对我来说，今天在哲学和宗教领域的比较研究，应该放在所有文化传统和政治团体向外延伸并与多元他者相逢的脉络下展开，这是一种跨越界域或解域化的现象，是当今世界全球化进程的特点。本人曾在别的地方把“全球化”定义为“一个跨越界域或解域化(deterritorialization)的历史进程，在此过程中，人的欲望、内在关联性与可普性在整个地球上实现出来，并在现今与不久的将来体现为全球化的自由市场、跨国际的政治秩序和文化的全球在地化(glocalism)。”[①]在其中，所有的世人都被卷入了走出自身，推向多元他者，与多元他者相逢并相互了解的这样一个过程，在理想上应可以透过交谈达至相互丰富；否则，不幸地，他们将会在对立的抗争中一再面对冲突。
正是在这样的一种背景下，比较研究才会变得富有意义。我认为纯粹为了比较而进行比较的研究，是没有任何积极作用的。在哲学、宗教学、社会学和文化学等学科的比较研究中，都假定了，并且确实涉及到两个方面，一方面是多元他者的存在和走出自我迈向多元他者的行动；另一方面是对于真我和自己的潜能、自己传统中积累下来的珍贵的核心价值观更深入的理解。
现在，世界正在进入全球化的时代，关于哲学未来的两个相互关联的问题引起了我们的注意：首先是，每个哲学传统怎样才能最大限度地发掘自己的文化资源，使世界上其它的哲学传统能够受益？其次是，在平等对待其它哲学传统的同时，每个哲学传统怎样达到自我理解？进一步，怎样才能使哲学思索成为世界上所有文化传统相互理解的一个不可或缺的部分？面对以上两个问题的挑战，我们需要把越来越多的重心放在跨文化哲学上。
这是一个不争的事实：哲学过去是，现在仍然是，受到文化的制约。西方哲学和从古希腊、罗马，到中世纪、近代欧洲的悠久文化遗产有非常密切的关系。而在其它文化传统中，如中国，我们也可以发现像儒家、道家、佛家这样一些哲学传统。正像马丁·海德格尔(martin heidegger)早已指出的那样，西方哲学是从巴门尼德(parmenides)和柏拉图(plato)时期的西方文化所确定的方向发展起来的。直到现在，很多“西方哲学史”方面的著作仍然不当地直接冠以“哲学史”的名字，对此我们只能很遗憾的说，这种排外和傲慢的态度实际上武断地否弃了很多其它可能性。
在这里，研究跨文化哲学，并不意味着要把自己的哲学视野限制在自己的传统内，特别是西方学者不该自我封限于西方哲学的传统之内。跨文化哲学研究在今天是十分必要的，因为由西方哲学所奠定根基并对现代西方科技发展至关重要的理性类型，现在正受到越来越多的挑战，甚至开始瓦解。现在的世界正朝向其它类型的理性而开放，或者更确切地说，是朝向更具广包性的人类理性作用而开放。
我们已经充分认识到，我们现在正生活在一个多元文化的时代。在我看来，“多元文化”这一概念诚然应该意指着一种对于文化认同的寻求和对于文化差异的尊重，正如查尔斯·泰勒(charles taylor)所强调的那样，但也不能自限于此。不幸的是，泰勒自身的立场使他对于多元文化这一概念的理解仅仅局限于某种承认的政治。[②] 对我来说，“多元文化”在起初当然应该意味着每一种文化都有它自身的文化主体性，而且我们也必须尊重彼此的文化差异，不过，终究说来，多元文化应该更意味着[③]不同的文化传统藉由其文化差异彼此相互丰富，进而不懈地寻求共同可普化、可分享的元素。 我认为我们只有透过不同文化世界的相互交谈，才能获得对于多元文化的较高意义的进一步理解。在这里，不同文化传统对于进行哲学思索的不同研究方法，将可以开拓我们对于多方位和多层次的实在界的视野。尤其是在目前这样一个急剧变化的时代，任何一种能够应付这种挑战的哲学本身皆必须具有跨文化的向度。
比较哲学与跨文化哲学
究竟什么是跨文化哲学？对这一问题的理解，不能仅仅局限在比较哲学中，像比较宗教学、比较语言学等那样只研究不同宗教和语言的相似和差异。尽管以这种方式来进行比较哲学研究能够导致某种学术上的相对主义，但这对于哲学的自我理解和相互理解，以及哲学自身的实践，并没有实质性的帮助。比较研究的较高境界，是能够使不同的文化、哲学、宗教传统之间进行互动和交谈。
对我而言，跨文化哲学研究的真正目的，是将不同的哲学传统纳入对比，而不只是进行比较。[④]我所谓的“对比”(contrast)，是指一种在不同事物，甚或哲学传统，的差异性和互补性、连续性和断续性之间的律动与辩证的交互作用，这最终将导致不同事物或哲学传统之间真正的相互丰富。4
