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东莞地区招聘
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上班一周可借支200-500不等
招聘条件：性别：男女不限 年龄不限 身体健康即可
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临时 寒假 暑假都可以安排 长期有效
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由于在中学读的古典小说稍微多一点，在高中的时候已可以用比较简单的文言文写书信，而且所读的小说大都是繁体字版，上大学后对于认繁体字倒是不觉得困难。后来我对古典文学产生兴趣，与中学打下的基础不无关系。
我七七年考上武汉师范学院（即现在的湖北大学），同年级的同学年龄悬殊比较大，老三届的同学比较多，知识基础也比我们年龄较小的同学要厚实。尤其是上大学后不久的摸底考试，我成绩不及格，更感到有些自卑。回想起来，自卑并不是一种不良的心理，自傲比自卑更可怕。因为知道自己不足才感到自卑，而知不足然后才会发愤图强，既求超越自我，也力求超越他人。读大学时，高局读书真有如饥似渴之感，那时并没有想到今后会走上做学问之路，只觉得成绩不如人，上的学校也不是名牌，总想赶上成绩比自己好的同学，赶上考入了名牌大学的同学，以摆脱自卑。自己觉得古典文学的基础稍为好一点，于是把学习的重点放在古典文学方面。
读大一时，我就开始每天背诵古典文学作品。先是跟着老师，讲一课背一课，因为背诵得比较快，就“超前”背诵。教材的作品背诵完了，再背诵其他选本。我采取的是反复记忆法。在弄懂作品文意的基础上，每天早上背诵一遍，晚饭后散步时再重背一遍，夜晚入睡前再默记一遍，第二天早锻炼跑步时又默背一遍。一周后，再把本周所背诵的作品全部复习背诵一遍，一个月后又把本月所背诵的内容全部过一遍。这样，一篇作品一天之内经过三、四次的背诵，一周、一月内又经过复习，就不容易遗忘。
论背诵的功夫，我们这一代青年学者已无法跟老一辈的学者相提并论。虽然现在的电脑可以迅速检索有关信息资料 ，但并不能代替人的记忆。尤其是从事古典文学研究，大脑中不储存一些优秀的作品，就很难提高自己的艺术感悟能力和审判判断能力。创造往往是基于联想，而联想又常常源于记忆。要对作家作品有新的发现和创见，仅仅是增强理论的修养是不够的。要分首念迹析评价一篇或一类作品的优劣好坏，总得有另一篇或另一类作品作为直接或潜在的参照。临时寻找参照的作品，并非不可能，但总不如记忆来得快捷，最关键的还是记得多，能够随时产生联想，发现新问题。治学的根本在于解决前人未曾解决或未能很好解决的问题，而解决问题的前提是要善于发现问题。记忆则是发现问题的基础。
在大学一、二年级，我学习古典文学的重点是在先秦文学。背诵的也主要是《诗经》、《楚辞》、诸子散文和历史散文。曾经一度对古代汉语产生过兴趣，阅读了一些文字学和音韵学方面的著作，后来觉得还是古典文学更有意思。当时的想法很简单，即使将来做不成学问，学古典文学，也可以自娱身心。其实，只要有兴趣，做任何学问都能自得其乐。这一段时间对先秦文学和古代汉语的重点学习，为我后来从事唐宋文学的研究，打下了较好的文字基础。
到了大学三年级，我开始学写论文。当时正逢学术界开展对唐代边塞诗的讨论，于是尝试写了一篇论边塞诗的文章。虽然文章没能达到发表的水平，但得到了任课老师张国光教授的大力鼓励和表扬，自信心大增，学习的重点也开始转移到唐宋文学方面。
