摘要：在中国易学发展史上，魏晋南北朝至唐初是一个比较重要的历史阶段。本文认为这一时期易学演变与发展的显著特征，彰显为魏晋南北朝时期象数与义理两大学术流派自始至终的既斗争又统一，以至于唐初之走向融合。
关键词：易学；象数；义理
characteristics of the development of the yi learning from the wei and jin dynasties to the beginning of the tang dynasty
abstract:in the history of the development of the chinese yi learning, from the wei (220-265）, jin (265-420）, northern and southern dynasties (420-589）to the beginning of the tang dynasty (618-907）occupies a comparatively important historical period when, this paper holds that, the development of the yi learning was characterized with both struggling and uniting between the two schools of the yi li (interpreting zhouyi with philosophical connotations) and image-number (interpreting zhouyi by images and figures). and finally, the two schools combined in the beginning of the tang dynasty.key words: yi learning; image-number; philosophical connotations
纵观中国易学发展史，就学派而言，素来分为象数与义理两大学术流派。象数学派形成、鼎盛于两汉时期，义理派崛起繁荣于魏晋时期。如同汉代向来被学界视为易学史上的一个典型历史时期一样，继汉之后的魏晋南北朝更是易学史上一个颇为繁荣且富有鲜明时代特征的历史阶段。这一时期易学演变与发展的显著特征，不仅表现为易学史上继汉易象数学派之后，诞生了另外一大流派——义理派，更为重要的是易学阵营里象数与义理两大学术流派之间的既相互对立与斗争，又相互依存与统一。两大学派的这种斗争与统一，共同推进着易学的演变与发展，使得整个魏晋南北朝时期易学研究出现了较为活跃的局面。象数与义理两大学术流派历经魏晋南北朝长期的既斗争又统一之后，至唐代初期，便历史的合规律的走向了融合。这一融合真正实现的显著标志，是唐初易学家、经学家孔颖达奉旨撰定的具有划时代意义的易学名著《周易正义》的问世。本文将从象数派与义理派的斗争、统一、融合之趋势以及融合的真正实现四个方面阐述魏晋南北朝以至唐初易学演变发展的显著特征。
一、魏晋南北朝时期象数与义理两派的斗争