过去我曾提出对比哲学方法，用以取代结构主义(structuralism)和黑格尔(hegel)辩证法。结构主义只看到对立元彼此之间的差异而无视于其间的互补，它太强调同时性而忽视贯时性，从而把人类的历史性化约为结构决定论。另一方面，黑格尔辩证法重视历史运动，黑格尔的辩证法既是方法论又是本体论，视之为实在本体的历史运动。不过，它太过强调这一运动的否定性，最后迈向否定性的胜利，完全忽视了辩证运动的积极性。而我的「对比」概念则重新揭示了差异性和互补性、结构性和历史性之间的动态的张力，它真正结合了历史运动中正反两方面的力量，作为实在本身的展开与彰显的过程。
对比的智慧根源于中国哲学。我们没有必要在此赘言在《易经》、《老子》和其它中国哲学文本中的众多资源。值得一提的是，太极图似乎给我们提供了一个关于对比的具体形象，虽然从表面上来看，它代表的仅是我称之为“结构对比”的概念。但是，我们也可以把它投入到时间之轴的运动中，如此一来我们就可以得到一个“动态对比”的形象。
我所谓“结构对比”，指的是在任何分析的时刻，出现在我们经验中的多元对象都是由相互作用的元素互动组成的，它们各不相同但是又互相关联，相互对立但又互相补充。结构对比是同时性的，意思是说这些因素同时出现于一经验之场，形成了一个有结构的整体。每个因素既然彼此互有差异，便各自享有某种程度的自主性；然而由于他们亦彼此相关，也因而相互依存。
至于我所谓的“动态对比”，则是指在时间之轴上，事物的运动、个人的自传史和群体的历史皆是在前件和后件的时空环节既连续又断裂的辩证互动的历程。动态对比是贯时性的，因为前后时空环节皆在时间之轴上相续无已，轮转无穷，形成历史的洪流，其进程并非断裂的相随，而是采取对比的发展，其中亦有连续性。就其断裂而言，每一个新的时空环节皆有其新颖性、原创性，不能化约为前一环节；就其连续而言，每一新环节始终保持前一环节的某些因素，作为经验在实践中的沉淀。动态对比既可以说明理论与经验资料之间的互动，也可说明传统和现代之间的真正关系。
在这一点上，我不同于结构主义。结构主义的结构是匿名的，它决定意义的构成，完全无法为行动者有意识地察定。相反地，对我而言，系统或结构皆可视为是某一主体或某一群体在时间历程中“结构化” (structuration)行动的结果。
不过，就另一方面看来，时间的进程也可透过凝视加以分析，借以揭露其结构上的可理解性。所以，任何历史过程皆可以用系统的属性分析，甚至整合到一个更大的结构的整体之中。举例来说，在传播与沟通的行动中，系统和行动者之间是相互依赖并相互促进的。结构对比和动态对比的辩证对比过程，会导向愈趋复杂化的演进历程。结构对比将互动中的诸因素整合于一个个有机的整体，但唯有透过动态的对比，新兴的可能性及其与传统的连续性才可能被适当地了解。
对比的智慧提醒我们始终要看到事情的另外一面，看到对于创新性至关重要的互补因素之间的张力。对比的智慧提醒我们要注意以下这些概念之间的对比关系，如行动者和系统、差异性和互补性、连续性和断续性、理性和讲理、理论和实践、理解和可译性、过程和现实等等。
现在让我们来简略考虑一下，为了进行跨文化哲学研究，我们可以采取哪些认识论的策略。在此有两个连贯的策略可以提出：第一个策略是语言习取(language appropriation)策略，更具体地说，就是学习其它文化和哲学传统的语言，或者是其它文化和哲学传统能够理解的语言。从童年开始，我们就透过和其它人的相互沟通来学习语言，这些人主动和我们说话，使我们习得某种语言，为我们开启了一个意义的世界。后来，当我们长大时，我们开始学习各种不同学科、文化习俗、不同语言群体的语言，向我们开启了更广阔的世界。正像维特根斯坦(l. wittgenstein)所说，不同的语言游戏对应着不同的生活形式，也因此，对他人语言的习取，是我们了解隐含在某种特定的语言中的生活形式的途径。通过对不同文化和哲学传统的语言的习取，让我们可以走进一个不同的世界，从而丰富我们自身世界的建构。
