“德”作为道家思想中与“道”相辅相成的重要观念，承载着将后者逐步推用于人世社会的丰富内涵，从而与“道”一起成为道家理论的两个基本范畴。按一般的理解，“德”往往与人的品性或品行相关，但道家“德”观念的独特之处就在于，“德”在具有个人德性之义的同时，还可以承载万物性能及其来源的意义，表现出宇宙观层面的广阔意域，此即本文所要探讨的道家物德观念。现有的关于道家“德”观念的研究相对于“道”而言在整体上显得比较薄弱，而且，可能是受到儒家之“德”的影响，已有的讨论往往会偏重于关注“德”在人类世界中的心性意义，从而容易忽视道家之“德”在宇宙观层面展现出来的更为广阔的理论场景。
从文本来看，这种颇具道家特色的物德论在《老子》中已初现端绪，不过，更加完整的体现是在《庄子》。《庄子》在《老子》的基础上对物德观念予以进一步的明晰和充实，呈现出一种比较典型的物德理论。从义理上来说，《庄子》先建构了一种泛义的物德论，继而将之具体到人类，视人之德为物之德在人类世界的一种特殊化，在某种程度上后者也就成了前者在宇宙观层面的理论根基。这种物德观念在《庄子》中的意义并非简单划一，它是在“德”与“得”、“道”、“性”诸概念的错综关联中获以整体的呈现。以下我们将围绕这几组关系逐层展现物德论的丰富内涵。
一、“物得以生谓之德"：万物场景中“德”、“得”之关联
按照一般的说法，道家之“德”在很多情况下都可以从“得”的角度去理解，但“德”与“得”的义理关联并非一开始就那么明朗。在《老子》中“德”与“得”并未发生直接联系，二者的关联是到了《庄子》这里才有了比较明确的表述。
老子思想中已经出现了关于万物有得而获以生存的说法，如《老子》第39章有：“昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生”。但老子并没有将万物的所得直接地称为“德”。而第51章中与万物相关的“德”（帛书本：“道生之，德畜之，物形之，器成之”），老子也没有明确说及此“德”意谓万物有所得。当然，在义理上来说，我们或可推导出万物所得于一者即是“畜之”的“德”，但紧依文本来看，老子的“德”并未与“得”发生直接的关联。
庄子承续并强化了老子关于万物有得而获以生存的思想，并且将万物之所得明确地称为“德”：“泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形；物得以生谓之德”。“泰初”的状态之所以是“无”，非谓一无所有，乃因此时的状态“无有无名”，故谓之“无”。此“无”乃“一”之所起，作为“无”之下一状态的“一”已经有名，但仍是无形。万物有得于“一”，故可以生成，此即万物之“德”。简言之，此“德”意指万物有得于一。同在《天地》篇还有这样的说法：“夫道，渊乎其居也，谬乎其清也，金石不得无以鸣。”不同于前段引文的说法，此句未将金石之得直接称为“德”，但这里讲的仍然是事物性能的来源问题。
非仅金石之类有得方可鸣，而且日月、星辰、鬼神之类也是有得方能存有，《大宗师》有云：夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深；先天地生而不为久；长于上古而不为老。稀韦氏得之，以挈天地；伏戏氏得之，以袭气母；维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息；堪坏得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川；肩吾得之，以处大山；黄帝得之，以登云天；颛项得之，以处玄宫；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维，骑箕尾，而比于列星。对于这段话，我们往往偏于关注其间描述的“道”之超越性。不过，从另一角度而言，这段话也是在说明万事万物性能之来源，尤其是自“狶韦氏得之”以下的文句，都是在陈述天地间万事万物，包括日月、星辰（“维斗”即北斗）、鬼神、帝王等，皆有得于道方能拥有它们的各样性能。这里提到了传说中的诸神，如堪坏（昆仑山之神）、冯夷（河神）、肩吾（泰山之神）、禺强（北海神）等，诸神得道之后方能发挥各种神力，这是对前文“神鬼神帝”的具体说明。“神鬼神帝”的“神”字是使动用法，意即道使鬼神具有神力。在道家思想中，鬼神也是处于道之下、得道方能存有的万物之一。鬼神有所得方为鬼神，在泛义上来说这也是“物德论”的一种体现。
