何谓“《世说》学”？作为一个有效性尚未得到确认的学术概念，其内涵和外延究竟应该如何界定？——这是本文首先面对、并且必须加以解决的一个理论问题。以下试从称名、分类、形态及系统、历史分期、现状及未来等几方面简要论之。
一、《世说》学之称名
“《世说》学”，顾名思义，乃是以《世说新语》（以下称《世说》）为中心的所有学术研究的总称。一种学术研究一旦以“学”名之，必须满足以下条件：首先，研究对象自身必须具有丰富的文化蕴含和广阔的阐释空间；其次，研究对象在其所以产生的文化语境中有着举足轻重的地位，并对后世的文化生态产生过深远影响；第三，对此一对象的研究已经或开始具备相当的规模，在时间和空间、深度和广度上拥有相当的基础，能够形成自身较为独立的学术谱系。只有在满足这些条件的基础上，一种专门的学术研究，无论它是学科的、流派的、学说的，还是地域的、时代的，乃至文本的、专人的，才真正具备成为一种“学”的可能性和合法性。在这一前提下，我们认为，《世说》学作为一种文本学，应该是可以成立的。
《世说》其书，不过六、七万言，是1130条“丛残小语”的分类汇编；而《世说》之学，则是一门涵盖甚广、包罗颇丰、沟通文史哲等诸多学科的专门学问，它不仅包括对《世说》其书所反映以及所产生之时代的政治、思想、社会、人文等诸多方面的研究，同时也包括对其在各个时代的流传、接受和研究状况的考察。由于《世说》在我国文化史上的特殊地位和影响，《世说》学完全具有和《诗经》学、《楚辞》学、《文选》学、《龙》学等围绕特定文本而建构的古代传统学问相当的研究空间和学术价值。《世说》所特有的文体形式及其所体现的美学趣味，它所表现的那些极富“时代精神”的人类举止及其所包含的人学意义，更是蕴涵着某种“一经产生便告终结”的划时代特征和为其它文化所阙如的鲜明民族特色。《世说》学不仅是传统汉学的一个重要组成部分，也是世界学术视域内现代“中国学”的一道独特景观。鉴于《世说》学在其产生、发展、演变、丰富的近一千六百年的时间里，早已形成了自身源远流长的研究历史和枝繁叶茂的学术谱系，对其作一番整体的观照和系统的梳理，就显得不无必要了。
事实上，“《世说》学”之说古已有之。从现有的材料看，最早提出“世说学”这一概念的是明朝人王世懋。据明代顾懋宏万历辛丑（1601）年所撰《世说补精华序》称：“近时何元朗氏（即何良俊）著《语林》，亦仿其（指《世说》）意；而弇州王长公（即王世贞）伯仲，特加删定，以续《新语》，次公敬美（即王世懋）尤嗜此书，至谓之‘世说学'。”[1]不仅如此，王氏兄弟还亲为批点，以广其“学”。《世说》之学发展到明代，已经具有相当的规模：注释、批点、续仿、校释、考证、刊刻、征引等应有尽有。应该说，王世懋对“世说学”的指认，代表了古代的《世说》研究者试图涵盖其学的一种自觉努力，这种“自觉”也许更多的出于爱好和趣味，但也不排除其学术上的考虑。不过，严格说来，王氏所谓“《世说》学”，与我们今天所试图梳理论证的具有现代学术意义的“《世说》学”，毕竟还是两回事。20世纪以来，《世说》研究形成了一个不小的热点；由于新观念和新方法的引进，《世说》研究无论从数量还是质量上都比古代有了长足的进步，不仅出现了数百篇专题论文、三十余部相关专著和数十种版本，而且形成了一种日益明显的研究格局，和一支相当规模的研究队伍，使《世说》之学日益焕发出生机和活力，其成就有目共睹。在海外，“《世说》学”业已成为一个无需论证其有效性的学术名称，在不大的学术圈子里形成共识并加以使用。例如，1997年10月台湾东海大学举办了第三届魏晋南北朝文学国际学术研讨会，与会论文后结集出版，文后附有专家讲评；江建俊教授对韩国江源大学金长焕教授的《〈世说新语〉在韩国的流传与研究》一文的讲评中，就曾两次提到“世说学”。[2]而武汉大学吴志达教授在为吴代芳教授的新著《世说新探》所撰的书评里，也明确指出：“历来研究《世说新语》者不乏其人,《世说》学已经形成一个专门的学术领域。”[3]惟其如此，我们才更感到，“《世说》学”作为一个学术概念，实有梳理、廓清之必要。