象数与义理两大学术流派，在概念范畴、理论形态、思维模式、学术风格、治学理路、思想宗旨等方面，存在较大差异，这是导致两派长期以来相互攻讦、争辩不休的理论思想根源。另外，由于中国封建社会传统儒家经学始终作为官方哲学而在统治阶级意识形态领域占据独尊或主尊的正宗合法地位，因此经学阵营内部各家各派，为争夺孔门正宗之名份，以获得政治及经济上的种种利益，而绞尽脑汁，不遗余力。就易学而言更是如此，义理派指责象数派违于孔门易学义理为“异端”，象数派则痛斥义理派不得孔门之真谛而为“妄说”，这是导致两派长期以来针锋相对、水火不容的社会历史根源。
南北朝时期，作为汉易象数学统的郑玄易学及义理派学统的王弼易学均立于学官。《隋志》称：“梁、陈郑玄、王弼二注，列于国学，齐代唯传郑义。”总括而言，这一时期的易学分南北两大派，南方崇王学，北方尚郑学。《北史·儒林传》称：“大抵南北所谓章句，好尚互有不同。江左，《周易》则王辅嗣……河洛……《周易》则郑康成。”《北齐书·儒林传》又说：“河北讲郑注，河南及青、齐之间讲习王弼《易》。”两派之间随着地域政治上的分裂而南北对峙。
南方在一片玄音气氛笼罩下，君臣、后妃、名士、儒雅乃至佛教徒，蜂拥而上，令玄学义理之风盛炽空前。而北方象数易学的盛行亦声势浩大，对郑学的研习蔚然成风，而且汉代京氏易学也大有复兴之势。《魏书·儒林传》称：“汉世郑玄并为众经注解……玄《易》……大行河北。”北魏经学大师梁祚“笃志好学，历治诸经，尤善……郑玄《易 》”（《魏书·儒林传》及《北史·儒林传》）。北魏名儒刁冲，“学通诸经，遍修郑说，阴阳、图纬、算数、天文、风气之书，莫不关综，当世服其精博”（《魏书·儒林传》）。北魏硕儒徐遵明，治郑氏《易》，为北朝易学一代宗师，周游讲学二十余年，海内学者莫不宗仰。《北史·儒林传》称：“自魏末，大儒徐遵明，门下讲郑玄所注《周易》。遵明以传卢景裕及清河崔瑾。景裕传权会、郭茂。权会早入邺都，郭茂恒在门下教授，其后能言《易》者，多出郭茂之门。”卢景裕、崔瑾、权会、郭茂等均为当时易学名家，孔氏《周易正义》及李鼎祚《周易集解》均收录卢景裕、崔瑾《易》注。徐遵明弟子中又有突出者李业兴，因师事徐氏而学问博大精深。而李业兴对其师徐氏学界声望的提高及广收门徒，颇有促进之功，故史称“遵明学徒大盛，业兴之为也”（《魏书·儒林传》、《北史·儒林传》）。另外，李业兴与刁冲一样，不仅治郑氏易，同时对京氏易亦颇有兴趣，其“博涉百家，图纬、风角、天文、占候，无不详练，尤长算历”（同上）。据《隋志》记载，京氏易学有关占候、风角一类的著述在当时尚存，只是“有书无师”而已。京氏以卦气说讲占候灾异，本来早应随着汉代经学的衰亡遭到世人摈弃，然而经魏晋南北朝玄学之冲击，尚能在北朝得以复兴，这应当说是北学过于强调遵尚汉学的结果。
综上所述，南北朝时期象数与义理两大流派对立斗争的分歧焦点，表现为三个方面：一就学统而言，北方遵崇郑氏为代表的汉易象数学，南方崇尚王弼为代表的玄易义理学；二就学术风格而言，北学长于名物训诂，强调经世致用，关注自然人事“有”的世界。南学善于清谈学理，忽视经学实用，倾心超言绝象的“无”的世界；三就易学的哲学意义而言，北方汉学凸现的是关于天地万物生成的宇宙观，南方玄学彰显的是关于万物以无为本的本体论。据《魏书·儒林传》及《北史·儒林传》记载，北方名儒国子祭酒李业兴作为官方代表出使南朝梁时，与颇好易学的梁武帝及其外交大臣朱异有一场学术上的论辩。这次论辩可以充分地彰明南北之学的分歧与斗争焦点：一是辨析具体问题时，李业兴公开声明：北学“专用郑解”，朱异亦承认“我此中用王义”；二是李业兴在答辩时引据图纬之书，朱异反驳：“纬候之书，何用信也！”此表明南北之学对颇受汉易影响的图纬一类经典的态度截然相反；三是梁武帝请教：“《易》曰太极，是有无？”