我进行学术研究，是从宋南渡词人张元干开始起步的。我比较习惯于用“比较”的读书方法，即同时找几本书来阅读，看学术界对某一个专题或某一作家作品的研究有什么不同者并的看法。在阅读中，发现有关文学史著作和词集选本对张元干的生卒年和籍贯说法不同，因此想探讨个究竟，看哪一种说法符合实际。读了张元干的《芦川归来集》后，发现张元干文集有明确记年的作品中已明确提到自己的年岁，生年并不难确定。于是想进一步弄清张元干的生平事迹。本来早在六十年代，曹济平先生已写了一篇有关张元干生卒年的考证文章，而我读书的时候，还不知道怎样去查找论文，只知道在图书馆里找书读。不过对我自己来说，当时的“无知”倒引发了我深入研究张元干的兴趣，不然知道有人已解决了问题，自己可能不会再动脑筋了。在弄清张元干生年的基础上，写出了一篇《张元干生平事迹考辨》，作为本科毕业论文。文章虽然弄清了张元干生平中的一些问题，但还有不少疑点未能解决；而文章所依据的材料主要是张元干本人的作品和常见的史书。阅读的书十分有限，有些问题自然无法解决。
大学毕业后留校任教，继续收集有关张元干的材料。三年后，考取了本校曾昭岷教授的硕士研究生。曾师既长于古典诗词的创作，也长于鉴赏分析，对于文字学考古学和版本校勘，都有很深的造诣，对唐五代温、韦、冯词用力更深，于是我确定以唐宋词作为主攻方向，而以张元干为突破口。在曾师的指导下，我广泛阅读了与张元干同时的数十家的诗文别集和大量史书，发现了许多前人未曾注意的材料，从而写出了硕士学位论文《张元干年谱》，并积累了一些与张元干同时的南渡词人的史料。
二
1986年12月，我随曾师昭岷先生参加了在上海召开的第二次全国词学讨论会，提交了一篇《王以宁其人及其词》的大会论文，由于王以宁其人其词，很少有人提及，他的生平事迹更鲜为人知，因此这篇论文得到了施蛰存先生的首恳，发表在他主编的《词学》第四辑上。这对于我这位初出茅芦的青年求学者来说，是一个极大的鼓励。在这次讨论会上，又获知词学大师唐圭璋先生将招第二届博士研究生，曾昭岷师决定让我提前一年硕士毕业，去报考唐先生的博士。如果说考取博士后，是我求学之路的一根本性的转折，那么曾师让我提前一年毕业，则是关键，使我把握住了人生难得的一次机遇，而上海的词学会又是一个重要契机。
报考博士之前，我已经确定将做学问作为实现自我人生价值的主要方式，把追求学问的高境界和高品位作为人生的奋斗目标。而读硕士期间，虽然在资料文献方面打下了一定的基础，但思维方式总摆脱不了原有的框框，于是想考取博士继续深造，以超越自我。
经过一番努力，终于如愿以偿，考入唐师圭璋先生门下攻博，从此眼界大开。
在读书方法上，唐师指导我要注意纵横读书，他举例说：“你研究张元干，不但要读与张元干同时诸家的文集，还要读张元干前后作家的文集。”由此我领悟到，要真正透切研究一个作家，既要熟悉与他同时的作家群，还要了解他之前和以后的作家群，或者说，要研究一个作家，必须了解一群作家甚至一代和几代作家。这工作量虽然比较大，但只有这样，作家作品的源流演变、艺术个性和贡献地位才能真正弄清楚。研究文学，又不能光是看文学，史部、子部群书也得有所涉猎，这样才能充分掌握研究文学所需要的资料。于是我又比较集中地读了一些张元干身后一批作家的文集和史部、子部书集，又获得了一些新的史料，对《张元干年谱》进行了修订，并经唐师的推荐，1989年由南京出版社正式出版。
我原来在文献考据方面花的功夫稍微多一些，而思辨能力和理论分析比较差，常为此而苦恼。曾想今后就只从事文献资料的考据与整理。唐师知道我的想法后，鼓励我说，“你们年青人，不能扬长避短，而要扬长补短。既然知道自己的不足，就应设法弥补这一不足。”为了提高自己的理论思辨能力，我曾认真地阅读了一些西方的哲学原著。而读马克思的《德意志意识形态》和《1844年政治经济学手稿》收获更大。读《手稿》时，我有时半天时间只读完其中的一两页，仔细琢磨原著的论证思路和论证方法，力图理解和把握其一个问题是从哪些角度和哪些层次进行分析。这本书啃完后，自己的思辨能力也不知不觉地大有提高。从此，也激发起我对哲学的兴趣，每当文思枯竭时，读一读哲学著作，总能找到一个新的突破口或新的思路。所以我深深地体会到哲学是使人聪明、给人智慧、给人思想的学问。
