内容提要:本文在由“气则华而上”向“德之华”的转型过程中,对先秦儒家“践形”思想中的一些基本理路与概念进行了梳理。不仅用康德的观点解析了“践形”功夫何以可能,而且将“血气心知之性”与“天之性”、“性之端”融为一体,以达到形上、形下不二,天道、人道冥合的境界,界定为《乐记》践形思想的精髓与实质。文章对《乐记》“诗、歌、舞”三级式逐步推进的显发过程、对“性之端”与“德之华”的关系所激发出来的人学境界,以及其中礼与乐互补,理性与自由共存的内涵进行了独到的诠释。
关键词:《乐记》;践形;性之端;德之华;博厚高明
据现有传世文献,初步的“践形”观念,早在《尚书》中就已经有了。《康诰》云:“弘于天,若德,裕乃身。”按杨倞的说法就是“弘覆如天,又顺于德,是乃所以宽裕汝身”。[①] 《论语》云:“夫子温、良、恭、俭、让以得之。”(《学而》)实际上也是一种践形的思想。孟子云:“形色,天性也;惟圣人,然后可以践形。”(《孟子·尽心上》)所谓践形,就是指人之内在的德性通过身体、容貌、行止显发出来一种境界性的精神状态。针对《乐记》的文本,笔者以为,“践形”在这里有以下三个层面的意蕴:第一,身与心的互正、统一。它有由内到外和由外到内两个路向的相互作用,亦即,一方面是“和顺于中,而英华发外”(《乐记》);另一方面,则是“身以为主心”(《性自命出》)。[②] 第二,天与人的统一。蒙文通先生云:命即“践形之极,命之必傅于血气之质,故君子不谓之命也。形上、形下不可二。”[③] 此之谓也。第三,对周围的人文世界有感化的作用,用《乐记》的话来讲,就是“百化兴焉”。相对于思孟的践形思想而言,《乐记》的践形思想孳乳于孔子“成于乐”的人学构架,而且由于与艺术的形象思维交融在一起,彼此烘托,因而形成了不同的特色,值得我们深究。
一
先秦儒家的践形思想有一个基本的思维前提,这就是天道之“德”的终始之极。换言之,践形之旅的始点是“天”,践形之旅的终点也是“天”。其始点是天,是说天的生生之德的性命源头,是践形过程十全十美的范本;其终点也是天,是说天之博、厚、高、明、悠、久,显发于人之身体容貌,天人冥合,又回归到了天。这当然是一种十分漫长的修炼过程才能抵达的境界。由于践形思想把人的身体容貌视为一个德性化的过程,因此,践形的始点与终点,虽然同处于一个圆周的视点上,但并不处于同一个层面,它是一个螺旋式上升的径路。《易·乾》卦辞(“元、亨、利、贞”)之贞下起元,成终成始,《乾彖》之“乾道变化,各正性命。保合大和,乃利贞”的思想,似为先秦儒家“践形”思想的天人依据。
关于“践形”,郭店楚简《五行》曰:“金声,善也;玉音,圣也。善,人道也;德,天道也。唯有德者,然后能金声而玉振之。”(第19-20简)“金声而玉振”就是“践形”的理想状态,此之谓“圣”:“仁之思也精,精则察,察则安,安则温,温则悦,悦则戚,戚则亲,亲则爱,爱则玉色,玉色则形,形则仁。智之思也长,长则得,得则不忘,不忘则明,明则见贤人,见贤人则玉色,玉色则形,形则智。圣之思也轻,轻则形,形则不忘,不忘则聪,聪则闻君子道,闻君子道则玉音,玉音则形,形则圣。”(第12-16简)故孟子云:“孔子之谓集大成。集大成也者,金声而玉振之也。金声也者,始条理也;玉振之也者,终条理也。”(《孟子·万章下》)“金声而玉振”从思孟的表述中,我们已经明确地看到,这是一个从音乐术语中直接提拔上来的表述,换言之,先秦儒家的践形思想也许直接受到了“乐”的启发,才得以形成。因此,《乐记》以“乐”践形的思想就显得十分珍贵了。
