摘要：当代环境哲学已经发展成为一种具有强烈的改变现实和重构未来的理论意涵与实践指向的生态文化(理论)。但作为一种狭义上的哲学，它还需要平衡对待或强调其大众文化支撑与理性阐释论证功能，现实批判和未来建构功能，同时需要面向一个更为宽阔的视野或论域来思考。而这意味着，环境哲学不仅需要成为一门更加标准化的哲学，还需要成为一门更加激进的哲学。
关键词：环境哲学；环境理论；绿色变革；生态文化理论；环境政治
环境哲学(伦理)或生态哲学(伦理)，尽管在理论形态上不可避免地具有抽象思辨与逻辑推演特征，但由于它致力于对人类现代生态环境危机与挑战的直面和回应，又在相当程度上有别于或超越了传统意义上的哲学演绎或论辩，因而具有很强的现实针对性和实践指向。这在它被理解为一种环境或生态伦理(立场态度)时尤其如此。不仅如此，环境哲学还由于其哲学本性而会直接触及或影响到人们的心灵深处，因而是一种深刻变革之学(“道”)。换言之，它要探讨或回答的是，现代文明时代的人类社会(个体)究竟应该有着什么样的世界观、自然观和生活观，究竟应该构建什么样的人与自然关系和社会与自然关系，究竟应如何通过自我改变来使得自然依然可以是自然、而文明可以变得更加文明。也正是在上述意义上，环境哲学不仅是正在兴起的一种广义的生态文化的重要组成部分，而且本身就是一种致力于和有助于当代社会政治进行绿色变革的生态文化力量。那么，当代环境哲学在何种意义上是一种生态文化理论，它又具有哪些方面的绿色变革潜能呢？尤其是，究竟什么样态的“非人类中心主义”话语——环境哲学的核心性目标之一*，可以为现代人类社会确立一种价值与伦理坐标，使得我们把自己的物欲控制在满足生活必需的限度之内，在发自内心的环境认同中回归、融入自然，从而形塑人类与自然界之间的良性循环关系呢？
一、作为一种生态文化理论的环境哲学
一般而言，环境哲学就是关于(自然)环境的哲学思考*。更具体地说，它是人类思维对自然存在的理性思考，是人类对面临的各种自然生态与环境难题的高度概括和抽象思考，也是人类关于自然界与生态环境最一般规律的科学认知。需要强调的是，这种认知与思考，并不仅限于或停留在理论层面上的概念推演和逻辑思辨，而是会进一步转化或具体化为人们对自然界万物的适当(伦理)态度和行为(或“道德良心”)。由此可以理解，环境哲学的另一方面就是环境伦理——关于人们适当的环境相关言行的伦理规范，二者在很大程度上是一种“一体两用”的关系*。当然，就像哲学与伦理学在人类知识史上所长期呈现的那种关系一样，长期以来人们更经常使用的术语是环境伦理学而不是环境哲学*。但从总体上看，二者是一组可以互换使用的概念，环境哲学包含着环境伦理，而环境伦理往往是环境哲学的具体化或形象性呈现。比如，“环境伦理要求从根本上突破现代思想的狭隘眼界，从而要求伦理学的根本性改变。而它之所以受到现代正统伦理学的极力压制，就在于它的出现具有某种颠覆性的作用”*。环境伦理学是“为当代环境危机诸如空气与水污染、生态系统退化、物种灭绝、土壤侵蚀等所推动的一种伦理学……环境伦理学力图把这些存在物和自然作为一个整体来确立人对它的责任”*。总之，建立在整体主义与系统论基础上的环境哲学思考，其明确目标或指向都是人类对自然环境的伦理态度和责任。
依此而言，环境哲学是一门十分古老的学问或学科。如果说环境哲学就是人类对社会周围自然存在或生存生活环境的理性思考，那么，人类社会或文明自诞生那天起，就在不断地思考生存生活于其中的自然生态环境，探求与各种自然现象和天地万物的和谐共存之道。甚至可以说，我们今天许多划定为“科学”或“非科学”的人类古代知识，都可以称为先祖们的环境哲学或自然哲学——前者的实例是古代科技，后者的实例是巫术。它们的共同目标都是致力于达成人与自然、社会与自然之间的物质变换和和谐关系。
但是，狭义上的或当代的环境哲学，是在现代工业文明及其面临着的日益严峻的生态环境危机与挑战的背景下孕育和发展起来的，是一种针对现代社会与文明如何摆脱生态环境困境、如何实现工业文明的生态化否定与超越的新哲学思考或哲学新形态。由此可以理解，环境哲学其实是一个依然处在成长过程中的崭新学科。环境哲学在美欧西方国家最早可以追溯到19世纪下半叶，迄今只有大约一个多世纪的历史，而环境哲学在中国的发展就更为短暂，大约只是改革开放以后的事情。
