随着我们对中国哲学研究现状不满足感的日益增长，试图改善它的期望也变得更加强烈了。这就为我们提出了一个在通常情况下我们往往不会去考虑的问题，即重新认识我们所从事的中国哲学研究这项工作“自身”的性质，反省和检讨我们对它所采取的各种研究方式及其有效性。我们愿意参与到这项反思中工作之中，是因为我们也感到困惑和不安并渴望找到一种新的重大途径和方式。
20世纪80年代以来，在改革开放的整体背景之下，中国哲学研究摆脱了政治化写作并慢慢走上了自律性的轨道。也许有人觉得这一点已经失去新鲜感而没有再提的意义，但对于经过了一个非常“特别时代”的我们来说，保持对它的记忆能够使我们更好地认识当前我们所遇到的问题的性质。大概谁都会承认，如果没有这一过程，我们今天的问题就很难说是中国哲学研究自律性状况之下的问题。比起中国哲学研究的他律性和单一性来，在很大程度是自行选择的自律性和多样性研究，的确使中国哲学研究显示了在60和70年代我们所不能想像的面貌，我们在许多方面都取得了进展并使“积累”成为可能。从这种意义上说，我们应该感到相当的安慰和满足。但是，现在我们又焦虑地感觉到我们不能再安于现状了。问题发生在什么地方呢？人们试图从不同的方面寻找和诊断我们的困境。
姑且拿“中国哲学”这一术语的正当性问题来说吧!相应于20世纪90年代以来人们对中国历史和传统文化认同感的增强，大家对运用西方范式解释中国学问所产生的不良影响深感不安。在人们开始对运用西方哲学范式和观念观察中国哲学常见方式产生怀疑的时候，有人甚至对通用已久的作为代表“中国学问”一个方面的“中国哲学”这一术语本身也发生了动摇。理由好像是说，“哲学”这一概念是“西方的”，它生长于西方并适合于西方，他所承负的那一大套东西都是与西方文化整体联系在一起的，让他成为代表中国一部分学问的化身，就使中国学问丧失掉了他的真实面目和独特性。在这种忧虑之下，拒绝西方观念和范式在中国运用的主张和放弃“中国哲学”这一术语的要求就被提了出来。但是，如果我们接受这种逻辑，我们就必然要遇到这样一种局面，即撇开自然和技术领域，仅是中国社会科学和人文学科几乎所有领域所使用的近代以来翻译过来的大量源于西方的“术语”（主要是通过日本翻译并输入进来，数量之多超出了人们的想象）都得放弃，用这些术语所命名的学科和学术分类都得改弦易辙。且不说这样做的可能性如何，关键是这样做能够带来什么样的实质性意义。张之洞很早就拒绝使用“哲学”这一术语，因为他把“哲学”只看成是“西方之学”，并试图以“名学”或“理学”代替“哲学；王国维从“普遍性”的立场出发，坚持认为哲学是中国的固有之学，只是用名不同罢了。当胡适、冯友兰和张岱年等先生用“哲学”这一术语分别书写《中国哲学史大纲》、《中国哲学史》和《中国哲学大纲》的时候，他们都认真思考了运用“哲学”概念的正当性问题，并从此出发建立起了为时代刻上了印记的中国哲学研究范式。按照张岱年先生的处理方式，“哲学”术语源于西方但“哲学”不等于“西方哲学”，因为他把“哲学”视为一个“共名”，在此之下，西方哲学、中国哲学和印度哲学等都是他的一个“属”。我们知道，即使在西方，“哲学”概念也一直在发生着变化。我们没有固定不变的“哲学”概念，就像我们没有固定不变的“哲学”体系和思想一样。如果不从“类”的观点考虑问题，即使在西方也照样会发生使用“哲学”概念的困境。因为“哲学”术语起源于希腊，如果只能把它与希腊相联系而有所谓“希腊哲学”，那么把中世纪之后的“西方哲学”也称之为“哲学”就有困难。“哲学”概念在中国也在发生着变化，我们不能说我们所说的“哲学”就“等于”西方所说的“哲学”。因此，问题的关键不在于使用不使用“哲学”，而在于如何在使用中不断地为“哲学”赋予新的意义，在于如何从中国哲学中发现哲学的丰富意义。同样，“中国哲学”也不是固定的产物，他会随着我们不断的理解特别是那种突破性理解而得到“转化”和“转生”。