除得益于唐师的具体指导外，我也比较注意广泛吸取校内外其他学者、先生的治学方法。比如，本校吴调公先生给硕士研究生讲授的古代文论课，我也主动选修了。课中他也谈到“比较读书法”，并让我们比较阅读西方现代文学理论名著韦勒克、沃伦的《文学理论》和我国古典文学理论名著《文心雕龙》。课后我认真地读了这两部名著，并从文学史观、文学研究方法等方面比较二者的异同，虽然我并没有写出有关论文，但由此而了解和领会了这两部名著的理论精神，增加了自己的文学理论素养。
又比如已经作古的中国社会科学院文学研究所的沈玉成先生，在一次闲谈中曾说及中华书局的傅璇琮先生读书采用的是“一网打尽”的方法，他每读一本书，把凡是需要的、可能有用的材料都全部记下来，这样可避免为了不同的研究课题而重复翻检一本书。我也努力尝试运用这种读书的方法，果然效果不错。我在继续搜集张元干研究资料的同时，凡是有关其他词人的资料也一并收集。早先我写15万字的《张元干年谱》，搜集材料前后用了六年时间；而40万的《两宋词人年谱》（台北文津出版社1994年版），从专门为之搜集材料到写成只用了一年多的时间。我在阅读几部大部头的著作，如南宋史书徐梦莘的《三朝北盟会编》、李心传的《建炎以来系年要录》和金石著作王昶的《金石萃编》、陆增祥的《八琼室金石补正》等，一边收集有关宋代词人生平事迹的资料，一边也注意收集与我当时能想到的诸多课题有关的资料，自己编制这些著作的主题索引和人名索引。这为后来写博士论文《宋南渡词人群体研究》（台北文津出版社1992年版）提供了极大的方便。在博士毕业前夕写成的《宋代文学书面传播方式初探》系列论文，所需要的大量原始资料都是在收集其他资料时附带收集的，并没有为此课题而专门去查阅资料。
对于初入学问之门的探索者来说，有了观点和材料，怎样写成论文，如何驾驭和使用材料，从哪些角度切入和论证？也是一个颇费心机的问题。我也曾为此而感到困惑和迷茫。一次，北京大学中文系的陈贻 欣教授曾谈到他的门下高足读研究生时，常常拿他的文章来揣磨他写作时的思路和方法，并与他讨论和验证。我从中也受到很大的启发。练习书法，有一个临摹碑帖的过程，掌握了运笔、布局的基本规范后才能求变化。写文章出同样如此。不过写文章的临摹，是仿效前贤的写作技巧和方法，而不是因袭其观点和材料。我曾经花了一个月的时间，集中研读了一批著名学者的论著，如先师唐圭璋先生的《词学论丛》、程千帆先生的《古诗考索》、吴调公先生的《李商隐研究》、陈贻 欣先生的《唐诗论丛》、傅璇琮先生的《唐代科举与文学》和《李德裕年谱》、袁行霈先生的《中国诗歌艺术研究》等，阅读时的重点不在他们得出了什么结论，解决了什么问题，而主要揣磨他们写文章的思路和方法，对个体作家研究和宏观把握文学史现象的切入角度。从此开拓了自己研究的视野，提高了写作能力。我的博士论文在行文结构上就很得益于前辈学者论著的启发。博士论文分上、中、下三篇，从不同的角度探讨宋南渡词坛的发展演变。上篇是探讨南渡词人的群体活动和群体意识。这方面的研究前人注意不多，需要大量的原始材料来论证。而整个论文是理论分析性的，过多的引证原始材料会影响行文的流畅。从陈贻 欣先生的论著中我受到一种启发，即将有关论证材料放入注中，正文只出结论性的意见。这样就保证了上篇与中、下篇行文风格的一致，读起来也比较简洁流畅。
从临摹到突破，还需要借鉴与会通。临摹是为了突破和超越。而要突破和超越，就不能仅局限于本学科的理论和方法，而必须借鉴其他邻近学科的理论和方法，与本学科原有的理论方法融会贯通，从而形成自己的学术个性，开拓出新的研究课题，或提出新的见解。攻博期间，我比较广泛地涉猎了文学社会学、接受美学、传播学、科学哲学、叙事学、心理学等理论著作，丰富了自己的理论修养。
从文学社会学理论中，我借鉴了其中研究作家代群的一些理论和方法。在博士论文中，依据对宋代词人代群更迭嬗替的过程，对宋词作了新的分期。济南大学崔海正教授《宋词分期问题研究述略》一文在考察了数十年来对宋词分期问题的研究成果之后，认为我所提出的有关宋词分期的见解“是迄今为止所见到的关于宋词分期的最全面最详尽的说明，其论说之创新、见解之独到不言而喻。”（《中国韵文学刊》1996.1）