李业兴答曰：“所传太极是有，素不玄学，何敢辄酬。”对《系辞传》中“易有太极”，王弼玄学派解“太极”为“虚无”。而马融解为“北辰”（《释文》、《周易正义》“大衍之数五十”疏），郑玄解为“淳和未分之气也”（《文选注》），虞翻解为“太一”（《周易集解》）等等。汉儒对“太极”之解尽管各有其说，然均立足于“有”，而不是“无”。李业兴在此向梁武帝表明：北学出于汉易系统，而无缘于玄学；四是梁武帝请教“闻卿善于经义，儒、玄之中何所通达？”业兴答曰：“少为书生，止读五典，至于深义，不辩通释。”李业兴站在典型的儒家立场上，对玄学派将儒家易学的玄学化，不屑一顾；五是梁武帝问：“乾卦初称‘潜龙’，二称‘见龙’，至五称‘飞龙’。初可名为虎？”如果说玄学鼻祖王弼为反对汉易之泥于象数而提出“义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？”（《周易略例》）还有一定意义的话，那么痴迷于玄学的梁武帝在如此严肃外交场合又如此严肃地提出的乾卦初九为何只能称“潜龙”，而不能称“潜虎”这种极度粗俗无聊的问题，实在令李业兴这位太学掌门苦笑不得，只好答曰：鄙人“学识浮浅，不足仰酬”。北学倡导的汉学学统对儒家经典的字字句句，顶礼膜拜。而南学盛行的玄学学统对圣人文王周公明言无疑的爻辞，都想随意篡改，此对儒学卫道士而言，着实是忍无可忍。难怪东晋晚期经学大师范宁痛斥：“王、何蔑弃典文，不遵礼度。”（《晋书·范宁传》）由此可见，南学与北学在学统等方面的差异之大。
总之，魏晋南北朝时期，易学阵营中以汉易为代表的象数派与以魏晋玄易为代表的义理派之间的对立与斗争，表现在时间上的从未间断，形式上的多种多样，内容上的异常复杂，程度上的颇为尖锐。
二、魏晋南北朝时期象数与义理两派的统一
易学作为一种特殊的哲学形态，如同中国传统哲学始终存在着唯物主义与唯心主义两条路线的对立与统一，易学的发展同样自始至终存在着象数派与义理派的对立与统一，二者作为矛盾统一体中的双方，既有相互斗争的一面也有统一的一面。整个魏晋南北朝时期，象数派与义理派长期存在着对立与斗争，有时甚至是相当激烈而尖锐，这是鲜明的对立性及斗争性的一面。两派之间也长期地存在着统一性，具体展现为两派在不断斗争的过程中，又相互渗透、吸收、转化及影响，亦即两派在斗争过程中，总是不断地吸取与总结对方思想理论上缺陷的教训，总是不断地吸取对方思想资料及合理思想颗粒，从而不断地整合丰富完善自身的易学理论体系。具体言之，魏晋时期取代汉易象数学的王弼义理派易学的振兴，就足以说明两派之间相互统一的一面。众所周知，王弼倡义理扫象数，但他之所以能够发起这场易学史上具有划时代意义的易学革命，首先根基于其对汉代象数易学泛滥至极而导致的阻碍易学得以持续发展的种种弊端的深刻认识，从这种意义上讲，没有汉代象数易学的鼎盛发展，就不会有王弼义理派易学的产生与振兴。其次，王弼发起的这场易学革命，也渊源于其对汉代象数易学丰富的思想资料及某些概念、范畴及其思想的继承、改造和发展。从这种角度上说，没有汉代象数易学的极度繁荣，就难以令王弼义理派易学理论体系的根叶茂盛。王弼对汉代象数易学的继承、改造和发展表现在如下几个方面：