“哲学”名词的使用只是一个例子，这个问题实际上是广义上运用“范式”的正当性问题。不管如何，只要我们进行观察，我们就需要观察的“立场”和“视点”，而“范式”恰恰就是构成我们立场和视点的那种基本的东西。观察中国哲学的视点一旦改变，中国哲学的形象相应地就会发生改变。在稍早的黑格尔眼中，中国的历史似乎变成了一块凝古的化石，它毫无进展，千古都在重复着那永恒不变的东方专制主义的老调：“中国很早就已经进展到了它今日的情状；但是因为它客观的存在和主观运动之间仍然缺少一种对峙，所以无从发生任何变化，一种终古如此的固定的东西代替了一种真正的历史的东西。”[1]“它的显着的特色就是，凡是属于‘精神’的一切──在实际上和理论上，绝对没有束缚的伦常、道德、情绪、内在的‘宗教’、‘科学’和真正的‘艺术’── 一概都离他们很远。”[2]黑格尔的文明观不言而喻是一种“欧洲中心论”，在欧洲之外的东方世界特别是中国都被他边缘化为理性和自由的不毛之地。黑格尔的中国不变论和父家长制专制主义论，直接或间接地影响了人们对东方哲学特别是中国哲学的看法，有人比喻为黑格尔咒语。[3]如果与更广的“启蒙叙事”或“反传统叙事”联系起来，我们就不会对中国哲学曾经被作为暴露和颠覆的对象感到惊讶。在20世纪80年代，我们就仍然经历了这样的过程。但是，90年代以来，我们已经习惯于把雅斯贝斯的“轴心时代”概念视为当然的一种设定。按照这种设定，作为与希腊、印度差不多同时并行的中国，也处在这个“轴心”之中并拥有轴心期文明的基本特征。[4]人们乐意接受这种设定，是因为它超越了西方中心论的世界文明观，满足了要求改变那种把中国古代文明边缘化的愿望。雅斯贝斯批评说：“在西方世界，基督教信仰缔造了历史哲学。在从圣•奥古斯汀到黑格尔的一系列鸿篇巨著中，这一信仰通过历史而具体化为上帝的活动。上帝的启示活动相当于决定性的分界线。因此，黑格尔仍能说，全部历史都来自耶稣基督，走向耶稣基督。上帝之子的降临是世界历史的轴心。我们的年表天天都在证明这个基督教的历史结构。但是，基督教仅是其教徒的信仰，而非全人类的信仰。因此，这一普遍历史观的毛病在于，它只能为虔诚的基督徒所承认。”[5]真正讲来，人们不会轻易完全放弃黑格尔，不会轻易放弃欧洲中心论或西方中心论；但雅斯贝斯的“文明轴心论”或其它的“多元文明论”，无疑为我们提供了思考和观察中国哲学的新视点，在这样的视点之下，中国哲学展现给我们的面貌自然就发生了很大的变化。
具体来说，20世纪90年代以来，各种各样的为中国“传统”正名和辩护的立场重新兴起，以消解各种“反传统”的叙事方式，与此同时，史学领域中摆脱“疑古”思维方式的“释古论”也开始获得新的活力。于是，中国哲学形象就不再以一幅狰狞的面目而是以一种非常亲切的姿态出现了。但是以高度简化的“封建主义”和“专制主义”立场进行反叛传统的要求，有时仍然让人感到非常强烈。如当传统主义和新传统主义者以失落、断裂和意识危机描述和忧虑“传统”在我们时代的不幸境况时，反传统主义者仍然坚持认为我们依旧被束缚在传统的枷锁之中，一心一意盼望我们能够尽早跳出传统的魔掌。人们面对“五四”的其中一个截然分明的立场，就是为“五四”新知识分子反叛传统赋予非常不同的意义。或者是把“五四”以科学和民主为为基础的反传统作为一个伟大进步和解放的象征，热烈地相信“五四”给予后世的价值和理想是那么多，而后世偿还给“五四”的却是那样少，结论是要不断地检讨和反省我们所处当下巨大现实对“五四”精神的背离；或者是把“五四”反传统作为问题因果之链的开始，坚持认为“五四”反传统犯下的过失是如此严重，以至于后来的许多过失，它不能不承担责任，结果反省和检讨“五四”反传统的缺陷就成为首务。