二、《世说》学之分类
20世纪30年代，胡朴安在《诗经学》一书中说：“诗经学者，关于《诗经》一切之学，按学术之分类，而求其有系统之学也。学术之分类，当于学术上有独立之价值。《诗经》一切之学，包括文字、文章、史地、礼教、博物而浑同之，必使各各独立，然后一类之学术，自成一类之统系。诗经学者，依《诗经》一切之学，分归各类，使有统系之可循。”[4]胡氏对《诗经》学的这一表述，特别是对《诗经》学的分类，为《诗经》研究的现代转换，开辟了一条新路。综观迄今为止的《世说》研究，早已形成几个相对独立的领域，大致亦可分为：《世说》文献学、《世说》文体学、《世说》美学、《世说》接受学、《世说》语言学和《世说》文化学等六个分支。必须指出，这里的“学”非“专学”之“学”，而是“研究”一词的省称。以下试简要加以论述：
（一）《世说》文献学
所谓《世说》文献学，包含两层含义：其一，作为对一部传世文献的研究，《世说》学首先是文献学。也就是说，《世说》文献学不仅是“世说学”的重要组成部分，也是广义的“文献学”的一个分支，它必然要在传统文献学的背景和基础上展开，遵循诸如目录学、版本学、校勘学、考据学等文献研究的一般方法和基本规范。其二，《世说》文献学也包含了为其它学科或领域的研究提供文献依据的意思，具体地说，涉及《世说》的中古思想史、文化史、社会史、宗教史、文学史和艺术史研究，都可算是宽泛意义上的《世说》文献学。
就第一层含义而言，《世说》文献学的研究对象主要包括两方面：一是《世说》本文；二是历代《世说》研究的相关文献。前者好比“本体论”研究，主要工作包括：对《世说》前源性文献的考察，对其条目出处的寻绎，对其编撰体例和原则的探讨，对书名、作者及成书时代的研究，对历代版本的校勘与整理，以及各种目录索引的编撰等等，目前，这一系统工作已经奠定了很好的基础，但尚不够完善，可开拓的余地还很大。后者则好比“认识论”的研究，举凡对历代关于《世说》的注释、刊刻、征引、评点、续仿、考证、翻译、论著等文献材料的整理、分类、归纳和研究，都属其题中应有之义。就第二层含义言之，《世说》作为中古文化的“百科全书”式著作，它在众多学科的研究中，都具有举足轻重的文献学价值，正是在此意义上，《世说》学才体现了显著的跨学科性质。鉴于其研究范围甚广，主要涉及《世说》及刘注的相关材料，那么，对其主要工作及所要解决诸问题的厘定，也就越出本文论述的范围了。
特别需要指出的是，文献学是《世说》学中最重要、也是应用最广泛的一个分支，其它分支的研究无不赖此以进行。古代的《世说》文献学研究除“引援详确，有不言之妙”（语见宋高似孙《纬略》）的刘孝标注以外，当首推宋人汪藻的《世说叙录》，后者的《考异》、《人名谱》及《书名》直接开启了凌蒙初、王先谦、叶德辉、余嘉锡、杨勇、徐震堮等人的文献整理特别是目录索引工作。此外，刘兆云、萧艾、王能宪、宁稼雨、范子烨、朱铸禹等人的研究均为《世说》文献学的进一步深入打下了较好的基础。
（二）《世说》文体学