其一，汉代象数易学继承了《易传》运用阴阳气说诠释《周易》原理这一思想理路，阴阳气说是汉易卦气说赖以建构的重要理论基础。卦气说创立者孟喜、集大成者京房以及对卦气说进行系统总结的《易纬》，均是充分利用阴阳之气的进退升降、相互转化、对立统一的运动变化原理，来揭示阐发《周易》关于天地自然界及人类社会万事万物产生演变发展的规律性，亦即所谓的“三才之道”。王弼虽极力反对汉易象数易学，但却肯定并继承了汉易中的阴阳气论。但与汉易不同的是，他不是在汉易元气自然论的意义上讲阴阳气说，而是将阴阳气说视为由“无”而派生的“有”，从而将其纳入玄学贵无论的易学思想体系之中。
其二，汉易大讲卦变、爻变，王弼虽反对卦变，但却同汉易一样也非常重视爻变。只是他反对汉易将爻变原则的公式化、格式化及烦琐化，提出了爻变无定则、应适时而变（“唯变所适”）的观点，并将其视为《周易》的重要体例。
其三，卦主思想蕴于《易传》尤其是《彖传》，易学史上首次提出卦主说的是西汉象数易学名家京房，其后东汉郑玄在此基础上又发展为“爻体说”，汉易集大成者虞翻也以卦主解《易》。王弼在汉易卦主说的基础上，站在哲学的高度，以更宽阔的视野，将汉易卦主说进一步系统化、哲理化、玄学化，从而将其作为释《易》的重要体例，在《周易略例》中开篇论之于《明彖》。应当说，由汉易提出的卦主说理论，经过王弼的继承发展之后，成为后世象数派及义理派均特别关注的易学体例。
其四，王弼虽力扫汉易象数学，但对于汉代象数易学家所创立并惯用的也是王弼曾加以痛斥的解《易》体例，如卦变、互体、五行、反对之象、旁通等等，在王氏《易》注中也时有运用。这种自我矛盾的现象，曾招致了后世易学家如南宋朱震、王应麟及清代焦循等人的讽刺与批评。这不仅说明王弼玄学易学企图尽量抛开象数而侧重以义理释《易》所导致的偏颇与无奈，更为重要的是又意味着王弼对汉易象数学继承的非自觉性。
综上所述可以表明，无论是对《周易》体例的理解与创新，还是对《周易》原理阐发的易学理论体系的建构与完善，王弼对汉代象数易学的吸收、继承及改造的一面，是显而易见的，也是无庸置疑的。
另外，魏晋玄学之先驱、王弼之玄友何晏，以老庄解《易》有名于世，然其对《周易》中有关阴阳等象数问题也颇为关注，曾虚心地请教象数派卜筮名家管辂，此表明其门户之见并不太深，可谓上承汉易之象数，下启王弼之玄理。魏晋之际玄学名家向秀易学之特征，表现为既长于玄学之简捷达理，又善于资取汉儒象数之学，彰显于义理与象数之融合。晋代义理派著名代表韩康伯虽力宗王弼，但其解《易》亦论及象数、五行、旁通及阴阳气说等。此皆说明魏晋义理派易学家既本于义理，同时又程度不同地兼顾汉易象数学的学术倾向。
汉末魏晋时期的象数派易学，在兴起的玄学义理派思潮的冲击下，在与义理派斗争的同时，也自觉不自觉地检讨自身过于偏滞象数的理论体系的种种弊端，从而逐渐地摆脱了汉易泥于象数的窠臼，在立足于象数学基本立场的前提下，又不断吸取了义理派之长。表现为对《周易》经文诠释及《周易》原理阐发，既明之以象数，又阐之以义理。如汉末易学名家陆绩，其易学虽本于京房，兼取郑、荀、虞，但“陆绩《易》注，既揭象数之微旨，亦发义理之秘奥，故能融象数义理之长”（徐芹庭《周易陆氏学》）。三国时期吴国易学大家姚信，其易学既宗于荀氏之升降、虞氏之卦变互体易位等，同时又关注以《易传》之义理阐释经文。西晋易学家蜀才，虽力倡虞、荀、郑之象数学，然亦不废义理。东晋易学大师干宝以力排王弼易学倡导汉易有名于世，但其在阐明象数的同时，又彰显义理派关怀人事之风格，特别重视以史论《易》。
三、南北朝时期象数派与义理派走向融合之趋势