对“五四”所形成的这两种不同形象，恰恰就是“启蒙叙事”与“反启蒙叙事”视点不同的结果。视点发生变化的另一个典型例子是有关“儒教”的。现在越来越多的人开始倾向于把儒教、儒学与宗教联系起来加以思考，这是因为他们对宗教的价值观具有了新的立场。这是非常有趣的。梁漱溟、熊十力、冯友兰等新儒家，基于他们对宗教的范式和视点，都把儒教与哲学联系起来而自觉地把它与宗教划清界限。在这里，他们对宗教价值的低估起到了关键作用。在价值观上，他们相信哲学高于与科学对立的宗教，把儒教与宗教区分开来恰恰是为了保护和复兴儒家的崇高价值。但是，当大家重新认识了宗教的意义和价值的时侯，逻辑就被颠倒了过来。把儒教、儒家与宗教联系起来，或通过宗教的视角来观察儒教、儒家，却又成为提高儒家地位或重建儒家价值理性的一种方式。儒教与宗教关系的这种异常微妙的变化，不管有多少历史事实和文献上的根据和支持，但作为视点的宗教价值观所起的作用是不能否认的。
正如前面所说，只要基于范式的观察中国哲学的视点发生变化，我们对中国哲学的“兴趣点”以及由此所观察到的中国哲学的形象就会发生变化。这决不是公然鼓励或大胆支持人们任意塑造中国哲学。作为观察对象的“视点”的存在是不能否认的，宁可说它构成了我们观察的可能性和前提。从知识论上说，“视点”类似于金岳霖所说的“意念”，它是知识者获得“所与”的方式；从哲学解释学来说，它类似于伽达默尔的“前见”，它是解释者的预先装备，是解释得以发生的条件。因此，问题进一步的关键在于“视点”本身的合法性和有效性。被观察的对象本身无从反抗和拒绝我们的视点，这的确容易使人放松对“视点”进行严格的反省并不够谨慎地加以运用。不过至少有一种无形的力量对此起着抑制作用。只要我们承认存在着一个基本的知识共同体，承认存在着知识的一定可公度性，“视点”及其运用就难逃或被淘汰或被选择的命运，时间和历史一直扮演着最好的证人的角色。这促使我们不仅要严肃认真地建立观察的视点，而且要反复尝试视点投向对象的正当性和有效性，在视点与对象的往返之间形成相得益彰的互动和共鸣。
20世纪以来我们观察和思考中国哲学的主要范式和视点，在很大程度上是来自于西方哲学。中国哲学研究主要是在西方哲学范式和视点引导下展开的。在相当的时期内，这种方式整体上被人们认为是正当的和富有成效的，他使中国哲学展现出了以往我们所不曾看到的面貌。运用起源于西方哲学范式的过程，不仅在前提上肯定了范式本身，而且也因中国哲学与所运用范式的不同关系而使之得到不同的合理性解释。现在，这一方式越来越引起我们一些人的不安甚至是强烈不满了。这里不是检讨运用西方哲学范式造成多少具体问题的地方，原则上人们大概都会坦率承认，在一个多世纪的这种运用过程中，确实存在着轻率甚至是随心所欲的倾向，“简单附会”和“误读”也许还只是一个细节性的问题，埋没或者牺牲中国哲学自行的“问题意识”、“思考方式”和“内在结构和旨趣”则带来了一种整体性伤害。这至少是柯文的“中国中心观”和萨义德的“东方主义”在中国受到同情或欢迎的部分原因，也是我们一些人之所以要求中国学术“本土化”或者要求回归中国语境甚至用中国古代语言加以言说的背景。毫无疑问，我们确实需要正视运用西方范式和观念理解和认识中国哲学所带来的许多负面性，且不说在政治意识形态之下那种运用所带来的严重不良后果。但解决问题的办法不能通过像上述的那种对术语的形式化拒绝来达到。严格来说，近代以来的很多新术语已经构成了中国文化的一个新的内在部分。