受叙事学、接受美学和科学哲学有关理论的启发，我从抒情范式的角度对唐宋词的发展流变进行了新的探讨，提出了一些新的看法，受到海内外词学研究同行的关注。有关成果主要体现在《论“东坡范式”》（《文学遗产》1989.5）和《宋南渡词人群体研究》等论著中。崔海正在评述近年来苏轼词的研究状况时，认为在对东坡词本体内涵特征研究方面，“最见创获的应是王兆鹏先生提出的‘东坡范式’的新命题”，该命题“对东坡词本体特征的论证，确实表现出宏通的视野和较强的穿透力，发人思考”（《东坡词研究述略》，《文学遗产》1996.1）。台湾词学博士黄文吉教授在其主编的《台湾出版中国文学史书目提要》中评价拙著《宋南渡词人群体研究》“是词史研究今后在方法学上求新求变的一个代表”（台北万卷楼有限出版公司1996年2月版）。《宋南渡词人群体研究》也到了大陆词学界的充分肯定，1996年获得了第二届（19891992）夏承焘词学奖一等奖。
心理学的有关理论，对我的影响也很大。《宋南渡词人群体研究》的中篇侧重对南渡词人的心态进行分析，这除了艺术感悟力和对词坛背景、词人身世的了解之外，也很得益于心理学的理论和方法。关于宋代文学的传播方式及其对宋代文学发展的影响，前人未曾留意。拙文《宋文学书面传播方式初探》（《文学评论》）首次予以具体的探讨，文章虽然都是从具体的历史材料出发，理论性的分析不多，也没有直接引用什么新的理论概念，但这一选题的思路，则是从传播学理论中受到启发的。
攻博的三年，是我求学之路中最关键的三年。由于求学心切，学习环境又比较好，南京学界名流荟萃，使我得以耳濡目染各家治学之长，而藏书又丰富，也使我如鱼得水，每天十一二个小时可以畅游书海之中。在这三年中，我的知识结构、思维方式、治学方法和理论修养都有着根本性的转变和突破。尤其是唐先生淡泊于名利、专心于学术的人格精神和虚怀若谷、从善如流的治学态度，更使我终生受用不尽。他的人格风范和精益求精的治学精神一直激励着我，不敢有丝毫的懈怠。否则，愧对先师的培养，有辱先师的门风。
三
1990年博士毕业回到母校湖北大学以后，我的研究范围仍集中在唐宋词方面，也旁及唐宋诗和其他文献。就研究的层次而言，从目录版本、辑佚校勘、辨伪考据到鉴赏阐释、理论分析、从个体作家研究到作家群体研究、从微观研究到宏观研究，近十年来都有所涉及。
目录学，是进入学问之门的基本途径。不懂得目录学，做学问就很难全面占有资料，也很难发现新的材料。要研究一个作家的作品，先得了解他有多少作品和哪些作品。而要了解一个作家的作品情况，先须了解他的作品集有哪些版本。而要详细知道作品集的版本情况，就必须熟悉版本目录之学。先师唐圭璋先生长于词学目录版本之学，在他的熏陶下，我也比较留意版本目录之学。先后撰写了《张元干〈芦川归来集〉版本源流考》（《南京师大学报》1988.2）、《宋濂文集版本源流考》（《宋濂暨“江南第一家”研究》，杭州大学出版社1995年5月版）等。在《两宋词人年谱》中，对谱主葛胜仲父子、叶梦得、向子 和吕本中著述的版本源流、递藏存佚情况也作了详细的考查。又撰写了《宋词大辞典》（我和同门刘尊明博士主编，江苏古籍出版社即出）中所有唐宋词籍的版本词条。近应约负责承担国家古籍整理重点项目《中国古籍提要》唐宋金元词籍提要的撰写任务。目前正在撰写中华书局约请的《中国文学史料学丛书》中的《词学史料通论》书稿。
对目录版本的熟悉和了解，为我的研究工作也提供了很大的方便。应中华书局之约，我和同门师友编纂《全唐五代词》，这项辑校一代总集的工作，如果不熟谙版本目录，很难顺利进行。比如，晚唐人易静的《兵要望江南》，今出的几种校辑本收词多寡不一，而海内外一般学者所知见的版本只有三、四种，而我则收集了八种海内外传藏的旧钞、刻本，为确定《兵要望江南》所收词作的首数提供了比较全面的依据，从而使中国古籍整理出版十年规划和“八五”计划重点项目《全唐五代词》得以按时完成。我又撰写了《〈兵要望江南〉版本和作者考辨》（《国学研究》第四卷）一文，对该词集的版本源流和有关作者的真伪问题作了详实的考辨。