《世说》文体学，实际上也就是目前在学术界已经达成共识的“世说体”研究。《世说》自问世以来，几乎一直是知识分子的必读书，对古代士人的深层心理、行为方式乃至文章风格都产生过潜移默化的影响。《世说》之所以有如此巨大的影响，除了内容方面的作用外，其形式方面特别是文体“新变”所带来的审美愉悦，也是非常重要的原因。否则，就难以解释，为什么同是雏形期“粗陈梗概”、“丛残小语”式的笔记体小说，以《搜神记》为代表的志怪小说未能形成一个较为稳定的体式；同属志人小说，《语林》、《郭子》等著作早已湮灭无闻，而《世说》却不仅清音独远，且续书、仿作不断？据笔者统计，后世模仿《世说》体例创作的文言笔记小说至少有26种。[5]由于特殊的文化背景，一部作品或一种文学体式取得成功会引来续貂或效颦之作，一直是我国古代文学史的一个常见现象，但形成如此长时间、大规模模拟局面的著作，不仅在我国文学史上首屈一指，就是放诸世界文化史也是十分罕见的个案。以《世说》为代表的这一类文言笔记小说，其独特的文体风貌和丰厚的审美价值，用“别是一体”来形容，大概不算过分。
“世说体”之名的出现，最早可以追溯到宋代。晁公武在《郡斋读书志》里著录宋人王谠编撰的《唐语林》时就曾说：“未详撰人，效《世说》体，分门记唐世名言，新增《嗜好》等十七门，余皆仍旧。”这大概是关于“世说体”的最早记载了。后来四库馆臣撰写《四库总目提要》，亦常有“文格亦全仿《世说》”（《玉剑尊闻提要》）、“体格亦摹《世说》”（《女世说提要》）、“是书全仿刘义庆《世说新语》之体”（《今世说提要》）等言词，盖与晁氏之说略同：“体”者，编撰“体例”之省称也。我们今之所谓“《世说》体”，除“体例”一义外，还有“文体”、“语体”乃至“风格”等等更为丰富的内涵。对此，古人亦多有会心。宋人刘应登曾说：“晋人乐旷多奇情，故其言语文章别是一色，《世说》可覩已。……虽典雅不如左氏、《国语》，驰骛不如诸《国策》，而清微简远，居然玄胜。”[6]明代袁褧也说：“尝考载记所述，晋人话言，简约玄澹，尔雅有韵。世言江左善清谈，今阅《新语》，信乎其言之也。”[7]清人刘熙载更从文章学角度立论，说：“文章蹊径好尚，自《庄》、《列》出而一变，佛书入中国又一变，《世说新语》成书又一变。此诸书，人鲜不读，读鲜不嗜，往往与之俱化。”[8]
当然，由于时代的局限，古人对“世说体”的认识，多为印象式评点或阐发，很少涉及《世说》的形式美学。直到近代，才有人注意到《世说》文体的艺术性。日本学者吉川幸次郎的《世说新语之文章》一文，较早从文体风格特别是语体特点方面进行科学辨析，认为“世说体”的文风，堪为六朝“叙事文之代表”。[9]不过，吉川所谓“世说体”主要是指六朝通行的文章风格与语言习惯，还不是我们今天着重文体样式与风格的“世说体”概念。从文体方面进行较为宏观系统的研究还是20世纪80年代以来的事。宁稼雨《“世说体”初探》一文率先对《世说》做了文体学和美学上的观照与梳理，提出了不少新见。[10]杨义《汉魏六朝“世说体”小说的流变》更把《世说》体的渊源追溯至刘向的《说苑》和《新序》；[11]王进驹《〈儒林外史〉文体渊源试探》则将《世说》对白话小说结构之潜在影响提上议事日程。[12]笔者也曾撰文对《世说》文体做过尝试性的探讨。[13]今后的“世说体”研究还有不少“生长点”，现代阐释的空间也很广阔。诸如《世说》文体渊源的考辨，对《世说》文体的叙事学的探讨，以及对历代“世说体”续仿著作的研究，等等，都是有待深入的课题。
（三）《世说》美学
一切有原创性和生命力的艺术创造无不具有审美价值和美学意义。我们拈出《世说》美学这一概念单独立目，首先正是基于对《世说》的原创性和生命力的充分体认和深入了解；其次，历来对《世说》的美学探讨代不乏人，至今已取得丰硕成果，这一事实也为我们提供了立论的客观依据。这里的“《世说》美学”，主要有两层含义：一是《世说》文本所体现的美学风格；二是《世说》所反映之时代的美学风尚与美学追求。前者属于形式美学，包括对分类、结构、语言风格及叙事艺术的探讨，在某些方面与文体学的研究发生联系；后者则属内容层面，主要是通过对具体材料的研究，发掘《世说》在美学史乃至艺术史上的价值和意义。