当然，当代环境哲学的真正新颖或挑战之处，是它所指向的不同于现代工业文明的生态文明基础，以及因此所声称的一种“非人类中心主义”价值(文明)观对“人类中心主义”价值(文明)观的历史性取代。换言之，在研究主题和价值取向上，当代环境哲学是一种不同于一般现代哲学的新哲学，它旨在构想和促进一种全新的生态文明。其中，人类可以与自然世界和平、和谐与共生地生存，而不再坚持和追求对自然世界万物及其整体的征服与主宰地位。
依此而言，当代环境哲学就是“被把握在思想中的”生态文明，是按照生态文明的价值与逻辑构建起来的新哲学*。它是生态文明的“活的灵魂”，是一种不同于西方近代传统哲学的新的哲学形态。这种哲学最核心的理念或价值，就是对人与自然、社会与自然关系的一种“非人类中心主义”的界定与诠释，更为强调的是人、社会与自然生态系统之间的整体性和不可分割性，而不是人类个体和社会对自然生态资源的经济开发活动和技术掌控欲求或能力。如果说这种哲学特别尊重或依赖某一门当代科学，那么，这门科学就是生态学。因为正是它提供着人们生产生活中最为需要和重要的科学知识，即如何更好地构筑人与自然生态之间的健康性关系*。对此，卢风甚至认为，“生态文明指用生态学指导建设的文明，指谋求人与自然和谐共生、协同进化的文明”*。
当然，对环境哲学概念的准确理解，还离不开对其前缀环境一词的必要阐释。这方面最为突出的一个问题是，我们可以用“生态”来代替“环境”，并因此拥有两个字面不同的分支学科称谓：生态哲学或环境哲学*。严格地说，环境是一个历史更为古老、词源学渊源更深的概念，源自人类(社会)与周围(自然)环境之间的关系。比如我们经常说到的地理环境，意指“环绕所辖的区域”，后来逐渐演变成特指人类社会周围的自然环境(相对于社会环境)，如大气环境、水环境、土壤环境、声音环境、辐射环境和生物环境等等，并在此基础上形成了目前的环境自然科学和环境工程技术学科；比如当前许多环境保护法律所规定的作为保护对象的“环境”，主要是指自然环境，但也偶尔涉及社会环境，包括大气、水、土地、矿藏、森林、草原、野生动植物、自然遗迹、人文遗迹、自然保护区、风景名胜区、城市和乡村等*。
相比之下，生态一词源自生态学，而现代生态学具体指的是自然界各种各样的生物群落之间及其与非生物环境之间的复杂关系，往往同时包含着气候因素、生物因素、土壤因素、地理因素与人为因素等方面。因此，生态或生态学，在更多情况下其实是一个整体或生态系统。比如，按照不列颠简明百科全书的解释，生态系统是“某一具体空间内活生物体、其自然环境及其所有相互关系所组成的综合体。生态系统的非生物构成包括矿物、气候、水、土壤、阳光和所有其它无生命成分，其生物构成包括一切生物种类”*。可以看出，生态或生态系统更多强调的是一种自然科学意义上的整体主义或相互关系观念，这对我们正确理解生态系统整体性和生物多样性都具有启迪价值。不仅如此，它所蕴含和彰显的“无中心”或“反中心”意蕴，对于构建一种更广泛和一般意义上的“非人类中心主义”理论，意义重大。
基于各不相同的理由，不同学科和学者会把环境或生态的相对重要性做一种特定形式的解读，比如认为其中某一个概念更具包容性，相应地，环境哲学或生态哲学相对于对方有着更为宽广的理论视域或深刻意涵。但一方面，环境和生态其实都是难以离开或回避人类这一角色的，甚至可以说，对人与自然、社会与自然之间的生态关系和人类社会的自然环境的考量，在相当程度上是重合的或等同的；另一方面，至少在人文社会科学意义上，我们可以将生态环境作为一个整体性概念来使用，它指的是“影响人类与生物生存和发展的一切外界因素的总和，由许多生态因子综合而成，包括生物因子和非生物因子。前者有植物、动物、微生物，后者有光、温度、水分、大气、土壤和无机盐等。在自然界中，各种因子不是孤立地对人类与生物起作用，而往往是相互联系、相互影响，发挥一种综合性作用”*。