经过魏晋时期两派的斗争中的统一及统一中的斗争，至南北朝时期，使易学家、思想家较之魏晋时期更加清楚地认识到，双方各自存在着合理的一面，又存在着不合理的一面。在此情形下，一方企图完全取代另一方是完全不可能的，而必由之路只能是取长补短、走向融合。因此说，两派长期斗争、长期碰撞的过程，也就是两派相互渗透、吸取、转化、补充的过程。正是由于两派之间的这种斗争性，才深化了两派之间的统一性，进而加速了两派走向融合的过程。南北朝尤其是晚期，易学领域兴起的两派走向融合的思潮，主要表现在如下五个方面：
其一，南北方在政治上虽然处于分裂对峙状态，经学存在着玄学与汉学的区别，但双方都比较重视官方在文化思想方面的相互交流。这种学术思想的互通有无，异中求同，既体现了南北方在政治、经济、文化等方面走向统一的趋势，同时也不断地缩小南北方在学术思想领域里的差异。作为经学之首的易学更是如此，如上文所说的北朝以国子祭酒李业兴为首的文化使团出访梁朝，与梁武帝为首的南方学界所展开的包括《周易》在内的经学方面的广泛交流与讨论，则充分说明了南北官方对象数与义理易学走向融合的政策导向。
其二，南北学界交流频繁，对于南北方易学之走向融合起到了非常重要的推动作用。随着汉末以来政治上的分裂割据及汉代独尊儒术的文化专制主义体制的解体，整个魏晋南北朝时期，在学术思想领域出现了类似于战国时期百家争鸣的自由活跃的局面。许多有名于时的经学家可以自由地聚徒讲授，北方儒者可以仕于南朝，南朝经师可以仕于北朝，从而使得学者得以交流，学术得以交叉，南北之学得以融合。例如北朝“遍习五经”的大儒崔灵恩，原本“仕魏为太常博士”，然梁武帝“天监十三年归梁，累迁步兵校尉，兼国子博士”。又“聚徒讲授，听者常数百人”（《南史·儒林传》）。崔灵恩所学本于北方郑学，他在南朝传播北学的同时又迫于南方义理之学，而不断地调和折衷南北之学。应当说，崔灵恩对于北学南渐及南北之学的走向融合，产生了广泛而深远的影响。南北朝晚期，南北学者之交流成为一种社会风尚，其代表人物除崔灵恩外，北朝之南朝者还有名儒卢广，其“少明经，有儒术。天监中归梁，位步兵校尉，兼国子博士，遍讲《五经》”（《南史·儒林传》）。《卢广传》又称：“时北来人儒学者有崔灵恩、孙详、蒋显，并聚徒讲说。”此彰明了当时南北学融合之盛况。另外，南方经师之北方传学者亦有之，代表人物首推为梁武帝、元帝颇为器重（命为国子助教、《五经》博士）的硕儒沈重，其“学业该博，为当世儒宗。至于阴阳图纬、道经、释典，无不通涉”。北周武帝“致书礼聘”沈重，“保定末，至于京师，昭令讨论《五经》”。“天和中，复于紫极殿讲三教义，朝士、儒生、桑（乖）门、道士至者二千余人。重（沈重）辞义优洽，枢机明辩，凡所解释，咸为诸儒所推。”（《北史·儒林传》）如同南朝梁武帝为代表的学界对北学之仰慕一样，北学对南学之认同也达到了颇为空前的盛况。
其三，虽然北朝主于郑学、南朝宗于王学，但北朝亦有倡导义理者，南朝也有研习汉学训诂者。如北朝儒学名家陈奇，对《周易》及其他经学的理解与著述，“其义多异郑玄”，“常非马融、郑玄解经失旨”。“奇（陈奇）于《易》尤长”，其易学的基本立场是坚决反对汉易烦琐的解经理路，强调“义理绵广，包含宇宙”，倡导义理派简约达理的学术风格。为了坚持自己这一 “举俗不群”的学术理念，不惜丢掉官职，最终为学术观点与之针锋相对的“赞扶马、郑”（《魏书·儒林传》）的秘书监游雅所害。又如南朝宋齐时期名儒王俭、熊安生，在南朝玄学义理派易学相当盛行的情况下，仍然坚持存郑贬王的经学立场，弘扬北方汉学的学统，以抵制当时南朝“天下悉以文才相尚，莫以专经为业”的玄学义理之风（《南史》王俭传《北史·儒林传》）。王俭乃国子祭酒、学界领袖。熊安生为国子博士，门徒多有名于世，如隋代大儒刘焯、刘炫等。以王、熊之德高望重及身体力行，对南北易学之走向融合起到了巨大促进作用。