《世说》作为一件文艺作品虽非精雕细刻而成，但却从里到外投射出一种独特而又醇厚的美。这种“浑然天成”的美学境界不仅全出自个人的天才创造，而是和中国诗、中国画、中国书法乃至中国园林建筑等艺术形式一样，乃是中国哲学思维和艺术精神的体现与外化，因而有着鲜明的民族特色。细致地分析和研讨《世说》的美学蕴涵，至少可以在人物美学、自然（山水）美学和文艺美学等方面得到启迪和收获，而其中的任何一个领域，都有着广阔的阐释空间。古人对《世说》之美早有心得，历代文人的诗文、序跋和言论都有或多或少的涉及，或深或浅的揭示。这方面，明人吴瑞征的长篇骈体序文堪称翘楚。吴氏总结出“六义”以概括《世说》“语言之归”，[14]表现出极高的鉴赏水平和深厚的美学修养。可以说，这是《世说》美学第一篇重要论文。20世纪以来，以宗白华的《世说新语与晋人的美》（1940）为发端，现代意义的《世说》美学研究才真正展开，涌现出了一批角度新颖、内容扎实的专题论文。台湾学者徐复观的《中国艺术精神》（1965）和美学家李泽厚、刘纲纪主编的《中国美学史·魏晋南北朝卷》（1987），有不少章节都围绕《世说》展开，堪称《世说》美学的一个阶段性总结。
但是，《世说》美学的研究远没有结束，许多新思路、新观点和新方法都有待尝试。比如，用统计学的方法研究人物品藻中关键词的出现频率和具体语境，从而勾勒魏晋人物美学的本体论和认识论体系；用现代叙事学和接受美学的方法，揭示《世说》作用于读者审美经验的深层机制；用比较美学或阐释学的方法，将《世说》与本民族其它艺术形式或与其它民族同类题材加以比照，从而彰显其独特的民族审美特质；等等，显然都是值得尝试的。
（四）《世说》接受学
20世纪60年代以来，随着以德国文学理论家姚斯为代表的接受美学在西方文论界的崛起，以读者—接受者为中心的文学效果史或接受史的研究逐渐成为一种新的学科，其理念和方法在世界范围内得到迅速推广和普遍应用。上个世纪末，我国古典文学界也开始将对历代文学接受的研究提上议事日程，并大胆进行尝试，先后出现了一些风格各异的文学接受的通史、断代史和专题史。受此影响，一些专题的研究史也层出不穷，形成一个不小的学术热点。不过，有必要指出，尽管这些研究取得了一定的成就，但比起以往文论史和批评史的研究，并未充分体现出其自身鲜明的学术品质，多数情况下，“接受史”和“研究史”成了新版的文论史和批评史。究其原因，恐怕在于没有积累更多的关于“接受”的第一手材料，立足读者接受的文学个案研究还没有全面、细致、深入地展开。一句话，目前的研究尚未充分展现姚斯文学接受理论的一个重要方面，即“重新构造读者在不同时代以不同方式接受和解释同一文本的历史过程”。[15]笔者将接受研究纳入《世说》学的体系中，正是在对这一现状的认识基础上的一个尝试。
《世说》接受学是对《世说》传播接受研究的简括。一代有一代之文学，一代也有一代之接受。广义的说，对《世说》的征引、注释、批点、刊刻、续仿、改编、考证、翻译、研究（论文和专著）都是接受学的研究对象。但是，这一研究并非是文献研究的重复，而是在前者基础上进一步深入。打个比方说，文献是死的，文献学的工作也力求客观公正，较少介入主观感情；而接受学则不然，它不仅要深入“文心”，更要深入“人心”，既要“知人论世”，也要“以意逆志”，惟其如此，才能真正“重构”不同时代的读者以不同方式对《世说》进行接受这一活的、流动的“历史过程”。目前，对《世说》传播接受的研究尚未真正展开，有些论文虽然触及了这一问题，但由于立足文本而非读者，看起来更像是“影响研究”。