《全唐诗》中，所收晚唐诗人唐彦谦的诗作有四十首和宋末元初戴表元的诗歌互见，究竟是唐诗还是戴作，颇有争议。我在弄清唐彦谦和戴表元诗集版本源流的基础上，并根据作品的内证，写出《唐彦谦四十首赝诗证伪》（《中华文史论丛》第52辑），考实了这些互见诗作应是戴表元的作品，而由明人作伪羼入唐彦谦诗集中。这一研究成果已得到专家们的认可。我阅读和研究的重点本来是在词学方面，之所以能够解决一点唐诗中的疑难问题，也是得益于目录学著作。攻博期间，先师唐圭璋先生指导我读
我去年就在信太上班！包吃包住的！工资的话一个月2800是有的！
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东汉，其时已有所谓今礼、古礼之别，许慎《五经异义》云：
今戴礼说《盛德记》曰：“明堂者，自古有之，凡九室，室四户八牖，共三十六户七十二牖。以茅盖屋，上圆下方，所以朝诸侯，其外有水曰辟雍。”《明堂月令》说：“明堂高三丈，东西九仞，南北七筵，上圆下方，四堂十二室，室四户八牖，其宫方三百步，在近郊三十里。”讲学大夫淳于登说云：“明堂在国之阳，三里之外，七里之内，丙巳之地，就阳位，上圆下方，八窗四闼,布政之宫，故称明堂。明堂，盛貌，周公祀文王于明堂，以配上帝五精之神，太微之庭中有五帝坐位。”古《周礼》《孝经》说：“明堂，文王之庙，夏后氏曰世室，殷人曰重屋，周人曰明堂。东西九筵，南北七筵，堂崇一筵。五室，凡室二筵，盖之以茅。周公所以祀文王于明堂，以昭事上帝。”许君谨按：“今礼 古礼各以义说，无明文以知之。”[4]
所谓“今礼”是指东汉的明堂制度，《礼图》云：“建武三十年作明堂 ，明堂上圆下方，上圆法天，下方法地，十二堂法日辰，九室法九州。”[5]这个制度最早见于《大戴礼记・盛德》（今本在《明堂》篇）。所谓“古礼”是指《周礼・考工记》所载之五室明堂之制。
对于两种明堂制度的来历，许慎认为“无明文以知之”，对此郑玄加以反驳，他说：
《戴礼》所云，虽出《盛德》篇，云九室三十六户七十二牖，以秦相吕不韦作《春秋》时说者所益，非古制也。‘四堂十二室’，字误，本书云‘九堂十二室’。淳于登之言，取义于《察穗孝经 援神契》说宗祀文王于明堂以配上帝，曰明堂者，上圆下方，八窗四闼，布政之宫，在国之阳。帝者谛也，象上可承五精之神，五精之神实在太微，在辰为巳，是以登云然。今汉立明堂于丙巳，由此为之。周人明堂五室，是帝各有一室也，合于五行之数，《周礼》依数以为之室，德行于今。虽有不同，时说炳然，本制著存，而言无明文，欲复何责？[6]
按照郑玄的说法，五室是周人的明堂制度，九室是秦人的明堂制度，五室显然早于九室。这个看法对后世的影响很大，阮谌《三礼图》云：
明堂者，布政之宫，周制五室，东为木室，南为火室，西为金室，北为水室，土室在中。秦为九室十二阶，各有所居。[7]
《礼图》：秦明堂九室十二阶，各有所居。[8]
并且，由于五室之制早于九室之制，故后世论明堂制度者，多以五室为是。袁翻《明堂议》：
明堂五室，三代同焉。配帝象行，义则明矣。及《淮南》《吕氏》与《月令》同文，虽布政班时有堂个之别，然推其体例，则无九室之证。 明堂九兆茄室，著自《戴礼》，探绪求源，罔知所出。而汉氏因之，自欲为一代法。[9]
贾思伯云：
窃寻《考工记》虽是补阙之书，相承已久，诸儒著述无言非者，方之后作，不亦优乎？且《孝经 援神契》《五经要义》旧《礼图》皆作五室，及徐刘之论同《考工》者多矣。[10]
类似论者尚有不少，直至近人王国维作《明堂庙寝通考》，仍以五室为是，九室为非。
对于郑玄的以九室明堂为秦制的说法，也有学者表示不同意见。牛弘曾条列古代有关明堂的文献，在谈到记载着“九室十二堂”的《明堂月令》时，他说：