《庄子·人间世》借孔子之口释“心斋”曰:“若一志,无听之以耳,而听之以心;无听之以心,而听之以气。听止于耳,心止于符。气也者,虚而待物者也。唯道集虚。虚者,心斋也。”《文子·道德》亦云:“上学以神听,中学以心听,下学以耳听。”由耳而心,由心而神,从《庄子》、《文子》来看,都是“气化”的结果。据《说文》,“圣”,“通也。从耳,呈声。”《艺文类聚》引《风俗通》云:“圣者,声也,通也,言其闻声知情,通于天地,调畅万物。”这样看来,仅仅通过音乐是难以达到“金声而玉振”的。
《太平御览》第467卷有《公孙尼子》的佚文“君子怒则自说以和,喜则收之以政”两句,正好与董仲舒的《春秋繁露》所引用“公孙之养气”中的话相符合,所以我们知道董仲舒所引用的正是公孙尼子的思想:
公孙之养气曰:“里藏泰实则气不通,泰虚则气不足,热胜则气□,寒胜则气□,泰劳则气不入,泰佚则气宛至,怒则气高,喜则气散,忧则气狂,惧则气慑。凡此十者,气之害也,而皆生于不中和。故君子怒则反中而自说以和,喜则反中而收之以正,忧则反中而舒之以意,惧则反中而实之以精。夫中和之不可不反如此。故君子道至,气则华而上。凡气从心。心,气之君也,何为而气不随也。”(《循天之道》)[④]
“泰实、泰虚、热胜、寒胜、泰劳、泰佚、怒高、喜散、忧狂、惧慑”均会导致“气”的失衡,有失于“中和之德”,只有对过分、害气的怒、喜、忧、惧,“自说以和”、“收之以正”、“舒之以意”、“实之以精”,才能反中复情,抵达“君子道”,并且“气则华而上”。由此可见,先秦时期似乎应该有一个通过“养气”以成终成始的人文思潮。而作为七十子弟子的公孙尼子也完全被卷了进去,而且还有并不一般的修养。通过《乐记》的文本我们可以清楚地看到,《乐记》正是公孙尼子把孔子“成于乐”的思想与养气理论融会贯通的结果。明确了公孙尼子这样的一个思想前提,我们似乎才能够准确地把握《乐记》之践形思想的内在脉络:
夫民有血气心知之性,而无哀乐喜怒之常。应感起物而动,然后心术形焉。(《乐言篇》)
以“血气心知”来界定性,似乎与《乐本篇》“人生而静,天之性也。感于物而动,性之欲也”的判断是相左的,但是,《乐言篇》在这里表述得很清楚,“无哀乐喜怒之常”的原因是因为人们都有“血气心知之性”。“血气心知之性”是就人基于现实的感性来说的,而“人生而静,天之性也”,则是就人的先天性命而言的。二者互为映衬才能构成人之所以为人者。“人生而静,天之性也”、“德者,性之端也”(《乐象篇》),只是一种人之所以为人的可能性,是一种先验的灵明之萌。它必须通过自己的不懈努力,才能在自我价值的实现过程中去感知、呈现“天之性”。因此“应感起物而动,然后心术形焉”至少有了两种可能:奋发向上,就可以提升自己的境界,以实现自己的人学价值;放任自流,纵“悖逆伪诈之心”,为“淫泆作乱之事”(《乐本篇》),则流连荒亡、万劫不复。
在《乐记》中“血气心知”的排序实际上是有讲究的:后者的存在,都是以前者的存在为条件的,亦即,没有血,就没有气;没有气,就没有心志;没有心志,也就不可能有知。更为重要的是,没有正确的知,人就不可能下学上达,最终实现“践形”。血气心知,说到底,正是中和之道、是先秦儒家古典理性主义得以实现的物质基础。所以,血气心知之性,一方面有它“好恶无节于内”而流失无收的潜在危险,另一方面又是圣人之乐教通达“天之德”的桥梁。所以,《乐记》强调“乐”的“度数”、“礼义”,谓其“立之学等,广其节奏,省其文采,以绳德厚,律小大之称,比终始之序,以象事行。使亲疏、贵贱、长幼、男女之理皆形见于乐”(《乐言篇》),以礼制乐,充分强调“知”的作用,正在于公孙氏已经透彻地看到,每一个生命个体的感性都有可能导致“无哀乐喜怒之常”的结果;强调“知”就是强调理性的精神,以理性精神融通感性(《乐象篇》:“气盛而化神”)并且最终实现下学上达、以“天之性”提扬“血气心知之性”的理想。