上述概念性解析有助于说明当代环境哲学何以是一种生态文化理论，甚至可以说是一种“深绿色”的生态文化理论*。一方面，环境哲学关注或聚焦的环境，不是一般意义上的、作为人类社会与文明之物质资源基础的自然生态环境，而是生命承载与自我更新能力遭到严重破坏和被现代工业文明所肆意蹂躏或劫掠的生态环境。二者的明显不同在于，前者对天地万物和大自然本身的描述与思考，尽管有时可能有着极端神秘主义或崇拜主义的色彩，但总的来说，自然环境更多呈现为一种人类敬畏、感恩和欣赏的对象。相比之下，后者视域下的自然环境是满目疮痍的或病态的——呈现为从局部到整体的严重失调现象或不可逆转的衰败退化(生命生存条件的恶化或消失)，而所有这一切都根源于近代社会以来不断深化与扩张的工业文明。也正因为如此，当代环境哲学具有一种明确而强烈的现实批判主义色彩，它所涉指的最基本现实就是近代工业文明本身，最主要的理论观点就是认为近代工业文明是反生态的或环境不友好的。另一方面，环境哲学所依托或弘扬的哲学，不是一般意义上的人类或人生智慧，而是一种自我否定或超越性的“非人类中心主义”新思维或行为，一种人类智能和智慧重新走向内向性聚敛的质变或回归。当代生态环境危机折射出的文化与文明意蕴是，近代社会以来的工业文明与文化已经处在了一个历史性转折点：人类社会及其文明不太可能在一种自我中心主义价值观的立场上，凭借不断扩展的科学技术与经济社会体系来实现对自然生态的人为(主观)性掌控或改造。换言之，人类需要重新学习在地球上生存与繁衍的智慧，需要重新思考人与自然、社会与自然的关系*，而这其中最重要的就是，我们要逐渐习惯从一种关系的视角、而不再是唯一主体的视角，来阐释与对待自然生态及其构成元素与人类文明之间的关系。也就是说，我们需要逐渐弃置尤其是伴随着近代工业文明所取得的成功而确立或膨胀起来的“人类中心主义”思维，代之以一种“非人类中心主义”的哲学认知和道德立场，并依此来重构我们的经济、政治、社会与文化。
正是在上述双重意义上，当代环境哲学显然是一种生态文化理论，具有强烈的改变现实和重构未来的理论意涵与实践指向。其核心性要点是，社会大多数公众要逐渐实现对当前主流性“人类中心主义”价值观的弃置和对一种新型的“非人类中心主义”价值观的接纳，从而带动整个现代社会与文明的物质生产生活基础与文化观念的合生态化重构。很显然，是人与自然、社会与自然关系理解上的“非人类中心主义”立场及其程度，而不是生态哲学或者环境哲学的名称，决定着其作为一种生态文化理论的激进性质。
二、“非人类中心主义”价值与伦理：当代环境哲学的核心之辩
与其它议题性哲学不同，环境哲学的最大特点是它的实践问题导向或现实指向性，即对人类社会与文明所面临的生态环境难题或挑战的哲学思考和回应。但一方面，环境哲学视野下的生态环境难题并不是一般意义上的、缘于人类活动的环境人为性改变(这在所有文明条件下都会在某种程度上发生)，而首先是或主要是现代工业文明时代的特定形态的生态环境问题。另一方面，环境哲学审视下的生态(自然)环境问题，如空气污染、水污染、土壤污染、水土流失和生物多样性减少等，虽然表面上呈现为自然生态系统的某一个环节或层面的质性退化(变)，但本质上却是人类社会与文明的生产生活方式缺陷所致，归根结底是社会与文明主体的观念和价值伦理问题。因此，完全可以说，只有在一种后工业文明与文化的宏观背景下，环境问题才会呈现为一种我们如今所指称或言说的充分样态与形式，环境哲学才会呈现为我们如今所特指的当代环境哲学。
当代环境哲学的上述特点，几乎注定了它在相当程度上是一种颇具现实性的大众性生态文化，也就是一种对立或超越现代工业主义和大众消费主义的生态化立场、态度与感知及其表达。换言之，环境哲学更容易、事实上也往往是被理解(诠释)为一种大众个体性的生态文化或文明行为。这大概也是为什么在一个很长时期内，国内外学界更喜欢使用环境伦理学而不是环境哲学作为这一新兴学科的名称，而本应是学者间理性论辩的环境哲学争论，却往往引起远远超出哲学家范围的公众关注与参与。比如，发生在我国20世纪末的关于“人类中心论”和“生态中心论”的学术争论，就是最好的例证*。