今《明堂月令》者，郑玄云是吕不韦著《春秋十二纪》之首章，礼家抄合为记，蔡邕 王肃云周公所作，《周书》内有《月令》第五族没察十三，即此也，各有证明，文多不载。束皙以为夏时之书。刘云：‘不韦鸠集儒者，寻于圣王月令之事而记之，不韦安能独为此记？’今案不得全称周书，亦未即可为秦典，其内杂有虞夏商周之法，不韦安能独为此记也。[11]
牛弘对以往争论的态度是公允的，他认为九室明堂有其来源。
平心而论，尽管前人对明堂制度的讨论已很多，但即便今日，要判定上古明堂是五室抑或九室还很困难，记载两种明堂制度的文献都是春秋战国以后的，不足以说明西周或更早时期的明堂制度。考古学所得的古代建筑遗迹也没有五室或九室的样子。先秦文献中唯一的明堂实例见于《孟子》，顾颉刚先生已指出，这个明堂实际上就是太室，[12]也就是王国维先生的文章中大量引用的铜器中的大室。《孝经援神契》云：“明堂之制，东西九筵，筵长九尺也。明堂东西八十一尺，南北六十三尺，故谓之太室。”[13]是明堂即是太室，本只一室。西汉武帝时，欲造明堂，但无人知道具体的明堂制度，齐人公玉带献黄帝明堂图，所绘为一室明堂。[14]直至唐代，仍有人认为明堂只有一室。[15]笔者以为，彻底弄清三代明堂问题，时机尚未成熟，但笔者相信西汉以前的明堂既非五室，亦非九室，也没有后世的关于明堂制度的争议。明堂的五室与九室之争是从东汉开始出现的。 对于后世关于明堂的激烈争论，笔者以为他们各有证据，厚此薄彼不是解决问题的出路。笔者想做的是先弄清学者所争论的两种明堂制度的来历。
首先看古人对明堂制度的解释。古人对明堂的解释，不论是五室明堂还是九室明堂，有一个共同特点，即将明堂与天地四时联系在一起。
《大戴礼记・明堂》：明堂者，古有之也。凡九室，一室而有四户八牖，三十六户七十二牖。以茅盖屋，上圆下方。
《礼含文嘉》：上圆象天，下方法地，八窗象八风，四达法四时，九室法九州，十二座法十二月，三十六户法三十六气，七十二牖法七十二候也。[16]
《三辅黄图》：明堂所以正四时，出教化，天子布政之宫也。黄帝曰合宫，尧曰衢室，舜曰总章，夏后氏曰世室，殷人曰阳馆，周人曰明堂。先儒旧说，其制不同。称九室者，取象阳数也，八牖者阴数也，取象八风，三十六户牖，取六甲之文，六六三十六也。上圆象天，下方法地。八窗即八牖也，四闼者象四时四方也。五室者，象五行也。皆无明文，先儒以意释之耳。
《礼记外传》：五室象地载五行也，五行生于四时，故每室四达，一室八窗。[17]
牛弘：今检明堂必须五室者何？《尚书帝命佥》曰：“帝者承天立五府，赤曰文祖，黄曰神斗，白曰显纪，黑曰玄矩，苍曰灵府。”郑玄注：“五府与周之明堂同矣。”且三代相沿，多有损益，至于五室，确然不变。[18]
从上引文献看，两种制度似乎与某种思想有关，并且各有来源，尤其是五室明堂，它显然和五行思想有关。《汉书・艺文志》云：“数术者，皆明堂、羲和、史卜之职也。”则明堂中还包含数术的因素。地下文物与文献的不断出土，证实了我们的推测，尤其是郭店楚简《太一生水》的出土，为我们理解两种明堂制度的来历提供了契机。
[二]
首先抄录《太一生水》原文：
“大一生水，水反辅大一，是以成天。天反辅大一，是以成地。天地[复相辅]也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时。四时复相辅也，是以成寒热。寒热复相辅也，是以成湿燥。湿燥复相辅也，成岁而止。故岁者，湿燥之所生也。湿燥者，寒热之所生也。寒热者，[四时之所生也]。四时者，阴阳之所生[也]。阴阳者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，大一之所生也。是故大一藏于水，行于时，周而又[始，以己为]万物母，一缺一盈，以己为万物经。此天之所不能杀，地之所不能埋，阴阳之所不能成。君子知此之谓[口，不知者谓口。口]”[19]
学者对这段文字中的概念已作了很多研究，从他们的研究中可以发现，这些概念在传世文献中均可找到，并不生疏。问题在于这些概念在不同文献或同一文献的不同上下文中的含义都有差异，尤其是太一和神明两个词。我们认为孤立地研究这些概念的含义是困难的，只有弄清这篇文献的主体内容与中心思想，才有可能正确理解其中的概念的含义。