单从践形之推进路向上来讲,“血气心知之性”并非可有可无的东西,因为没有这种生命的承担者,“心术”是不可能“形”的。关于“感性的直观”与先验、“纯粹智性”之间的关系,康德曾有很深入地思考,笔者以为可以借以解析先秦儒家之“践形”理路何以可能。康德认为,纯粹知性概念 “不仅仅是先验的,而且甚至纯粹只是智性的”,它要获得“客观实在性,即获得了对能够在直观中给予我们的那些对象的应用”,就必须“通过单纯知性而与一般直观对象发生关系的,并不确定这种直观是我们的直观还是某种别的、但毕竟是感性的直观”。没有感性的直观,就不可能有纯粹知性的概念,这二者之间之所以能够相通,是“由于在我们心中有某种感性直观的先天形式作基础,它是立足于表象能力的接受性(感性)之上的,所以知性作为自发性就能够按照统觉的综合统一、通过给予表象的杂多来规定内感官,这样就能把对先天的感性直观的杂多的统觉的综合统一,思考为我们(人类的)直观的一切对象不能不必然从属于其下的条件,这样一来,作为单纯思维形式的范畴就获得了客观实在性”。
在《乐记》中,“血气心知之性”,就是“感性的直观”。在抵达纯粹知性的过程中,“感性的直观”是不可或缺的,“因为我们只对于现象才具有先天直观能力”。[⑤] 但是,“感性的直观”具有不稳定性、片面性,“而无哀乐喜怒之常”,它以“表象的杂多”形式表现出来。颜师古注《汉书·礼乐志》“应感起物而动,然后心术形焉”云:“言人之性感物则动也。术,道径也。心术,心之所由也。形,见也。” [⑥] 仔细体味,我们发现,在天人之际的话语背景下,这里的“心术”之“形”,与康德之“内感官”的“统觉”过程甚为相似。
二
正是由于有了这种基于现实生命的“血气心知”,及其与“人生而静,天之性也”(《乐本篇》),彼此互动、映衬的天人结构,《乐记》之“反躬”、“反始”、“以反为文”,才能最终成为可能:
乐也者,动于内者也。礼也者,动于外者也。故礼主其减,乐主其盈。礼减而进,以进为文;乐盈而反,以反为文。礼减而不进则销,乐盈而不反则放。故礼有报而乐有反,礼得其报则乐,乐得其反则安。礼之报,乐之反,其义一也。(《乐化篇》)
郑玄注此云:“俱趋立于中,不销不放也。”孔颖达疏云:“言礼能自进,乐能自反,其义于中和之义一也。” [⑦]《乐记》论乐的特点在于礼乐相随,礼乐相须,用它自己的话来讲就是“乐者为同,礼者为异。同则相亲,异则相敬。乐胜则流,礼胜则离”。(《乐论篇》)乐虽相亲,但过则流;礼虽相敬,但过则离。礼乐相须,不销不放,则君子之道备矣。然而,如果我们将这一段文本的解读只是停留在这一点上,那将是远远不够的。笔者以为,《乐记》的作者将“乐”的目的是定位于“反”上的:“将以教民平好恶而反人道之正。”(《乐本篇》)也就是说,“血气心知”在理性的驱动之下,首先能认识到“反”的必要,过分的好恶之情不仅伤害身体(“害气”),而且也伤害中和之德;其次,理性在“血气心知”“感于物”的过程中,能够将“杂多”“审一以定和,比物以饰节,节奏合以成文”(《乐化篇》),通过感性的直观,在不断的鉴别、提升中统觉、证悟“性之端”的原初性;再次,血气心知一旦“定志”,就会为了摆脱自身牵绊而不断地以礼为“报”,以乐为“反”,在“报”与“反”交错、综合的互动中,将“性之端”扩充为“性之体”,其目的是要将“血气心知之性”与“天之性”、“性之端”融为一体,以达到形上、形下不二,天道、人道冥合的境界。这是先秦儒家践形思想的精髓,也是《乐记》之践形思想的实质:
德者,性之端也。乐者,德之华也。金石丝竹,乐之器也。诗,言其志也。歌,咏其声也。舞,动其容也。三者本于心,然后乐器从之。是故情深而文明,气盛而化神,和顺积中,而英华发外,唯乐不可以为伪。”(《乐记·乐象篇》)