上述事实或趋向的一个最大缺点，在笔者看来，就是环境哲学的理论观点及其论证过分依赖相对于工业文明的一种情感性反对态度和个体性、局部性层面的价值伦理改变。前者的突出表现是，无论对工业文明与文化还是自然生态本身，情感性取舍或偏好在一定程度上取代了更为严肃与严谨的科学分析，亲生态或环境友好成为一个环境哲学最一般意义上的宣示或象征性符号。更为遗憾的是，工业文明与文化几乎成了这样一种亲生态或环境友好律令或“教条”的不容辩解的对立面。这就使得许多对工业文明与文化的环境哲学分析只是满足于为其黏贴上“反生态”或“环境破坏性”的标签，而不是对它如何实现生态化自我否定与超越的理论分析。更有意思的是，人类中心论者会仅仅因为其哲学立场而被置于或自我定位于一种相对于生态中心论的道德弱势地位，并遭到大众传媒和公众的孤立或讥讽。后者主要表现在，本来整体主义与系统性思考理应是环境哲学的最基本特性，但先是在欧美国家、然后在中国，日渐成为主流的是个体价值伦理观念和局地性示范变革被阐释为我们面对强大的工业文明与文化的主要战场或突破口。且不说个体或局地性观念革新与现实抗争相对于全球化工业文明与文化之间的巨大实力反差，我们稍加思考就可以发现一个内在的思维矛盾：整体性、结构性的生态环境难题，为何和何以能够通过局地性、观念性的变革来得以解决。其实，不管是“全球思考、地方行动”还是“地方思考、全球行动”，都面临着一个必须面对的现实性困难：“我们确实拥有同一个地球，但却生活在不同的世界。”
因此，在一个较长时期内，环境哲学的成熟或优势，更多在于它是或提供了一种环境(生态)伦理，即我们应当以一种不同于工业文明时代的亲生态或环境友好的方式来生活(包括衣食住行)。但是，环境哲学毕竟是一种哲学，它应该能够阐明，为什么人类社会与文明需要引入一种看起来与过去时代迥然不同的自然生态认知、态度与行为，也就是回答必要性和可能性的问题。在笔者看来，这其中的核心性问题就是，对一种“非人类中心主义”思维与价值伦理的哲学思辨和论证。
在西方环境哲学中，较为明确的“生态(生物、生命)中心主义”主张主要来自三个方面：
一是奥尔多·利奥波德的“大地伦理”*。在《沙乡年鉴》的第三部分，利奥波德通过分别阐释生命共同体、道义论和伦理进化三个基本概念，构建了一个关于生命共同体(以生命为考量中心)或大地的道德伦理体系。生命共同体指的是土地上的生态体系(包括土壤、气候、水、植物和动物等)，而生态体系作为整体的存续，显然大于个别物种及其个体的利益；道义论指的是人的生态良知，强调人类应有对生命本身的、而不仅仅是人类自身利益的尊重或道德义务；伦理进化指的是人类进化在伦理价值层面上的拓展与升华，从而体现人类超出同类的、对自然生态的价值理解与道德尊重，即把自己视为大地这个生命共同体中的平等一员和公民。
二是霍尔姆斯·罗尔斯顿的自然价值论*。罗尔斯顿首先明确指出，近代人类中心主义价值观把自然界仅仅视为人的工具价值是错误的，因为它遮蔽了自然界自身的内在价值，而这正是当代生态环境危机的价值论根源。也就是说，他在价值观上明确承认了自然价值的存在，认为自然界具有与人平等的内在价值。人类之所以高于其它自然存在物，就在于既能从自己的立场肯定自身的价值，又能从其它存在物的立场肯定它们的价值。在此基础上，罗尔斯顿认为，我们不仅要在价值观上肯定自然价值的存在，还要证实自然价值事实上就存在。为此，他运用价值语言来描述和阐释自己所理解的自然价值：自然价值是指自然物及其性质(一切自然物对自然界的秩序与进化都是有价值的)；自然界的创造性产生价值(大自然中的所有存在物都是自然创造性的实现因而是有价值的)；自然价值是内在价值、工具价值和系统价值的统一(每个个体尤其是有机体都有无需借助其它参照物的自身价值)。然后，罗尔斯顿进一步提出，自然价值的客观性可以通过如下几个观点来证明：从进化的时间序列来说，价值早已存在自然界中，人只是价值进化的后来者，不承认前者就不足以说明后者的来源；自然价值虽然是客观的，却可以转化为人的价值，比如可以通过生产、劳动等实践活动为中介进入人的文化世界，成为人的价值；自然价值不依赖人而存在，但人却可以通过评价、体验来感知自然界的价值(尽管很可能只是其中的一部分)，甚至人的这种能力本身就是从自然价值进化出来的人的价值，而且，人对自然价值的评价与体验不仅是主观的、心理的过程，还可以是客观的、生理的过程，如此等等。总之，同时通过主观性的价值投射或赋予自然存在物和自然存在物及其性质的价值化叙述，或者说价值本体论化，罗尔斯顿将自然价值阐述为一种事实与价值层面上的统一。