其四，大多数易学家的学术特征挺显为象数与义理侧重之中的兼顾。如北朝颇为周武帝器重的易学名家何妥，其解《易》虽主于汉易阴阳五行说及郑氏爻辰说，但亦尤重于义理之阐发，尤其解《易》之“太极”为“无”，显然是受到王弼玄学贵无论的影响。又如北朝易学家大多承袭汉易及《易纬》的传统，兼习阴阳、图纬、风角、算数、占候等，如李业兴、刘兰（《魏书·儒林传》）、刁冲、权会（《北史·儒林传》）、樊深（《北史·儒林传》）等。而南朝名儒沈重、熊安生等，对阴阳图纬等，亦“无不通涉”。大多数易学家对南北之学的兼顾，既体现了南北易学走向融合这一历史发展之必然趋势，同时又为南北易学走向融合奠定了较为牢固的思想基础和社会基础，客观上加速了这种融合的历史发展进程。
其五，南北朝尤其是晚期，儒、释、道三教融合论相当盛行，体现在易学领域则表现为北方汉学象数派与南方玄学义理派殊途同归论思潮的兴起。作为经学之首的《周易》，无论是象数派还是义理派，都以各自独特的方式去阐发《周易》中“修齐治平”之微言大义，以达到倡导纲常名教、维护封建宗法社会秩序这一总的根本目的。同归于这一根本目的，是两派走向融合的殊途同归论得到封建政权的大力支持而得以流行的政治上的本质原因。而两派历经长期斗争中的相互渗透、吸收、转化及补充，是两派走向殊途同归论得以流行的思想理论上的根源。
客观地讲，魏晋南北朝以来象数与义理两大流派，能够自觉不自觉地认识并承认双方各自具有合理性的一面，任何一方都无法完全取代另一方的易学家，占有主流，而完全偏颇于一端者，毕竟是少数。而两派门户之见，很大程度上是为了儒家正宗名份上的争夺。由于正宗名份的确立，可以使本学派尤其是本人受宠于封建王朝及当权者，从而获取政治、经济及文化上的地位及利益。对此，《北史》作者唐代史学家李延寿概括的鞭辟入里：“大抵南北所谓章句，好尚互有不同。江左，《周易》则王辅嗣……河洛……《周易》则郑康成……南人约简，得其英华；北学深芜，穷其枝叶。考其终始，要其会归，其立身成名，殊方同致矣。”（《北史·儒林序》）社会处于分裂状态情况如此，然而长期分裂之后又面临着政治上大一统格局即将到来之时，服务于政治、经济上的大一统中央集权制的意识形态思想学术领域的统一，则是历史发展的必然要求。这种必然性的统一，在南北朝晚期易学领域，表现为雄据南北的义理派与象数派必须走向融合，这是易学发展的唯一出路，也是决定这一唯一出路的大一统封建王朝在统治思想上的必然性要求。只有如此，才能使两派得以共同服务于新的统一王朝。应当说，南北朝晚期易学领域的这种统一融合之趋势如此，经学的统一融合之趋势也是如此，儒、释、道三教的统一融合之趋势更是如此。代表这种走向统一融合思潮的便是包括易学在内的整个思想文化领域里所极度盛行的殊途同归论。
四、唐初象数派与义理派走向融合的真正实现
易学史上之所以产生象数与义理两大流派以及两派长期相互攻讦、争论不休的局面，其易学理论方面的根本原因，在于受不同时代历史动因所制约的易学家对素来被视为圣人经典之作的《易传》中所提出的“言”、“象”、“意”三者关系的不同理解与把握。（《系辞传》称：“子曰：书不尽言，言不尽意。然则圣人之意其不可见乎？子曰：圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。”这里，“言”指卦爻辞，“象”指卦爻象，“意”指义理。）