在公孙氏看来,相对于杂多世界的偶然来讲,“性之端”代表了天道的永恒性;相对于血气心知的“感性”来讲,“性之端”代表了认知上的真实性;相对于“践形”的过程来讲,“性之端”代表了人生境界的终极性。所以,没有“性之端”的预设,整个“践形”的活动过程将变得毫无意义。
“德之华”只有通过“金石丝竹”“比音”而“乐”,才能淋漓尽致地显发出来。“诗,言其志也。歌,咏其声也。舞,动其容也”,是在说人何以通过“乐”得以践形的三个层面。志为心之所之,是人生价值选择的结果。根据郭店楚简《性自命出》之“凡人虽有性,心无定志,待物而后作,待悦而后行,待习而后定”(第1-2简)的表述方式来看,“志”毕竟是仅次于“性”的人学内核。蒙文通先生云:“孟子所谓‘志至焉,气次焉’,即公孙尼子之说。”[⑧] 所以,“志”是一种统帅性的原初存在,相对于“歌”、“舞”而言,是更为内在的东西。“声”是从属于情“气”范围之中的一种表现,而“容”则是“声”更加外在化的推进。这种三级式逐步推进的显发理路在《师乙篇》中表述得更为明显:“故歌之为言也,长言之也。说之,故言之;言之不足,故长言之;长言之不足,故嗟叹之;嗟叹之不足,故不知手之舞之,足之蹈之也。”[⑨] 这是《乐记》将孔子“成于乐”的思想发挥到极致的一段人学性的表述;也是《乐记》对以“乐”践形的最佳状态极为精彩的艺术性概括。
很多当代的文艺理论、美学史著作都只是说,这是“肯定了思想情感”对艺术的作用。[⑩] 但是笔者以为,《乐记》并不仅仅只是在讲情感借助艺术的形式何以表达的问题,更重要的是在讲人之所以为人的内在德性,以其巨大的原创力,从人的心中(“三者本于心”)显发出来而不可遏止的状态。这固然是一种情感的推动作用,但是,准确的表达应该是道德情感的推动作用。用《孟子》的话来表达,就是“闻一善言,见一善行,若决江河,沛然莫之能御也”(《尽心上》)。正是在道德力量的鼓舞下,诗、歌、舞,一方面要疏导、释放经验层面的“血气心知”之“性”给人的牵绊与阻隔,另一方面又要存养、涵咏天、地、人互参的天地之性,以一种超越血气心知的热忱,穿越感性杂多的凡俗世界而抵达“天”的博厚、高明、悠久,以完成对人性的重铸。
因此,“情深而文明,气盛而化神。和顺积中,而英华发外,唯乐不可以为伪”这一组判断的根基在于“情深”。没有情之深,就没有文之明;没有文之明,就没有气之盛;没有气之盛,就没有化之神。化之神,正是情之深的根本追求。“和顺积中,而英华发外,唯乐不可以为伪”,是说,诗言其志,歌咏其声,舞动其容,“阳而不散,阴而不密,刚气不怒,柔气不慑,四畅交于中而发作于外”(《乐言篇》)风雨周还,和顺之至,积发于中的根本原因,只是在于“乐”率直、本真,天人冥合地表达了“情之深”,也下学上达地超拔了“情之深”。至此,我们已经看到,作为养气大师的公孙尼子,何以完成“气则华而上”向“德之华”的转型,成为儒家践形思想大师的发展轨迹。
没有“性之端”,“德之华”就不可能有呈现的力量;没有“德之华”,“性之端”就不可能显发出它博厚高明的深邃与高远。“性之端”的深邃与高远之所以在《乐记》中能够扩充为现实中活生生的“性”,其中还有一个重要的原因,那就是“乐”的内容具有历史的厚重感:
“宽而静,柔而正者,宜歌《颂》。广大而静,疏达而信者,宜歌《大雅》。恭俭而好礼者,宜歌《小雅》。正直而静,廉而谦者,宜歌《风》。肆直而慈爱者,宜歌《商》。温良而能断者,宜歌《齐》。”(《师乙篇》)
《乐记》正是要通过《风》、《雅》、《颂》、《齐》、《商》,艺术与历史的交融来达到“乐则安,安则久,久则天,天则神” ,“致乐以治心”(《乐化篇》)的目的。一方面是历史的积淀与深邃,另一方面是艺术的流畅与空灵;二者交互作用,才能真正使“践形”之 “上如抗,下如队,曲如折,止如槀木,倨中矩,句中鉤,累累乎端如贯珠”,(《师乙篇》)行云流水般的境界中充满礼与乐互补,理性与自由共存的内涵。