三是阿恩·奈斯的深生态学*。奈斯把自己的哲学思想概括为生态智慧或深层生态学。“生态智慧是研究生态平衡与生态和谐的一种哲学。作为一种智慧的哲学，它显然是规范性的，包含了标准、规则、推论、价值优先说明以及关于我们宇宙事物状态的假设。智慧是贤明和规定性的，而非仅仅是科学描述和预言。”*在他看来，不同文化背景和宗教传统的人可以发展出不同的生态智慧，每一种生态智慧都可以为人类拯救地球的行动提供某种动力。在奈斯的生态智慧理论体系中，自我实现概念既是出发点，又是终极目标，因而是处在最高层次的核心范畴。需要强调的是，这里的“自我”，绝非只是人类个体，而是包含全体人类、动植物、生态系统、山川河流、土壤中的微生物等；这里的“实现”，也绝非只是通常意义上的人类需要及其满足，而主要是生态系统复杂性、多样性与共生秩序的维持和实现，也就是所有生命的最大可能性展现。对人类个体来说，自我实现程度越高，就越是增加着对其它生命形式自我实现的依赖。因此，所谓生态智慧，就是我们逐渐认识到的人类在自然世界中的依从性地位——就像是一棵参天大树上的片片枝叶，以及因此拥有的一种关于整个世界或实在的更为科学的总体观念(人与非人自然之间的关系终究是生态中心的而不是人类中心的)。在他看来，总体观念的有无，将各种形式的浅绿色环境主义与深生态学区分开来，后者有着对终极目标与原则的明确信奉，并认真对待对非人类自然的价值、利益和关怀。因此，对人类个体来说，奈斯认为，自我实现的过程就是不断扩展自我认同范围对象的过程，其间在不断缩小与它物的疏离感、将它物的利益视为自己利益的同时，将会越来越深刻地认识到，自己只是更大规模的整体的一部分，而不是与自然分离的孤立个体，而一旦当自我认同的范围与程度达到“生态自我”的境界时，便能“在所有的存在物中看到自我，并在自我中看到所有的存在物”。因此，与利奥波德和罗尔斯顿不同，奈斯试图通过发掘人内心的善来实现人与自然的认同，或者说，建构一种生态中心主义的自然价值观。
可以说，在我国关于生态中心论与人类中心论的学术论争中，支持前者的学者的主要理论依据就是上述三位学者的阐述，而人类中心论的批驳或反批评，似乎涉及更为宽广的理论视野，并且不乏一般哲学方法或价值论层面上的深度分析*。比如，在人类中心论表现形式上对强人类中心主义与弱人类中心主义的划分，对究竟应走出还是走进人类中心主义的哲学思辨，对是否能够创建一种基于生态中心论的环境哲学与伦理的逻辑解析*，等等。
至少在中国环境哲学的语境下，笔者认为有两个特别值得提及的致力于构建环境哲学理论体系的实例。一是乔清举等学者对儒学生态学视角下的自然独立价值的论证，二是生态马克思主义者比如乔尔·科威尔(JoelKovel)对自然独特价值的论证。
乔清举近年来在《儒学生态思想通论》等著作中详尽阐发了儒学对自然生态价值的理解*。他认为，与西方哲学不同，儒学哲学的道德共同体范围中本来就包括动物和植物，直至无机物如瓦石泥土之类。比如，“德及禽兽”“泽及草木”“禽兽草木广裕”“恩及于土”“恩及于水”“化及鸟兽”“顺物性命”等提法，都可以在《周礼》《仪礼》《礼记》和《春秋》等典籍中找到，代表了古人认为应道德地对待动物、植物、山河大地的系统性思想。儒家认为，宇宙的总体是一个生生不息的过程，“天地之大德曰生”(《周易》)，因此，出于对宇宙及其中万事万物的生生性质的尊重，人类需要做到“尽兴”：“尽己之性”“尽人之性”“尽物之性”(《中庸》)。在他看来，让有生命物实现其生生的本性，让无生命物实现其在生态系统中的作用，这就是儒家尊重事物的内在价值思想，也是儒家自然(环境)价值与伦理的核心。至于对人与自然关系的认识和思维结构，他认为，较早的是天、地、人不相分的三重结构，比如《周易》的“三才之道”，后来则演进为“天人合一”的二重结构。天人合一的生态意义是把人置于自然，使之服从自然的总规律，使自然成为人存在的规范参照或内在限制，表现在哲学上则是一种人寓居于天的结构。在他看来，正是上述结构确立了儒家的道德共同体包括天地万物的本体基础，或者说，儒家哲学本质上就是一种生态哲学。