论者多谓《太一生水》为又一种宇宙生成模式， 笔者认为不妥，《太一生水》表述的内容和《老子》四十二章的“道生一，一生二，二生三，三生万物”的思想模式有根本不同。 在《太一生水》模式中，太一并不直接生成万物， 万物独立于太一通过生水 生天地 生神明 生阴阳 四时 寒热 湿燥等一系列生成环节而成岁的过程之外， 这在《太一生水》本文中表述得很清楚。在前面叙述的太一成岁而止的过程中，没有提到万物，而下文却说“太一藏于水，行于时，周而又[始，以己为]万物母，一缺一盈，以己为万物经”，这是太一成岁后太一的运动及其作用，这个运动“为万物母”“为万物经”，显然万物不在太一成岁的过程中产生。
传世文献中有关天地、阴阳、四时与万物的关系的论述有助于理解这一点，《淮南子 泰族训》云：“阴阳四时，非生万物也，雨露时降，非养草木也，神明接，阴阳和，而万物生矣。”又说：“天地四时，非生万物也，神明接，阴阳和，而万物生之。”这种论述还见于其它文献，内涵基本一致，也就是说，万物不直接由天地、阴阳、四时产生，但神明相接、阴阳调和为万物诞生提供了基本的外部条件，即《太一生水》所说的“为万物母”（“母”应理解为“傅母”）。
《太一生水》的主体内容是太一经过一系列的生成阶段而成岁，这个“岁”是指有着寒热湿燥四时变化的具体的岁时，而不是单由湿燥而生的岁。这表面上和《太一生水》本文冲突，但结合传世文献中的相关论述，就会发现寒热和湿燥同是成岁的必要条件，它们之间不是生成关系，而是并列关系。如：
《吕氏春秋・贵信》 ：“天行不信，不能成岁；地行不信，草木不大。春之德风，风不信，其华不盛，华不盛则果实不生。夏之德暑，暑不信，其土不肥，土不肥则长遂不精。秋之德雨，雨不信，其谷不坚，谷不坚则五种不成。冬之德寒，寒不信，其地不刚，地不刚则冻闭不问。天地之大，四时之化，而犹不能以不信成物，又况乎人事？”
这里讲“四时之德”，即风暑雨寒，《史记・天官书》“春风秋雨，冬寒夏暑”和《文子・九守》“天有风雨寒暑”都是指此，它们是四季的季节特征。《太一生水》 的寒热湿燥显然也是“四时之德”，只不过文字略有不同。
类似的论述还见于《春秋繁露・四时之副》 ：
“天之道，春暖以生，夏暑以养，秋清以杀，冬寒以藏。暖暑清寒，异气而同功，皆天之所以成岁也。”
这里“四时之德”变成了“四时之气”，风暑雨寒变成了暖暑清寒，但其讲四时成岁与《太一生水》《贵信》则是一致的。
传世文献中有很多寒暑燥湿并举的例子，姑举几例。或寒暑在前，燥湿在后，如：
《吕氏春秋・书数》：“天生阴阳寒暑燥湿。”
《吕氏春秋・爱类》：“民寒则欲火，暑则欲水，燥则欲湿，湿则欲燥，寒暑燥湿相反，其于利民一也。”
《吕氏春秋・恃君览》：“寒暑燥湿不能害”。
《文子・道原》：“夫形伤乎寒暑燥湿之虐者”。
《淮南子・泰族训》：“故寒暑燥湿，以类相从”。
或燥湿在前，寒暑在后，如：
《淮南子・时则训》：“是故燥湿寒暑以节至”。
《管子・法法》：“为宫室台榭，足以避燥湿寒暑，不求其大”。
显然，它们之间并不存在如《太一生水》所论的生成关系，《太一生水》的寒热湿燥，就其内容而言，是和四时一一对应的，它们之间是并列关系，成岁之岁是由四时寒热湿燥组合而成的具体的岁时，而不是单由湿燥产生。
《太一生水》中不仅四时寒热燥湿与岁有关，其它如太一、水、天地、神明、阴阳皆与岁时相关，只不过不如四时寒热燥湿与岁的关系直接罢了。本文上引以及下引的诸多文献足以说明这一点，中的天地，〈九宫八风〉中的太一，〈原道〉中的水等都是很好的例子。所以笔者认为〈太一生水〉的主体内容是成岁。必须指出的是，诸成岁概念之间的关系在传世文献中没有〈太一生水〉这么严整，这当是〈太一生水〉作者的创造，这种创造是有背于时人的常识的，其对寒热与燥湿关系的处理是明证。
太一经过一系列环节成岁之后，为万物的生长确立法则，即“为万物经”， 即万物的生长消息必须遵循四时变化的规律，合乎四时之德，而不能突破超越这个规律。这是这篇文献要表达的中心思想，即时令思想。