“物得以生谓之德”是总说万物有所得，后两段引文则是说明一些具体事物有所得。此外，我们在《骈拇》篇还可看到以下说法：
且夫待钩绳规矩而正者，是削其性者也；待绳约胶漆而固者，是侵其德者也；屈折礼乐，啕俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也。天下有常然。常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以纆索。故天下诱然皆生，而不知其所以生；同焉皆得，而不知其所以得。此处的“同焉皆得，而不知其所以得”并没有被直接说为“德”，不过联系前后文来看，我们可发现“其所以得”对应首句所见的“德”，正如“其所以生”对应首句所说的“性”。
可见，庄子以“得”说明事物的“德”，对老子的“万物得一以生”的思想做了发展，老子并未明确地将万物所得称为“德”，庄子则是将此所得直接地称为“德”，或者说从“得”的角度对“德”予以明确的界定。《庄子》所见“德”的这种意义可以说是对前诸子时期“德”之古义的一种引申。《说文.心部》释曰：“惪，外得于人，内得于己也。”《释名·释言语》训日：“德者，得也。得事宜也。”《广雅·释诂》解云：“德，得也。”这些古字书在一定程度上反映了“德”在早期的涵义。不过，针对早期的“德”、“得”关系我们又须避免过于简单化的理解。在前诸子时期，“德”具有“得”之义是较晚之事，而且在当时也不是那么清晰，“德”、“得”，之间的关联是到了诸子时期才渐渐地明朗化。《庄子》中所见二者之联系便是后来以“得”言“德’’的情况之一，而且自道家文献来看，《庄子》的这种说法是属于比较早的情形。
二、“德总乎道之所一”：物德之本源及“德”、“道”关系论
从事物之所得的根源来看，前引《骈拇》篇所言“同焉皆得而不知其所以得”，并没有明说天下万事万物得之所由，但在《天地》篇的“金石不得无以鸣”以及《大宗师》的“夫道，有情有信”这两段引文中，我们可以看到万物所得的来源即是作为事物生成及存续之本根的“道”。
至于《天地》篇所说的“物得以生谓之德”，从前文来看，所得之对象是“一”或者是更前的“无”。针对此句，成玄英疏日：“一者，道也，有一之名而无万物之状。”陈鼓应教授则明确指出，“有无”的“无”，就是指“道”，即最原始的“道”，这时候的“道”还不能称为“有”，它全然是无形无名的（“无有无名”）。当然，《天地》篇“物得以生谓之德”这一段话尚未直接地指出“德”与“道”的关系，我们可以在同篇的其他地方看到相关的说法：“故形非道不生，生非德不明”。此句的表述适合于作为前引“物得以生谓之德”一段的补充说明，在此我们看到使万物生成而具备形体的根源是“道”，它和前引“物得以生谓之德”一段的“无”应属同一概念，均指天地万物生成之本据。
无论是从以上诸文句的解析来看，还是从庄学的整体思想来进行把握，万物所得的来源即是“道”这一点是可以明确的。而且需要继续指出的是，“物得以生谓之德”和“生非德不明”的“德”在涵义上较近于《老子》第51章“德畜之”的“德”，即此“德”意味着万物以潜在的姿态从道那里获得的一种全能型潜质，这种潜质蕴含了现实事物的所有属性，尚未分化到具体的各物当中，在整体上表现出畜养万物的功能，因此说“物得以生”、“生非德不明”。
换言之，这里的“德”并非意味着局部性的所得，而是表现出整体性的一面。在《天地》篇的其他地方，我们亦可见此方面意义的“德”：“通于天地者，德也；行于万物者，道也”。这是一句互文，“德”既“通于天地”，又“行于万物”，“道”亦然。合言之，亦即“德”、“道”通行于天地万物间。此处的“德”、“道”在涵义上并无太大区别，“道”“无所不在”、“于大不终，于小不遗，故万物备”，亦即，“道”流行遍布于天地万物之中，自万物而言，得自于“道”的作为全能型潜质的“德”同样也是通行于天地万物之间。