一般来说，当代生态马克思主义者都会承认地球上的自然是一个由无数生态系统组成的集合体，其中的每一个生态系统都是自然元素构成的有机整体，这些生态系统遵循不同的法则，适用于整个宇宙的热力学第二定律就是其中之一，它的熵原理对生物的出现与繁荣有着巨大的影响。就此而言，他们都是约翰·福斯特意义上的生态(自然)唯物主义者或生态(自然)本体论者*。但对他们来说更为重要的是，就人的生命活动或“人的本质”是在社会性生产活动中实现对自然界的改造而言，人也是一种“自然存在物”。因而，社会的自然关系、尤其是社会的生产生活方式是我们理解某一个时代的自然界或自然生态的关键所在。真正的问题在于，资本主义社会正在以不断扩大的规模和非线性的、混乱的方式，破坏着具有普遍联系的生态系统的平衡。也就是说，在资本主义社会条件下，资本增殖和无止境的资本积累是绝对律令，所有其它价值都必须服从普遍化的商品生产，资本统治下的人类生态系统是生态危机的一个结构性决定因素。资本不仅直接降低了生态的地位，还制造了大量可操纵的、异化的、负债累累的人。这些人无法与自然界发生联系，无法关爱自然界或修复生态。上述观点差不多是生态马克思主义者或生态社会主义者对自然观或生态观的主要看法。
但是，乔尔·科威尔对此的阐发要走得更远一些*。他认为，生态社会主义对自然生态(价值)认知和实践的根本性改变，是致力于一种完全不同于资本主义的新型生产方式，一种全新的生产关系。在他看来，其一，这种新型生产方式与生产关系必将消除(或严格限制)资本，这意味着将会解放劳动力及其劳动的创造性，因为资本及其积累来自劳动者被剥削的抽象劳动。换言之，劳动者的解放和资本的废除是密切关联的。其二，处在自由联合体中的劳动者，可以通过掌控生态系统来做到修复生态系统，在解放自身的过程中自发地解放他人和自然界本身。人们对人与自然、社会与自然相互依存的认识或情感是天然的，而当他们能够全面自由地与自己和他人接触时，就更能够实践或抒发这种认识或情感，以及采用适当的技术来改善自然。其三，去除了资本关系束缚的劳动，可以更好地使劳动者追求或展示一种更加普遍性(尤其是超越物质性利益)的目标，从而使劳动与自然之间的物质变换成一种人类存在的标志性活动：既遵循自然界的规律或客观性，又能分享或促进其生命丰富性。在上述论证基础上，科威尔提出了两个非常有意思的观点，一是就最终目标是克服生态危机和解放自然来说，“自由联合的劳动”可以理解为一个生态中心的伦理整体的一部分，而生态社会主义及其实现就会扮演一种“功能性”作用。二是生态社会主义的生产方式是一种赋予自然界以等同劳动力价值的生产方式，并将这种形式的价值称为自然界的内在价值。在他看来，在生态社会主义条件下，自然界的内在价值将会出现在人们的头脑中，并表现为他们的信仰与实践，因为这将是我们别无可能的唯一选择。
毫无疑问，传统文化视角和生态马克思主义视角的加入，使得中国环境哲学的理论体系建构及其论证更丰富了，但从另一个角度来说，这也许显得有些过于泛化或驳杂。如果集中到一种“非人类中心主义”的价值伦理这一核心性命题，那么我们可以发现，迄今为止的理论阐释与论证主要是基于价值观的拓展和科学事实。其中，前者主要表现为价值理解与赋予的拓宽或泛化，后者主要表现为以生态学为代表的自然科学成果的支撑，尽管不同理论学派对二者的倚重会有所区别。依此而言，一方面，我们完全可以说，一种“非人类中心主义”的价值与伦理或环境哲学已经得到初步确立。因为近代哲学意义上的纯粹的或极端的人类中心主义观点已经大势已去，各种形式的弱人类中心主义或准人类中心主义，可大致被理解为对自然生态价值的某种程度的肯定或吸纳。尤其是生态马克思主义者对自然内在价值术语的接受，可谓意义深远。但另一方面，环境哲学对生态(生物、生命)中心主义的理论阐释和论证仍然是不充分的或有缺陷的。甚至可以说，我们还远未建构起一种生态(自然)中心主义的环境哲学，因为至少从逻辑上说，非人类中心主义并不等于生态(生物、生命)中心主义。这其中的困难，除了人类不可避免的思维逻辑主体地位——即便最高级的其它哺乳动物，也是不可能有自己的文化与哲学的，还在于，依据其科技或智力能力来说，人类事实上已经成为能够决定这个星球生死存亡的唯一性力量(地球的演化已经进入了所谓的“人类世”时期*)。因此，过分强调自然(生态、生物、生命)的价值平等主体地位，多少有些是与现实脱节的。更为严重的是，这有可能导致我们对人与自然、社会与自然关系的另一个侧面即人与人关系或社会关系的忽视。