牟宗三先生认为,先秦诸子兴起于周文疲弊。[11] 儒家与道家、墨家、法家不同,以克己复礼为仁而孜孜以求。但是,从解释学的角度来看,孔子及其先秦儒家的作为都永远不可能真正回归到周代的礼乐繁盛,只能是一种地地道道的精神价值的重构。以孔子为首的先秦儒家对这一理论的实质是有深入了解的,所以才有“温故而知新”(《论语·为政》)、“苟日新,日日新,又日新”(《礼记·大学》引汤之盘铭)的思想。因此,《师乙篇》给我们表达的真正含义则是,《乐记》要将“天之性”、“性之端”在“血气心知之性”的基础上扩充为宽而静、柔而正,疏达而信、恭俭而礼,正直而廉谦、肆直而慈爱……,广大而高远的人学世界,在人的音容笑貌之中,显发出“郁郁乎文哉”(《论语·八佾》)的精神。
[①] 王先谦撰:《荀子集解》,中华书局1988年版,第178页。
[②] 《性自命出》云:“君子执志必有夫广广之心,出言必有夫柬柬之信。宾客之礼必有夫齐齐之容,祭祀之礼必有夫齐齐之敬,居丧必有夫恋恋之哀。君子身以为主心。”(第65-67简)李学勤先生最近发表了一篇题为《郭店简与〈乐记〉》(北京大学哲学系编:《中国哲学的诠释与发展》,北京大学出版社1999年版,第23-28页。)的文章,认为《性自命出》的第一到三十五号简的中心思想是论乐;第三十六至六十七号简的中心思想是论性情。李先生还认为,在其“论乐”的部分里,有关音乐的起始问题、气性问题、心与物相感而“心术形焉”的问题、“郑卫之乐”的问题等等,很多表达都与《乐记》的基本观点是相通的。
[③] 蒙文通著:《儒学五论》,见刘梦溪主编:《中国现代学术经典·廖平 蒙文通卷》,河北教育出版社1996年版,第517页。
[④] 目前较为权威的《春秋繁露》点校本,似乎是苏舆撰:《春秋繁露义证》(中华书局1992年版)但是,关于这段文字的断句、标点诸家不同。苏舆本把公孙尼子的话只断到“惧则反中而实之以精”处(第447-448页),而笔者以为,蒙文通先生的断句更为准确一些,故从之。(蒙文通著:《儒学五论》,见刘梦溪主编:《中国现代学术经典·廖平 蒙文通卷》,河北教育出版社1996年版,第519页)
[⑤] 本文所引康德的语句,均摘自康德著、邓晓芒译、杨祖陶校:《纯粹理性批判》,人民出版社2004年2月版,第100页。
[⑥] 班固撰、颜师古注:《汉书》,中华书局1962年版,第1037页。
[⑦] 《礼记正义》(卷三十九),见阮元校刻《十三经注疏》,中华书局1980年9月版(影印本),第1544页。
[⑧] 蒙文通著:《儒学五论》,见刘梦溪主编:《中国现代学术经典·廖平 蒙文通卷》,河北教育出版社1996年版,第519页。
[⑨] 《孟子》云:“仁之实,事亲是也;义之实,从兄是也。智之实,知斯二者弗去是也;礼之实,节文斯二者是也;乐之实,乐斯二者,乐则生矣;生则恶可已也,恶可已,则不知足之蹈之、手之舞之。”(《离娄上》)《诗大传》中表述得更为清楚:“诗者,志之所之也,在心为志,发言为诗。情动于中而形于言,言之不足,古嗟叹之,嗟叹之不足,故永歌之,永歌之不足,不知手之舞之,足之蹈之也。” 根据周秦之际学术发展的内在脉络来看,二者均步武《乐记》,但其理路则是一致的。
[⑩] 王运熙 顾易生主编:《中国文学批评史》,上海古籍出版社1981年版,第41页。
[11] 转引自王菡著:《〈礼记·乐记〉之道德形上学》,台湾文史哲出版社2002年版,第13页。
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