综合来看，“物得以生谓之德”、“形非道不生，生非德不明”、“通于天地者，德也；行于万物者，道也”等一些相关表述向我们呈现了一种尚未分化的作为生成潜质的“德”。然而，不同于《老子》中物德仅仅表示尚未分化的生成潜质，物德观念在《庄子》这里除了具有未分化之义，还可以表示已经分化的各物所得，如《徐无鬼》有云：“故德总乎道之所一，而言休乎知之所不知，至矣。道之所一者，德不能同也”。“德”作为具体事物对“道”的一种获得，是整体性的“道”在各事物中的分殊体现，所以说“德总乎道之所一”。“德”是现实事物对“道”的各自获得，已经出现了分化，故云：“道之所一者，德不能同也”。关于“德”、“道”的这种关系还可见于《齐物论》：
夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛：有左，有右，有伦，有义，有分，有辩，有竞，有争，此之谓“八德”。
“道”本无界限，因为有了八种畛域，所以也就有了“八德”，换言之，“德”即是“道”在各个畛域中的分别体现。针对这里说的“八德”，杨国荣教授曾指出，这里对道、德作了区分，道以统一而未分化为特点，而德则与界限相联系，所谓“八德”，便涉及存在事物的不同规定。诚如斯言，“德”与“道”在此表现出“未始有封”和“有畛”的区别，此间的“德”已含有事物分有“道”的意义。
我们还可以从“一”和“多”的关系去理解这里的“德”、“道”关系。“德”意味着“道”在具体事物中的分化，或者说事物对本源性的“道”的不同“分有”，在义理上来说，“德”还可以有很多不同的种类，不止于“八”。惟其如此，整体性的“道”才会兼涵各种局部性的“德”（“德总乎道之所一”）。综观这些文句，共通之处乃在于说明“德”分有“道”，或者说“道”统摄“德”的意义，此等语境下的“德”和前面讨论的作为全能型潜质的“德”大有不同。
有待进一步探讨的是，前面的讨论设定了一个前提——“道”意味着宇宙万物生成之终极根源，但事实上，“道”在《庄子》中的意义并不止于此，“德”与“道”的关系亦随之表现出不同的样态。在文本中“德”、“道”皆可表示已分化的现实属性，如“天地之德”（《天道》）、“天地之道”（《刻意》）等一些说法，均意指天地作为万物之一所得于道的某种性能。也正是在二者涵义趋同的基础上，此二者乃可连用而组成一个复合词，如以下文句：
以天地为宗，以道德为主，以无为为常。
夫恬惔寂漠虚无无为，此天地之平而道德之质也。“道德”一词在《庄子》中往往可以被理解成同义复词，作为事物本源的“道”已经落实到具体的事物之中（为万物所获得），这里的“道”和表示各物所得的“德”一样均有已然分化之义，并没有实质性的差别。即乎此，针对这里所见的“道德”，我们亦可直接理解为“德”，意谓事物所得的“道”。
关于庄学中的“德”、“道”关系，冯友兰先生用“分”与“总”来加以概括：“天地万物所以生之总原理，即名日道；各物个体所以生之原理，即名日德”。张岱年先生亦持此见：“德是一物所得于道者，德是分，道是全。一物所得于道而成其体者为德。”此外，刘笑敢教授也有相近的说法：“德是道之分，道是德之本。道为主，德为从，道决定了德的特点，德体现了道的性质”。
与这种理解略有不同的是，徐复观先生则是从“内在超越”来理解《庄子》中的“德”、“道”关系：“道由分化、凝聚而为物，此时超越之道的一部分，即内在于物之中，此内在于物中的道，庄子即称之为德”。关于“德”、“道”共同展现的这种内在超越意义，汤一介先生亦持相近见解：“道是天地万物的原则，因此它是超越天地万物的；德是天地万物存在的根基，因此它是天地万物的内在本质”。
从“分”与“总”或“内在”与“超越”的角度来理解《庄子》中的“德”、“道”关系在某种意义上都是可行的。“德”作为内在于事物当中的“道”，是“道”在个体当中的分化，因此《庄子》文本中有些地方会强调“德”为“道”所统摄之义。不过，我们在看到“德”、“道”有别的同时，还要看到此二者也表现出相趋近的一面，需留意“德”与“道”二者分而不分的巧妙关系。由于二者的内涵在庄学中呈现出多样的面貌，因此它们的关系亦随之显得错综复杂。在此，我们将前文已讨论过的“德”、“道”关系总结如下：