三、环境哲学的绿色变革潜能及其展望
那么，我们应该如何思考绿色变革视角下当代环境哲学的未来发展，或者说环境哲学与绿色变革之间的关系呢？
绿色变革或绿色转型，在相当程度上已经成为一种像环境保护、可持续发展等术语一样的大众性“伞形”词汇或口头禅*。一方面，它不仅政治上正确是毋庸置疑的，而且是大众性周知的，从党派领袖、学术精英到普通民众，都在频繁地谈论甚或呼吁开展一场全面深刻的绿色变革或转型。就此而言，从最初的绿党、环境运动到现在的保守政党与政治，都可以在某种意义上宣称是绿色变革或转型政治。但另一方面，它又在很大程度上成为意涵模糊的或含混不清的。什么是变革或转型，哪些对象或方面需要变革或转型，究竟如何变革或转型才算是绿色的？所有这些，不同的政治流派和社会群体往往有着十分不同的、甚至截然相反的回答*。对笔者来说，绿色变革或转型意味着一种全面与深刻意义上的文明和文化层面上的生态化改变与重建，尤其是相对人类现代社会的工业与城市化文明和文化而言。换句话说，绿色变革或转型是近代社会以来蓬勃发展的工业化文明的生态化否定与扬弃，它的理论指导和沉淀与升华就是一种崭新的人与自然、社会与自然和谐相处的生态文化*。由此可以理解：
一方面，环境哲学作为一种生态文化理论，其重要性是不言而喻的。因为它致力于阐明人类社会与文明为什么以及如何获得对我们周围环境(自然生态)的新理解和新智慧。需要强调的是，这种新理解与智慧并不仅仅是知识或技艺层面上的，也同时(首先)是价值与伦理行为层面上的。我们不但要做到知其然和知其所以然，还要做到身体力行、知行合一。就此而言，环境哲学就是一种诉诸大众的生态文化(理论)，目标就是相对理性地——尤其是通过人们的价值理论观念革新——动员起社会公众主体的生态思考与生活意识。但是，作为一种狭义上的哲学，环境哲学还需要平衡对待或强调它的大众文化支撑与理性阐释来论证功能、现实批判和未来建构功能。更具体地说，环境哲学除了比如大众生态文化的孕育与传播功能之外，还要更明确地担负起理性与理论阐释的核心性使命，尤其是在现实批判和未来构建方面。也就是说，环境哲学需要更理性地阐明工业文明时代的物质富足和个体选择自由(至少看起来或相对而言是如此)并不是一种真正能够带来人类美好生活、自我价值实现与真实自由的可靠路径，人类社会与文明理应有一种更好的选择，并且已经可以采取这样一种更好的选择。迄今为止，这其中的论证与阐发还存在着不少的薄弱或断裂环节，环境哲学在这方面还有很大的成长与拓展空间。
另一方面，环境哲学的思考需要面向一种更宽阔的视野或论域。应该说，对非人类中心主义或生态中心主义的价值与伦理的论证和争辩，耗费了国内外环境哲学迄今为止发展的太多空间或精力。作为一种新型哲学与伦理的内核，对非人类中心论的思考与行动的主体和逻辑可能性的精密论证，无疑是非常重要的。但是，这种状况或多或少导致了人们对拥有这种新价值与伦理的少数个体的主客观条件、对在更大范围内践行这种伦理价值的社会经济制度条件的关注与探究。非常明显，极少数尝试这种新价值与伦理的个体，往往有十分特殊的主客观条件，尤其是主观意志方面的条件，比如孔子的高徒颜回和《瓦尔登湖》的作者梭罗，而现代经济社会制度构架往往作为一种羁绊性、而不是促进性因素，限制着更多个体去践行这种新价值与伦理，比如日常生活中公交出行经常是受制于并不怎么友好的城市交通体系(其根本理念是私人交通、而不是大众公共交通的相对便捷与舒适，因为前者蕴含着更多的私人资本与财产性投入，需要有所体现和回报，否则的话，私人交通背后工商业发展的动力机制将会中断)*。