所以，《世说》接受学的主要工作是，（1）通过对上述文献的爬梳和整理，勾勒《世说》的传播接受史；（2）在此基础上，对历代《世说》接受中的具体问题进行深入研究，从而展现出“读者”或“受众”在《世说》流传史上的特殊地位和作用。比如，对《世说》的接受在唐宋以前，更多的是以典故成语的形式“内化”于历代文人的诗文中，而到了元明时期，随着文学风气的转变，《世说》中的许多故事，却成了杂剧作家和小说家的灵感源泉，于是，一批《世说》改编剧（包括杂剧和传奇）应运而生。这一个案对于我们了解元明戏曲的创作情况，无疑提供了一个独特的角度。因此，接受学的研究不仅要借助文献学的工具，同时又要融合历史学、文艺学的方法。还应指出的是，接受学研究是一种历时性而非共时性的研究，这是它跟以现代阐释为主的接受美学式研究不同的地方。
从目前掌握的材料看，《世说》接受学在诗文典故成语、注释评点、笔记序跋、续仿改编、诗文、类书、史籍及文人笔记征引等方面都有广阔的研究天地。同时，《世说》的域外传播与接受研究显然也是接受学的题中之义。比如，对于《世说》在日本的流传及研究，白化文、李明辰、马兴国、王能宪等人都曾撰文论述。[16]不过，对域外其它民族的《世说》接受情况的较为深入、细致的研究，尚须拭目以待。总之，只要把握住以接受者为中心这个基本原则，《世说》在历代的传播与接受状况就能够被真实、鲜活地反映出来。
（五）《世说》文化学
《世说》作为中古文化的百科全书，是这一时期各种文化现象的忠实记录和生动反映，对于了解当时的文化生态、精神现象和民族的心灵史具有不可替代的地位和作用。《世说》文化学是对以《世说》为中心的文化研究的简括，它包含两方面的内容：一，对《世说》时代文化生态的各个层面进行社会学、历史学、民俗学的还原与再现；二，对“后《世说》时代”中国乃至汉字文化圈的文化结构的各个部分进行现象学、阐释学的观照与描述。这两方面都像是以《世说》为端点发出的“射线”，一是对“前此”的集束式的“还原研究”，一是对“此后”的辐射式的“影响研究”，二者共同构筑《世说》文化学开放性的、全息图式的文化景观和学术系统。具体言之，前一类研究范围较广，举凡对《世说》时代之思想文化、社会生活、士人心态及行为方式、民间习俗、礼仪名物等等的研究，都在其列；这一研究历史悠久，专家辈出，成果颇丰。后一类研究近代以来亦渐成风气，《世说》对后世作家、作品和文人群体人格的影响成为一个关注的焦点；宁稼雨、范子烨等人都在尝试以更宏通的视角发掘《世说》的文化价值。事实上，《世说》作为一部传统意义的“小说家言”，不仅对后世说部影响甚巨，而且，对其它文化形态如类书、史传、诗学（尤其是诗话）、戏曲都产生过直接或间接的影响。对这些现象的研究显然是值得期待的。
（六）《世说》语言学
众所周知，《世说》是用晋宋口语写成，故明代文人胡应麟说“读其语言，晋人面目，恍然生动”，[17]因此，《世说》既是中古语言学研究的“宝库”，又是语言学家们用以解剖六朝汉语的一只“麻雀”。在某种程度上，中古语言学的研究也即是以《世说》为中心的研究，这一点在许多学者的研究成果早已得到显示。迄今为止，《世说》语言学的研究专著近十种，专题论文也有上百篇篇，百万余字的研究成果、数十人的研究队伍是这一研究健康、稳定发展的有力证明。