1.当“德”意味着尚未分化的生成潜质时，与作为万物本源的“道”具有相近似的表现，与“道”相辅相成，一起生养万物，如前引“物得以生谓之德”、“形非道不生，生非德不明”、“通于天地者，德也；行于万物者，道也”等；
2.当“德”意味着已经分化的各物所得时，则表现出分有本源之“道”的倾向，如前引“夫道未始有封，……此之谓八德”、“德总乎道之所一，……道之所一者，德不能同也”等；
3.当“德”意味着已经分化的各物所得时，与表示落实到具体事物的“道”涵义相近，二者则表现出趋同的倾向，如前引“天地之德”与“天地之道”等。并且，在涵义趋同的基础上，“德”、“道”二者乃可连用而组成“道德”一词，如前引“以道德为主”、“此天地之平而道德之质也”等，此语境下的“德”与“道”均意指已经分化的事物属性。
从观念发展史的角度来看，“德”、“道”二者的关系可以说是“渐行渐近”。在前诸子时期，作为王之态度或人之品质的“德”主要来源于“天”或“帝”，并没有与“道”发生直接联系；老子首度将“德”与“道”关联在一起，而到了《庄子》这里，“德”与“道”的关系获以强化，“道”作为“德”之根源的意义更加明显，而且还出现了“德”、“道”连用为同义复词的情形。从“德”、“道”相关的紧密程度来说，前列的三种关系是一种由远及近的发展；但从文本来看，这三种情形又是重叠出现的。我们似乎很难从“德”、“道”相关的紧密程度来判断上列三种关系的出现先后，思想观念的发展往往不是一种单线式的演进，我们不宜从思想义理的逻辑进程来简单地判断时间上的先后顺序。
三、“生者德之光也，性者生之质也”：“德”与“性"的联系
我们在前面讨论“物得以生谓之德”与“形非道不生，生非德不明”等相关文句时，着重于解析其间所含“德”与“得”、“道”的关系，与此同时，这里也引出了“德”与“生”的问题——作为万物所得于道的“德”，其一大性能便是“生”。类似的说法还可见于《庚桑楚》的“生者，德之光也”，意即“德”之光辉通过赋予事物生命而获以展现。关于这几处“德”，王中江教授曾有如此见解：“如果说道是最高的养护者，那么德就是具有辅助角色（类似于保姆）的养育者”。这种见解指出了“德”的养育功能，它的表现和《老子》第51章“德畜之”具有相近似的倾向，均强调“德”畜养万物的作用。
按《老子》51章“道生之而德畜之，物形之而器成之”（帛书甲本）的说法，伴随着事物的逐步落成，作为全能型潜质的“德”将会分配到各“器”当中，从而转化为各“器”的具体属性。遗憾的是，《老子》这里没有出现“性”的概念，我们难以确认潜质之德的进一步落实是否意味着分化到各物当中的“性”。¨。’不过，这种理解在《庄子》中得到了印证，在前引“物得以生谓之德”的文段中“德”句的后面即有关于“生”的说法：
秦初有无，无有无名；一之所起，有一而未形；物得以生谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命；留动
而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大，合喙
鸣，喙呜合，与天地为合。其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。很明显的是，这里讲的“德”与“性”是两个不同的概念：“德”与“得”相关，谓万物有所得：“性”与“生”相关，谓万物生成后维系其生存的各种“仪则”；“性”通过修养而返回于“德”，经由“德”再复归于“泰初”。“德”是本源之“道”（在此被称为“无”）落实为万物之“性”的中介，同时也是“性”返归于“道”的途径。如叶海烟教授曾指出的，这段话说明了宇宙生成有其不紊的次序，而其返于道也有一定的门径。此说法对于理解这里的“德”、“性”关系很有帮助，据此我们可将其问的万物生成与复归相对地划分为顺向与逆向两个阶段。顺向来说，“德”是万物（此时万物未形成，是一种潜在）得以生的潜质，而“性”则是指万物形成之后各自保有的“仪则”，即现实之属性；逆向来说，现实之“性”是修养的起点，通过修“性”而返回至更原始的“德”，但至此仍非终极，“德”到了极致乃可回复到最原初的“无”（亦即“道”）。