正因为如此，就出现了这样一种带有反讽的情景，即一方面我们“无意识”地大量使用着翻译过来的源于西方的术语，但另一方面我们则又有意识地要求放弃这些术语。我们需要清醒地认识到，在一种情绪式的民族主义和廉价式的保守主义之下，走出了“西方中心论”和“反传统叙事”的困境，同时也就落入到了文化上的“自我中心论”和“孤立主义”的陷阱。用这种立场来研究中国哲学，我不相信它会给我们带来什么鼓舞人心的东西。因为不管是“西方中心论”还是“中国中心论”，不管是“反传统叙事”还是“传统叙事”，二者在思维方式上却是一致的，它们都无法使我们对“意义”保持“开放”，都作茧自缚地把我们限制在一个封闭式的领地中。这在我们被日益联系在一起的现代世界中反而更加不现实。
由于我们要反思的问题常常是产生于“西方”的哲学范式和视点是否正当和有效的问题，而不是一般意义上的“范式”和“视点”对我们是否适用的问题，因此我们需要考虑一下产生于“西方”的哲学范式是否天生就只能适用于“西方”哲学而不能在另外的地域被运用。这涉及到不同领域中的“真理”特性问题。作为常识，在自然科学如物理学中，我们相信并很容易接受一种通过严格程序而加以验证的“可公度”的真理。但在社会科学特别是人文领域中，一般来说，这样的“真理”是不存在的。这种领域的“真理”因往往与一些“特殊性”的背景(历史、文化、心理和价值观)联系在一起而带有明显的不同“地域性”特征。在历史、宗教、哲学、文学和语言等领域，这种情形表现得最为突出。正因为这样，我们才有所谓特殊的“西方的”哲学范式这种说法。但是，既然是一种范式，无论如何它都会带有一定的“普遍性”意义，就像不同的语言可以翻译和我们能够互相理喻那样，“范式”总是会体现出人类的某种共同性东西。在注重“地域性”和“文化差异”以及文化自我认同的视点之下，我们对“范式”的产生地常常会特别敏感，以至于有时我们会把对范式的批评直接转向对它的产生地的批评，仿佛问题不在于范式本身而在于它的产生地，在于是“谁”和他在“哪里”提出了范式。这样，我们拒绝某种范式甚至就变成了对某种“地域”的拒绝，不是因为他是不合适的范式而拒绝，而是因为它是“某一地域”的范式而拒绝。在我们这样做的时候，我们实际上就掩盖了范式所体现的“普遍性”和它的“真理性”一面。在此，倾听一下被认为是保守主义但自己又提供许多理由自称不是保守主义的哈耶克的话，对于理解我们的问题应该是有益的：“由于保守主义者对新颖和陌生事物不信任，所以他们也会敌视国际主义，并强烈倾向于民族主义。这是保守主义在思想斗争中之所以脆弱无力的另一个根源。其实，保守主义的态度并不能改变这样一个事实，即正在改变着我们文明的种种观念，绝不会承认任何国界的限制。但是，如果一个人拒绝接受新观念，那只能使其丧失在必要时有效抵制这些观念的力量。显而易见，观念的丰富和增进，乃是一个国际过程，而且只有那些充分参与这些观念讨论的人，才能对此一进程施以重大的影响。仅仅宣称一种观念是非美国的，非英国的或是非德国的，就不予接受，这显然不是一种真正的论辩；同样，仅仅因为一种错误的或邪恶的理想出自于本国一位爱国者的构想，就将它说得比其他理想都好，当然也不是真正的论辩。”[6]可以强调的是，不要因为范式是“他者”提出的，“范式”天生地就降低了它的有效性，也不要因为“范式”是自己提出的，它自然就是优越的。问题的核心是“范式”本身是否合理和正当，而不是“谁”和他在“哪里”提出。从这种意义上说，我们又必须提防“东方主义”和“本土化”把我们引向另一种歧途。