大略言之，《世说》语言学又可分为词汇训诂、语法和修辞三类。训诂就是文字、词汇的训释，属语义学范畴，这一研究古已有之，最早可以追溯到刘孝标的《世说注》，此后就一直没有中断过，至今可谓硕果累累。对《世说》的整理、出版、传播、研究以及辞典（或词典）的编修，无不在词汇训诂学的坚实基础上进行。语法和修辞则属语言的现象学和语用学范畴，语法学主要是对词法、句法和语段的研究，修辞学则包括对修辞观、修辞格、修辞心理及语境、语体的研究。目前，对《世说》语法的研究成果较多，涌现了像周法高、许世瑛、詹秀惠、程湘清、何乐士、张振德、宋子然等一批学者；修辞学研究在陈望道《修辞学发凡》问世后方兴未艾，稳步发展，但对《世说》的修辞研究才刚刚起步，笔者所见，目前的修辞学专著中，只有周振甫《中国修辞学史》有“刘义庆”之目[18]，算是对《世说》修辞学的一次单独审视，可惜篇幅不过千字，且主要措意于辞格的例举。专题论文倒是有几篇，但基本上集中于《世说》的“用典艺术”。这一领域的开拓余地还是很大的。总的来说，当代的《世说》语言学研究呈现出以下态势：（1）词汇研究由传统训诂学向现代语义学转变；（2）语法研究从词法研究向句法研究方向延伸；（3）局限于辞格的修辞学研究尚有待突破。此外，随着《世说》的日、法、英、韩等各语种译本的出现，《世说》的翻译语言学也正在形成一个研究课题，早有学者指出，《世说》许多悬而未决的语言问题，反而在它国语言的翻译过程中得到满意的解决，[19]因此，对翻译文本的分析、考察、比照，不仅可以及时发现翻译中存在的讹误，维护《世说》文本的纯粹性与可信度，还可以收到“他山之石”的功效。这对于增进国际文化交流无疑是大有裨益的。
以上是我们对《世说》学各分支研究的简要介绍。应该指出，上述各分支是互为条件和相辅相成的，在具体的研究中，很可能交叉互动乃至齐头并进。我们不回避这一分类的主观性及其由此带来的稍欠周延的地方，但相信这一分类是建立在对材料的充分把握和合乎逻辑的分析归纳基础之上的，对于全面了解《世说》学的学术成就、推进《世说》学的进一步发展，也许不无助益。
三、《世说》学之形态及其系统
《世说》学的表现形态，实际上就是指《世说》学的文献形态和传播接受样式，进而言之，也就是研治《世说》所依据的基本原始材料。同其它古代典籍的研究一样，《世说》学也包括诸如（1）版本；（2）注释；（3）校笺；（4）诗文、史籍、笔记及类书征引；（5）目录索引；（6）批点评论；（7）序跋；（8）续仿；（9）改编；（10）选编；（11）白话今译；（12）外文翻译；（13）名篇鉴赏；（14）文字、名物考证；（15）专题论文；（16）研究专著；（17）典故成语和熟语等多种文献形态和传播接受样式。这些历史地形成的文献形态和传播接受样式，共同构成了今天《世说》学的学术基础。值得注意的是，有些文献形态由于历史悠久，成果丰富，业已形成自身的发展线索和研究系统。约略言之，盖有以下四种：
（一）版本系统。《世说》成书后，先以抄本流传，由刘孝标注有“广校众本”一语可明。[20]刘注之后，流传渐广，虽《隋志》方始著录，然版本浩繁之况不难想见。唐宋以迄近代，坊间私门，刊刻传抄，未曾稍息，流衍至今，蔚为大观。且版本递嬗之间，衢路分明，各有传承，其内部之系统也颇耐探寻。对版本系统的钩稽和统整，学者虽有涉及，但远未穷尽，进一步研究的余地还是很大的。
（二）校注系统。由于特定的编撰体例和记述风格，加上人物繁多，关系错综，语言又玄远冷俊，充满弦外之音，使《世说》几乎一问世便成为一部“难以索解”之书。齐梁至于当代，为《世说》作注释、校勘、笺疏、考订者不绝：史敬胤、刘孝标、刘应登、王世懋、张文柱、凌濛初、张懋辰、刘淇、郝懿行、叶德辉、王先谦、李慈铭、程炎震、李详、刘盼遂、沈剑知、余嘉锡、杨勇、徐震堮、王叔岷、郭在贻、朱铸禹、吴金华……等历代学者前赴后继，殚思竭虑，使《世说》文本之庐山真面日显，微义深旨渐明，沾溉学林，泽被读者，厥功至伟。这一系统横跨古今，成果最丰，堪称《世说》学之重镇。