如此说来，《天地》篇这段话中的“德”与“性”是显有区分的，这种区分我们还可以在《庚桑楚》看到：“道者，德之钦也；生者，德之光也；性者，生之质也”。“德”的光辉通过赋予万物生命而获以展现，这一点我们在前文已作说明；后句则是说，所谓“性”乃是指万物生命之本质。在此，“德”与“性”出现了潜在与现实的区别：“德”是指万物之所以被生成的潜质，此潜质由万物生命加以落实；而“性”则是指万物被生成之后具有的现实属性。
为了尽可能清楚地展现“德”、“性”两个术语在万物生成论场景中的意义，今将《天地》《庚桑楚》等相关文句的描述表示如下：
在《庄子》的万物生成论语境中，“德”与“得”相连，“性”与“生”相关，“得”在“生”之前，物有所“得”，而后方能有所“生”。“物”、“形”、“生’’往往被视为同一层次的概念，这是事物具备形体的开始，同时也是个体获得现实生命的开端。作为万物所得于“道”的“德”出现于此阶段之前，谓万物生命之潜质；而“性”则出现于此阶段之后，谓万物出现形体而具备现实生命后的内在属性，它是潜质之德的进一步落实。我们不妨援借亚里士多德关于“潜在”（potentiality）与“现实”（actuality）的理论来辅助理解这里讨论的“德”、“性”关系。亚里士多德将事物的运动定义为“潜在的现实化”，其中，“潜在”表示事物应该具有而尚未实现的“形式”（form），“现实”则是指事物已经具有的“形式”，从“潜在”到“现实”的转化也就是待实现的“形式”转变为实际具有的“形式”。在此理论中，“形式”（form）意指事物的本质，“潜在的现实化”即意味着事物待实现的本质转化为现有属性。当然，我们不宜认为《天地》《庚桑楚》所见的万物生成过程等同于亚里士多德讲的运动观，但在某种意义上我们不妨通过“潜在的现实化”来辅助理解此间所言的从“德”到“性”的落实过程，此二者的先后次序乃意味着事物的本质从应有、未有到实际具有。
我们在前文讨论“德”、“道”关系时已获知，此二者的关系不宜简单划一，在有些地方“德”明显有别于“道”，但在有些地方“德”与“道”又显得趋近，此情况同样可见于“德”与“性”。我们先来看《骈拇》篇的描述：
且夫待钩绳规矩而正者，是削其性者也；待绳约胶漆而固者，是侵其德者也。……故天下诱然皆生，
而不知其所以生；同焉皆得，而不知其所以得。在第一节中我们通过这段话着重分析了“德”与“得”的关联，在此我们考察“德”与“性”的关系。前云“生”在“得”之后，亦即事物先要有所“得”，而后才能有所“生”，“生”之前的“得”即是事物获以生成的潜质。不过，《骈拇》篇讲的“生”与“得”并没有表现出类似于《天地》篇那样的先后次序，“其所以生”与“其所以得”分别对应首句的“性”与“德”，均指物性之常然。所谓“侵其德”、“削其性”，简言之，即指“钩绳规矩”、“绳约胶漆”之类损害了事物的固有属性，“德”、“性”在此均指事物本性，并无明确的区分。
耐人寻味的是，我们在《庚桑楚》《徐无鬼》等篇章中可看到用“德”表示鸡、狗等事物之属性的情形：
鸡之与鸡，其德非不同也，有能与不能者，其才固有巨小也。
尝语君，吾相狗也。下之质，执饱而止，是狸德也。第一段意为，鸡的本性没什么不同，但它们的才能却有大小之分；第二段则是说，下等品质的狗只知填饱肚子，此是狸（野猫）的禀性。这两段话虽未见“性”字，但此间的“德”皆含有“性”之义。
徐复观先生曾指出，《庄子》中的“德”即是“性”，在没有出现“性”的篇章中，其所谓“德”实即“性”。孟旦（Donald ）亦说及，庄子引入“性”的概念时，赋予它的意义与其使用的“德”区别甚微。这种将《庄子》之“德”直接等同于“性”的说法是有待商榷的。综合前面关于鸡之德、狸之德等诸般说法，我们发现这种语境下的“德”与“性”确乎是涵义相当；但我们在此前也讨论过“德”、“性”明显有别的情形，这一点不容忽视。通过前文关于两方面内容的叙述，我们可得出此般认识，《庄子》所见的物德观念在不同的语境中会具有不同的意义，由乎此“德”与“性”的关系形态也就不宜单一化，我们大致可将其解析为以下两种情形：