汉代象数易学尤为关注“象”的作用，这一方面体现了其继承《易传》以象数解《易》的合理性的一面，同时又体现出由于其偏滞象数而疏于义理的不合理的一面。同样，魏晋义理派易学重视《易传》旨在阐发义理（“意”）的这一优良传统，另一方面也体现了由于其偏颇于义理而导致空言义理、义理难明的弊端。魏晋南北朝以来，象数派与义理派在长期的斗争过程中，各自的优劣暴露无遗。两大流派相互取长补短，有机的合二为一，共同弘扬大《易》文化，这既是易学发展的历史必然，也是南北朝晚期以至隋代唐初多数易学家的共识。唐初易学名家孔颖达《周易正义》的撰定，标志着两派走向统一融合的真正实现。孔颖达对易学史上象数与义理两大流派在思维模式、学术理路、思想宗旨等方面的功过得失，作了较为广泛而深刻的理论反思。尤其对魏晋南北朝以来象数派与义理派长达数百年的斗争与统一有了极为深刻的认识。从而为其在易学史上建构一种全新的具有划时代意义的易学理论体系，奠定了牢固的思想理论基础。
在唐初，由于大一统封建王朝统治的需要，由于南学与北学的必然统一，由于各种社会思潮的殊途同归，又由于易学领域象数与义理两大流派的走向融合，决定了孔氏建构的易学理论体系的最显著特征，就是调和。这种调和体现在诸多方面：既有至关重要的象数与义理学派上的调和，又有儒家与道家的调和；既有南学与北学地域意义上的调和，又有历史与现实的调和等等。但是，这种调和不是机械地生搬硬套，也不是简单的拼凑组合，而是对前代一千年来易学研究成果的去粗取精、去伪存真、肯定否定及继承扬弃。取百家之长，补众家之短，兼收并蓄，熔于一炉。简言之，这种调和的过程，就是创新的过程，也是新颖而完善的易学理论体系得以建构的过程。在建构这种具有鲜明调和色彩的易学体系的过程中，孔氏基于其对魏晋南北朝以来易学领域纷然杂陈的学派斗争与统一的现象及本质的深入考察，紧紧抓住了事关对《周易》体例的确立、《周易》原理的理解、《周易》经文的诠释等会产生重大影响，并由此引起学派斗争的《周易》“言”、“象”、“意”三者关系，这个既古老又不断富有时代新意的易学重大理论问题。孔氏对传统象数派与义理派在“言”、“象”、“意”三者关系认识上的合理性一面，给予了充分的肯定。同时，对两派在三者关系认识上的偏颇性，亦予以彻底的批评与纠正。从而，在易学史上首次对《易传》中关于“言”、“象”、“意”三者对立统一关系，作了较为全面、系统、科学的论阐。首先，孔氏继承了汉易象数学的传统，充分肯定了象数对认识与把握《周易》义理的不可忽视、不可取代的作用。孔氏在解释《系辞传》“圣人立象以尽意”一节时说：“圣人立象以尽意者，虽言不尽意，立象可以尽意也。设卦以尽情伪者，非唯立象以尽圣人之意，又设卦以尽百姓之情伪也。系辞焉以尽其言者，虽书不尽言，系辞可以尽言也。变而通之以尽利者，变谓化而裁之，通谓推而行之，故能尽物之利也。鼓之舞之以尽神者，此一句总结立象尽意、系辞尽言之美。圣人立象以尽其意，系辞则以尽其言，可以说化百姓之心，百姓之心自然乐顺，若鼓舞然，而天下从之，非尽神其孰能与于此，故曰鼓之舞之以尽神也。”孔氏认为，圣人立象系辞，不仅可以尽意尽言，同时还能鼓舞天下百姓通过圣人所立之象所系之辞，去领悟大《易》垂教世人之义理，以达到天下大治的目的。由此，孔氏在易学诠释学原则及易学基本体例的确立等方面，对“象数”给予了颇为详细、规范的论述及肯定。应当说，这是孔氏对义理派 “忘言”、“忘象”易学观的一种彻底否定与坚决纠正。孔氏在肯定对《周易》经文诠释及《周易》原理阐发时必须要明之以“象数”的同时，又认为讲“象数”决不能像汉易那样泥于象数，这又是对汉易象数学偏滞于象数的一种彻底批判。