即使是强调哲学范式的特殊“地域性”或者广义的“文化差异”，也不意味着这就成了运用西方哲学“范式”的天然障碍。有趣的是，在我们强调文化差异的意识中，我们可能又无意识并在不同程度上抹杀了“文化差异”。我们不仅设定了一个内部“无差别性”的中国哲学甚至是东方哲学，而且也设定了一个与我们相对的无差别性的“西方哲学”。但是，就像从来没有一个“齐一”的东方或中国哲学一样，实际上也从来没有一个齐一的“西方哲学”。要说存在文化差异，那么文化的差异实际上无处不在，它不仅存在于不同的地域之中，而且也存在于同一地域之中。我们应该更开放地扩展文化差异的意识，并在更广泛地意义上得到差异的视点。如果没有这种视点，我们就不能把“我们”与“他们”区别开。但前提不是首先需要对在“我者”之外的“他者”，或者在“他者”之外的“我者”进行双向性的认识和比较吗？没有一个相对的“他者”作参照，“我者”还能成为“我者”吗？而“我者”所说的“他者”和“他者”所说的“我者”，不都是在一定范式和视点之下的产物吗？差异是比较的产物，离开比较就没有所谓差异，而比较自然就要引用“范式”。从这种意义上说，运用西方哲学范式恰恰也使中西哲学的比较成为可能。因此，解决问题的方法不是通过拒绝西方哲学范式来实现，而是通过最有效的运用加以避免。前面我们已经谈到，我们应该努力做的是，在运用一种范式之前你必须“充分地”理解和把握那种范式，你也必须充分地熟悉你面对的“对象”，以使二者能够真正地“共鸣”和“对比”。如果我们真想从根本上改变运用西方哲学范式来观察中国哲学这种情形，最好的办法就是“自创”哲学范式。否则你就只能被动地处在边缘化位置上。
不管范式和视点来自哪里，我们要在中国哲学研究中获得“突破”，我们都从必须从伟大的范式和深度视点中获得力量。虽然我们可以从不同方面批评胡适、冯友兰、侯外庐、张岱年等人的中国哲学研究工作，但我们相信他们在中国哲学研究中都建立了不同的“典范性”。他们之所以能够做到这一点，除了他们分别具有一些不同的因素外，他们都得益于两个最基本的途径，一是他们在“方法论”上具有高度的自觉性并拥有一套“系统的方法”；二是他们本身就是哲学家或者是理论家，他们各自具有一套哲学和理论并形成了能够从整体上诠释中国哲学的“一贯之道”。简单地说就是他们都从一种哲学范式和深度视点中获得了真正和持久的力量。现在，在一些具体问题的研究上，我们可能取得了许多积累并越过了他们，但是在对中国哲学的“整体理解”上，比起他们来我们实际上显得极其无力，甚至是无能。我想这也许是我们对中国哲学现状不满意的最主要原因吧。我们现在迫切需要的是具有震撼性和再生性的“宏大叙事”，我们需要在新的重大范式和深度视点上建立起中国哲学研究的新的“典范”。
总之，中国哲学的研究方式的确需要改变，明智的选择是在真正存在问题的地方加以改变；中国哲学史确实需要重写，有效的立场是要真正找到能够带来突破的重写途径。客观上越来越要求我们摸索中国哲学研究的新方法、新方式并获得突破。公正的历史原则将一如既往地按照他的方式选择我们或者抛弃我们。
注释：[1] 黑格尔：《历史哲学》，123页，上海，上海书店出版社，1999。
[2] 黑格尔：《历史哲学》，143页，上海，上海书店出版社，1999。
[3] 参阅子安宣邦的《ヘ－ゲル“東洋”概念の呪縛》，载《环》四号，2001年1月。有趣的是，有人恰恰又试图运用黑格尔的“逻辑”，把中国哲学看成是一个否定之否定的进步过程。
[4] 参阅雅斯贝斯的《历史的起源与目标》，北京，华夏出版社，1989。
[5] 何兆武主编：《历史学理论与史学理论》，672页，北京，商务印书馆，1999。
[6] 哈耶克：《我为什么不是一个保守主义者》，见《自由秩序原理》下，198页，三联书店，1997。
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