（三）批点系统。作为我国文学史上首部被评点的小说作品，《世说》一直受到文人特别是评点家的青睐，南宋刘辰翁、刘应登，明王世贞、王世懋、李贽、凌濛初、杨慎、王思任、袁宏道、陈梦槐、黄辉，近人严复、唐鸿学等都曾作过数量不等的批注评点，加上历代学者如颜之推、刘知几、顾炎武、李慈铭、程炎震、鲁迅、陈寅恪、余嘉锡、钱钟书等人著述中的《世说》批评文字，这一系统的规模亦相当可观。对其进行整体观照和细致考量，既是《世说》批评史的任务，也是小说评点史的工作。
（四）续仿系统。前已言明，《世说》在文言小说史上自成一体，历代续书仿作不断，早已形成“世说体”这一独特文本系统。这一系统是双重的：既是《世说》认识、接受体系的显影，也是“《世说》体”创作、实践体系的反映。对这一系统的研究，既可理清《世说》在历代的传播接受主线，又为了解历代文人精神生活之变迁，提供重要的参考和依据。
以上算是《世说》学的系统观。它是建立在对史的纵向把握和研究成果的量的权衡基础上的。可以断言的是，这些殊途同归的系统大部分都有着“可持续发展”的能力，不仅没有“终结”，而且还会不断“再生”。
四、《世说》学之分期与展望
《世说》诞生迄今已有1500多年，《世说》学的历史当即略等于此数。这1500多年间，《世说》学随时代学术思潮的发展而发展，更与历代研究者的不同接受取向并行不悖。鉴于此，则《世说》学之分期，实即《世说》接受之不同阶段。略而言之，盖有四期：
（一）齐梁至隋唐这一阶段是《世说》学的“史学期”。六朝至于唐代乃我国史学极发达之时期，公私修史之风盛行。《世说》既写历史上实有之人物，又多采诸史料杂记，自然也就被当作“史料”或“史余”被接受。史敬胤、刘孝标的注释、史家刘知几的讥评，刘肃《大唐新语》的续仿以及唐修《晋书》的采录，无不是这一风气的证明。总之，在小说不登大雅之堂的时代，小说的全部命运都是脆弱而尴尬的。《世说》的诠释权被史家运于鼓掌之间的局面一直要到宋代才有所松动。
（二）宋代至晚明这一阶段可称之为《世说》学的“说部期”。宋元明清是我国通俗文学的兴盛时期，小说作为一种文体地位日高。印刷技术的发展，更为《世说》的刊刻、流布提供了契机。[21]宋元之际，始有小说批点之学，《世说》首次被刘辰翁批点在小说评点史上无疑具有标志性意义。元代兴元曲，故有《世说》故事被杂剧作家们大量改编（详见第四章第三节）。晚明尚模拟，则《世说》体续仿作品络绎不绝。这些现象都在在说明《世说》在接受和研究上的通俗化倾向。
（三）清代至民国这一时期是《世说》学的“小学期”。受“乾嘉”考据之学的影响，清人的小说观念“必以纪实研理，足资考核为正宗”[22]，对《世说》的接受开始向史学复归而更具“朴学”色彩，训解文字、考订故实、纠谬补缺之作甚夥。其中，尤以刘淇的《助字辨略》最为杰出（详见第六章第二节）。这一学术趋向至民国仍未断绝，近代诸家的研究著作仍是立足旧学，表现为传统向现代的过渡。
（四）20世纪后半叶至今这是《世说》学的“综合期”。研究方法的多样，价值取向的多元，传播渠道和接受形式的丰富，专著的系统化和论文的专题化，都表明《世说》研究进入了一个空前宽广的平台，《世说》学似乎“丰收在即”。
以上是对《世说》学的整体观照。限于篇幅，“系统”和“分期”只能点到为止。而更为深入专门的研究，则只有俟诸来日了。
注释：
[1]参见《世说精华》，明狄期进辑，万历二十九年（1601）刻本，上海图书馆藏。
[2]参见《第三届魏晋南北朝文学国际学术研讨会论文集》，文史哲出版社1998年8月版，第788页。
[3]吴志达《野火春风话崛起——评吴代芳教授著〈世说新探〉》，《武汉大学学报（人文科学版）》，2002年第6期。
[4]参见王元化主编《胡朴安学术论著》，浙江人民出版社，1998年6月第1版，页112。