1.“德”在有些语境中表示尚未分化的生成潜质，乃各物特质之来源，与“性”明显有别，如前引《天地》篇的“物得以生谓之德，……各有仪则谓之性”、“生非德不明”以及《庚桑楚》的“生者，德之光也；性者，生之质也”等；
2.“德”在有些场合中表示已经分化的各物特性，与“性”之义基本相当，典型者如前引《徐无鬼》所见鸡之德、狸之德以及《骈拇》篇所说“侵其性”、“削其德”等。
这两种情形在《庄子》中并不矛盾，“德”与“性”这两个概念皆表示万物之性能，但在有的地方，或许是作者有意强调万物性能有潜在与现实之别，是以“德”、“性”二者即表现出两分的情形。张岱年先生用“实际非异而各有界说”、“虽有别却是二而一”来概括《庄子》所见的“德”、“性”关系，将“德”、“性”之别归纳为“未生无形”与“既生有形”这两个阶段的区分。此说法对笔者的启发很大。万物未生无形之时，所谓万物只是一种潜在，此时待形成的万物得自于道者即为万物生成之潜能；及至万物既生有形，此前的所以得乃转化为所以生，亦即分化为具体事物当中的各种属性，维系着现实万物的存在与发展。
前文讨论“德”、“道”关系时，我们发现此二者在涵义趋同的基础上组成了“道德”这一同义复词；就“德”与“性”而言，《庄子》中并未出现“德性”一词。在先秦典籍中，据笔者目前所查，“德性”一词可见于《礼记·中庸》的“尊德性而道问学”，但其流行可能是秦汉以后的事情。不过，在《庄子》这里我们亦可看到“德”、“性”获以汇流而最终成为同义复词的“前奏”。我们知道，前诸子时期的“德”观念已蕴含属性之义，如《国语·晋语四》有“同姓则同德，同德则同心”。《老子》书中虽未见“性”字，但其间的“德”在一定程度上表达了老子关于人性的思想，如第54章有“修之于身，其德乃真”、第55章有“含德之厚，比于赤子”等。到了《庄子》，“性”的概念受到了重视，并且与“德”发生了直接关联，在互有区别的同时亦表现出涵义趋同的倾向，“德性”一词的由来与此不无关系。
四、结语
以上我们围绕万物场景中“德”义的几个层面逐步呈现了《庄子》所见物德论的基本内涵，汇总而言，《庄子》中的物德意味着万物有得于道而为生成及存续之潜质，此潜质本源于道，乃万物终而落成之养源，与道相辅相成，共同促成万物的生化、维系万物的存在，而作为各物特质的“性”则意谓潜质之德在生成过程中的现实化。由乎此，我们亦可见“道”、“德”、“性”这三个概念在《庄子》中表现出一种从抽象到具体而不断落实的过程。罗安宪教授认为：“道一德一性，在道家是一以贯之的。……由道而德而性，就是由一般而具体。性不是别的，正是道在具体物上之现实显现，由此，性亦可谓之日道性”。罗教授此说在《庄子》中的表现尤为明显，“性亦可谓之日道性”已是在关注“道”、“德”、“性”三者实质趋同的一面。
不同于儒家主要关注人类的心性之德，道家建构了一种理论场景更为宏阔的物德论，继而将之具体到人类世界，视人之德为物之德的一种特殊化，使前者具备形上层面的理论根基。安乐哲（Roger ）曾指出，道家传统中挑战儒家“人类中心主义”（anthropocentrism）的是，道家的视域超越了人类世界而遍及所有的存在事物（all of existence），在理论上汇成了独特的“德”与“道”。安乐哲认为儒家是人类中心主义或可商榷，但其指出的儒道两家中的“德”由于视域不同而导致义理有别，笔者则基本赞成。这种遍及所有存在事物的物德观念以《庄子》为典型代表，集中展现了道家“德”思想的独特维度，成为道家之“德”区别于儒家之“德”的重要标志之一。我们在关注《庄子》之“德”个人心性意义的同时，还需充分重视其间更为广阔的宇宙观意域。
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