果真如此的话，可以想见，环境哲学不仅将成为一门更加标准化的哲学，也将成为一门更加激进的哲学。前者尤其是指，环境哲学应该成为一种对当代生态环境挑战或危机有更深刻理解基础上的更哲学化的表达——仅有哲学概念与逻辑论证的表达方式或对各种形式环境难题的理解都是不充分的(尽管无疑是必要的)。后者尤其是指，环境哲学将不再只是一种仅仅围绕着自然生态价值承认与规约议题的“深绿色”哲学，还是一种致力于阐发人类社会与文明如何为这种价值与伦理提供制度支撑的“红绿色”哲学，而上述两个层面都将指向和蕴含着现代工业文明与文化的结构性变革或重建。
当然，一个不难做出的推论是，这样一种激进哲学的实践主体，似乎更应该是一种集体性的、物质性的社会政治力量，而不(仅)是一种个体性的、观念文化性的力量。因为只有组织起来的集体性社会政治力量，才能实现一种文明与文化制度基础意义上的改变，也才能将这种改变更进一步地巩固为一种文明与文化意义上的制度。同样，也只有在一种全新的文明与文化制度框架下，那些先进的个体理念与行为才能逐渐成长并取代原来的传统性主流观念与习俗，成为新社会的主导性思维方式与行为准则。总之，更激进的环境哲学需要一种(或多种)更激进的实践主体，而且可以大致肯定的是，这种(些)主体应该是更具集体团结特征的社会政治力量。
那么，现时代的我们有哪些切实理由或在何种意义上可以声称这样一种激进或“深绿红色”的环境哲学或主体呢？必须承认，在当代世界背景与语境下对这一议题的讨论，多少是有些脱离主流现实或乌托邦性质的。如果说在由“深绿”“红绿”“浅绿”三维向度组成的环境社会政治理论或生态文化理论整体中，一方面是各种形式的“浅绿”思维与战略对“深绿”或“红绿”思维与战略的粗暴拒斥——将生态主义的和平或反暴力理念做了一种夸张化的阐释与应用，另一方面则是“深绿”思维与战略对“红绿”思维与战略的简单化拒斥——在很大程度上将一种意识形态偏见演变为更深刻思考与行动的障碍，那么，在“深绿”阵营内部的各种非人类中心主义流派中，对历史文化差异和个体心理层面的彰显或强调，在试图挖掘各种原生态生态智慧的同时，也将其割裂为无法融通、更难以联合的分散性力量。这使得看起来似乎生机勃勃的绿色倡议、运动或事业，实际上是分裂的和软弱无力的。需要指出的是，这种现实在环境政治上并非是价值中立的，因为它恰恰在很大程度上顺从或迎合了正在迅速推进中的资本主义经济全球化的现实，而后者则是通过市场经济和民主政治制度以及背后的物质主义与大众消费主义的强力推动来稳步实现的。结果是，我们的确可以看到某些区域或某种程度上的绿色改革或绿色改良，但这些渐进性改善的一个直接影响是，任何形式的激进思考和政策——无论是“深绿”还是“红绿”，都在变得更加困难而不是容易*。就此而言，中国提出与实践的“社会主义生态文明”建设是当前国际环境与语境下的一个重要例外*。但也必须看到，政党意识形态与政治纲领的话语和实践之间都会存在着一定程度的差距或张力，当代中国也是如此。
但是，我们也许不必过度悲观。一个最重要的支持性理由是，笔者认为，绿色变革实践呼唤激进的环境哲学，绿色转型实践必将造就激进的环境哲学。依据马克思主义的唯物史观，包括哲学在内的意识形态终究不过是一个时代物质存在的体现和反映，而变化中和变化了的物质存在必将带来一种全新的意识形态。如果把这种观点应用于阐释环境哲学与绿色变革之间的关系，那么，可以认为，归根结底将是全面而深刻的工业文明与文化的制度基础性变革实践，催生和造就属于一个新时代的环境哲学(伦理)，而不会是相反。当然，我们不(应)是形而上学的唯物主义者或“历史宿命论者”，因为人类社会及其变迁从来就不存在必然如此意义上的客观规律。对一个生态化社会与未来充满哲学激情的大胆想象和对这样一个社会的创造性努力，都应是我们指称的绿色变革现实进程和环境哲学理论构建的内在组成部分。也正因为如此，我们有理由相信，激进的环境哲学必将有其未来，因为它代表着人类的绿色未来(尽管不会是在任何独断的意义上)。
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