把握了“成岁”这个中心内容，再去理解太一成岁过程中的概念，就有了基础。
关于太一，当如李学勤先生所说是太一之星，[20]即文献中的帝星，西方人称之为β Ursa Minor。《灵枢・九宫八风》中有一条习谓之“太一行九宫”的记载：
“太一常以冬至之日居叶蛰之宫四十六日，明日居天留四十六日，明日居仓门四十六日，明日居阴洛四十五日，明日居天宫四十六日，明日居玄委四十六日，明日居仓果四十六日，明日居新洛四十五日，明日复居叶蛰之宫，曰冬至矣。”
我们认为，这里太一一年中分居八宫的周期运动，反映的是一种有别于四时成岁的成岁模式，可以姑且称之为“八节成岁”。关于这个太一，李学勤先生援引1977年安徽阜阳双古堆一号墓出土的九宫式盘上的文字，指出就是北辰神名。[21]同为太一成岁模式，两个太一的内涵应该一致，故而可以断定，《太一生水》中的太一是星名或北辰神名。
关于水，论者多引《管子・水地》篇来解释，事实上古代思想家大多重水，《老子》第八章说“上善若水”，孔子也“亟称于水”，[22]这和水本身所具有的特性分不开，《淮南子・原道训》中有一段关于水德的精彩描述：
“天下之物莫柔弱于水，然而大不可极，深不可测，修极于无穷，远沦于天涯。息耗减益，通于不訾。上天则为雨露，下地则为润泽。万物弗得不生，百事不得不成。大包群生，而无好憎，泽及T蛲而不求极。富赡天下而不既，德施百姓而不费。行而不可得穷极也，微而不可得把握也。击之无创，刺之不伤，斩之不断，焚之不然。淖溺流遁，错缪相纷，而不可靡散。利贯金石，强济天下。动溶无形之域，而翱翔忽区之上， 回川谷之间，而滔腾大荒之野。有余不足，与天地取与，授万物而无所前后，是故无所私而无所公，靡滥振荡，与天地鸿洞。无所左而无所右，蟠委错G，与万物始终，是谓至德。”
水充盈于天地之间，是万物生长的必要条件，它“与天地取与”“与天地鸿洞”“与万物始终”。因此它可以成为成岁的基本条件。
“神明”是当前学者间争议最大的一个词，或将其理解为抽象的精神境界，或将其理解为日月，[23]或将其理解为鬼神。[24]关于此，首先要说明的是，将神明拆成两个词来理解以照顾全文的两两对应的生成关系，是没有必要的。上文已说过，寒热湿燥就其内容而言，它们是对应于四时的，相互间是并列关系，而不是文中表述的生成关系。对于神明的理解也是一样，只能从它与主体内容成岁的关系上探讨它的含义，而不必拘泥全文的表述形式。
从成岁的角度理解神明，将其理解为抽象的精神境界是不合适的，岁时本身是具体的，太一、水、天地、阴阳二气、四时、寒热湿燥都是具体的，神明也应是具体的。对于日月与鬼神二说，理解为鬼神更好一些，诚然，文献中不乏将天地、日月、阴阳、四时并举的例子，但也有天地、日月、鬼神、阴阳、四时并举的例子，还有天、日月、星辰、阴阳、四时并举的例子。[25]很显然，从解释力的角度讲，将神明理解为鬼神更好，因为鬼神可以包含日月，反之则不行。从文献中与《太一生水》之神明含义相近的神明的意思来看，将神明解释为鬼神是对的，比如：
《庄子・天道》：“天尊地卑，神明之位也。”
《冠子・泰鸿》：“泰一者，执大同之制，调泰鸿之气，正神明之位者。”
《大戴礼记・千乘》：“凡民之藏贮以及山川之神明加于民者。”
此三个神明皆应看作一个词，前两条说神明之位，则神明可能很多，第三条讲山川之神明，则此神明必不是日月，而是鬼神。
鬼神之于成岁的意义很大，在古人的心目中，一年是否风调雨顺，取决于风伯、雨师之所为，所以他们除祭祀天地外，还要祭祀这些神明，正如刘向所说：
“王者所以因郊祭日月星辰 风伯 雨师山川何以为？皆有功于民，故祭之也。皆天地之明神从官也。”[26]
关于天地、阴阳、四时、寒热、湿燥，传世文献中有很多叙述，意义也比较确定，此从略。
哪里太偏僻了！
在沙田镇！
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