其次，孔氏又继承了王弼义理派易学的学术理路，反复强调探讨易道研究易理的目的，就在于认识把握大《易》中旨在指导社会人生的深奥义理，亦即唐代易学名家李鼎祚概括王弼义理派易学所谓“全释人事”（《周易集解》序）。这又是对汉易象数学重于天象失于人事的治学倾向的一种纠正。在孔氏看来，弘扬义理、运用义理，乃治《易》之根本与归宿，对此无庸置疑。但同时孔氏又谆谆地告戒人们，义理要讲，但也绝不能像王弼玄学派那样，脱离卦爻象、“有”的世界而仅仅停留在“无”的本体界去空谈易理、体悟易道，不去关注大《易》之经世致用。如此，则违于“圣人作《易》本以教人”的“垂教之本意”（《周易正义》乾卦疏及《卷首》一））。孔氏虽宗于王弼《易》注，但在《周易正义》中孔氏则力图使王弼义理派易学不断地从玄学贵无论的束缚下解放出来，表明了孔氏对王弼以《老》解《易》的易学玄学化的否定。再者，孔氏强调指出，对于《周易》经文的诠释及《周易》原理的论阐，必须坚持《易传》中所确立的象数与义理二者并重并有机的结合的易学观。传统易学如汉代象数易与魏晋义理易企图屏弃一方而采取完全主之象数或完全主之义理的学术理路，是行不通的。孔氏明确指出：“圣人之意，可以取象者则取之，可以取人事者则取人事也。”（《周易正义》坤初六疏）这里是说，圣人在《周易》中阐发义理的方法或形式大体有两种情形：一是直取卦爻象或卦爻象所表征的物象来彰显义理，即孔氏所谓“凡易者象也，以物象而明人事，若《诗》之比喻也”（同上）。二是直接以社会人生之名言（观念思想）来彰明义理，即孔氏所谓“或直以人事，不取物象以明易者”（同上）。由此，孔氏认为对《周易》的诠释论阐，不可一概执著象数，亦不可一概执著义理，应当象数与义理兼顾，偏颇于任何一方，都难以准确全面地阐明“圣人之意”。
总括而言，孔氏通过吸取魏晋南北朝以来象数派与义理派斗争与统一的经验教训，运用有机、灵活、辨证的认识论与方法论，在理论上综合了易学史上象数派与义理派关于“言”、“象”、“意”三者关系的两种不同倾向，明确了三者辨证统一的关系。由此，一方面使两派在这一导致双方长期分歧的理论问题上取得了一致的认识，并由此基本上结束了长达数百年象数与义理两派辩难攻驳的局面。另一方面也是对魏晋以来易学领域的言意之辩及象意之辩作了一次理论上的总结。孔氏这一总结的结论颇为明确：“言”、“象”、“意”三者存在着不可分割的内在、有机的统一性，亦即象数与义理存在着不可偏废的统一性。这一结论，就认识论而言，亦即强调通过对具有物象意义的象数的现象的认识，以实现对意义世界的义理的本质认识，达到感性认识与理性认识的统一、现象与本质的统一。孔氏正是基于这种对象数与义理有机的、内在的辨证统一的深切认识，才得以在易学发展史上首次鲜明地确立了象数与义理辨证统一的易学观。孔氏这种象数义理辨证统一易学 观的确立，不仅为其新的易学体系的建构奠定了坚实的理论基础，同时也彻底地改变了易学千百年来汉易象数学思维模式及魏晋玄学义理派思维模式，使汉易象数学侧重论阐自然之理之“天道”及魏晋义理派颇为关注人文之理之“人道”，在其以象数义理高度统一的理论思维模式基础上而建构的新的易学理论体系中，得以有机的融合及圆满的统一。由此，魏晋南北朝以来象数派与义理派历经长期的斗争、统一及融合之趋势，至唐初真正实现了在易学史上具有广泛而深远影响的大融合。
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