[5]这26种《世说》续书是：[唐]（1）刘肃《大唐新语》[宋]（2）王谠《唐语林》（3）孔平仲《续世说》（4）李垕《南北史续世说》（5）王方庆《续世说新书》[明]（6）李绍文《皇明世说新语》（7）何良俊《何氏语林》（8）王世贞《世说新语补》（9）（10）焦竑《焦氏类林》《玉堂丛语》（11）林茂桂《南北朝新语》（12）郑仲夔《清言》（13）曹臣《舌华录》（14）赵瑜《儿世说》（15）张墉《廿一史识余》[清]（16）梁维枢《玉剑尊闻》（17）吴肃公《明语林》（18）王晫《今世说》（19）章抚功《汉世说》（20）李清《女世说》（21）颜从乔《僧世说》（22）李文胤《续世说》（23）汪琬《说铃》（24）邹统鲁、江有溶《明逸编》[民国]（25）易宗夔《新世说》（26）陈灨一《新语林》。今按：据说宋代尚有阙名作者的《大唐说纂》，清代严蘅亦作有《女世说》，想来也当属此类著作。另据《江苏艺文志·扬州卷》（南京师大古文献整理研究所赵国璋等主编，江苏人民出版社1995年版），李清还撰有《折狱新语》十卷，未详目次，疑其体例亦如《世说》；与李清合作编辑《史略正误》的宫伟镠亦撰有《庭闻州世说》一书，可见“世说体”编撰之风在明末之盛行。此诸书因未及见，故暂不列出。
[6]刘应登《世说新语序》。
[7]袁褧《世说新语序》。
[8]参见刘熙载《艺概·文概》。
[9]吉川幸次郎《世说新语的文章》，原载京都大学东方文化研究所《东方学报》第10辑，1939年7月。纪庸译文发表于《国文月刊》第46期，1948年第2期。
[10]载《古典文学论丛》1987年第2辑。
[11]载《中国社会科学》1991年4期。
[12]见《广西师院学报》1999年第1期。该文认为,《儒林外史》不仅是直接从白话通俗小说发展而来，而且其文体渊源可追溯到《世说》，尤其是在不重纪事而追求人物神韵、文人性、真人轶事性、谐趣性以及适应于创作宗旨的分类结构等方面，都显然受了《世说》的影响。我以为，这一影响还可上溯到《水浒传》。
[13]参见刘强《对历史真实的冲淡与对艺术真实的强化：论〈世说新语〉的叙事原则》和《试论〈世说新语〉文体的戏剧性特征》两文，分载《上海师大学报》2000年第4期和2002年第5期。
[14]吴瑞征所谓“六义”，盖指“雅言”、“捷言”、“形言”、“反言”、“偏言”、“超言”，以为赖此“六义”，《世说》才得以“采众美以成芳，集群葩而成秀”。参见明万历二十四年（1596）吴瑞征校刻本（八册）所载《世说新语序》。
[15]参见姚斯《审美经验与文学解释学》，顾建光等译，上海译文出版社，1997，页4。
[16]参见白化文、李明辰《世说新语的日本注本》，载《文史》第六辑；马兴国《〈世说〉在日本的流传及影响》，载《东北师大学报》1989年3期；王能宪《〈世说新语〉在日本的流传与研究》，载《文学遗产》1992年2期。
[17]胡应麟《少室山房笔丛·九流绪论下》。
[18]周振甫《中国修辞学史》，商务印书馆，1991年，页61。
[19]见唐异明《评世说新语英译本》，《读书》1986年第2期。亦见梁实秋《读马译世说新语》，《世界文学》1980年6期。
[20]参见《文学》篇“僧意在瓦官寺”条刘注。宋本“庆”字当为“广”字之误。
[21]据汪藻《叙录》，宋代的传本就有晁（文元）本、钱（文僖）本、晏（元献）本、王（仲至）本、黄（鲁直）本、章氏本、舅氏本、颜氏本、张氏本、邵氏本等十余种之多。加上流传至今的绍兴八年（1138）董分刻本和淳熙十六年（1189）湘中刻本，可谓彬彬大盛。
[22]邱炜萲《菽园赘谈》。
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