第二个策略是外推(strangification)策略，这是由弗里茨·瓦尔纳(fritz wallner)最先提出，作为科际整合研究的一个认识论策略[⑤]。晚近我加以修正，并把它扩展到文化交流和宗教交谈，进而使其成为跨文化哲学的一个策略。[⑥]我所谓的「外推」，意指走出自我和走向多元他者的行动，从从自己熟悉的圈子走向陌生的外人，从一种文化脉络走向另一种文化脉络。这就是说，在跨文化哲学研究中，我们必须把自己哲学传统中的哲学话语或命题翻译成其它哲学传统的话语或者其它哲学传统能够理解的话语，从而使其具有可普性。如果我们通过这样的翻译使其具有了可普性，我们就可以说，它自身包含了更多真理性内容。如果它不能被这样翻译，这就意味着它在某种程度上局限于自身，不管它再如何珍贵，也不管它具有何种雄辩的能力，它都应该自我反省并批判性检讨其原则和方法论。[⑦]
语言习取和外推是两个应该被跨文化哲学采用的认识论策略。若能妥善使用它，我们一方面便可以避免绝对普遍主义的内部困难，因为绝对普遍主义假定了普遍本质的存在；另一方面也可以避免极端相对主义的内在困难，而极端相对主义自身是自相矛盾的。相反的，我们所主张的是透过语言习取和外推来达至可普性，以取代前二者。
对比敦促外推
我们把来自不同文化传统的哲学作一对比，就会发现，它们虽不相同但又互补，这使得它们能够超越自身迈向多元他者，从自身熟悉的圈子迈向陌生的外人。例如，中国哲学和西方哲学两大主要哲学传统的开端便处于对比情境。西方哲学的起源可以追溯到古希腊的“理论”（theoria）概念，即对于真理的无功利性的追寻和纯粹求知的好奇心。[⑧]相对于此，中国哲学似乎缺少这样一种纯理论的兴趣，更多地为实践的目的所推动。一般来说，在西方哲学中，真知(epsteme)是出自惊异(wonder)的态度的结果，导向科学和哲学知识的理论建构；至于中国哲学则是出自关怀(concern)的态度，最终形成一种用来指导人类命运的实践智慧。
就西方哲学来说，亚里士多德(aristotle)在《形而上学》一书中指出，对于真知的追求生活是出自由休闲和娱乐构成的生活方式，例如埃及的司祭就是在这样的一种生活方式中发明几何学的。亚里士多德认为，在休闲和娱乐中，人们不需要去在乎日常生活的必需，因此能够对事物的原因感到惊异，为了知识而追求知识。如此惊异的结果就是知识，亚里士多德在《形而上学》一书中这样写道：
人们是由于惊异才开始研究哲学；过去就是这样，现在也是这样。他们最初是对一些眼前的问题感到困惑，然后一点一点前进，提出了比较大的问题，……既然人们研究哲学是为了摆脱无知，那就很明显，他们追求智慧是为了求知，并不是为了实用。（译者注：译文转引自《西方哲学原著选读》(上卷)，第119页，商务印书馆，1981年版）[⑨]
根据亚里士多德的意思，“理论”一词的哲学含义有两方面的内容。一方面是和实践相观，正如亚里士多德所说，“并不是因为他们敏于动作而是因为他们具有理论，懂得原因。”[⑩] 另一方面则和具有普遍性的对象相关，这被亚里士多德看作是真知的第一特征，它引导真知迈向哲学，并最终形成存有论(ontology)。[11]
我们现在都清楚的知道，理论(theoria)在古希腊的出现有其宗教渊源。在最开始，观礼者(theoros)是指从希腊其它城邦来参加雅典宗教仪式的代表。在宗教仪式上，他们通过观看而不是采取行动来参与宗教仪式。和他们类似，哲学家起自理论态度，但不是观看祭祀或舞台表演，而是超然地观看宇宙。西方哲学的历史根源是古希腊的理论传统，这种传统不再把人类生活看作是由各种不同的实际利益所决定，而是将自身屈从于可普遍化而且客观的真理规范。根据亚里士多德《形而上学》中的说法，理论和哲学最终形成了存有论的科学，“就存有本身而论的存有”是所有存在物最具普遍性和广包性的面向。
对比之下，在一般意义上，中国哲学起源于一种关怀的态度，其所导向的不是可普化的理论，而是一种可普化的实践。这是因为他们关切的是个人和群体的命运，中国人的心智是从这里开始做哲学思考。传为孔子所作的《易经?系词大传》，对于《易经》的起源做出解释，认为《易经》一书的作者是处于忧患，心存关怀。原文如下：
《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？是故其辞危。危者使平，易者使倾。其道甚大，百物不废。惧以终始，其要无咎。此之谓《易》之道也。[12]
上面这一段文字说明，在作者的眼中，《易经》哲学，作为一项严肃的智性活动，是始自一种忧患意识，而不是像亚里士多德所说的，是在一种休闲和娱乐的情景下展开。它起自对于个人和集体命运的关怀。至于“其道甚大，百物不废”这句话则表明，中国哲学意欲成为能够指导可普化行动的实践智慧。
由于是否有纯粹的普遍性存在，这还是一个有争议的问题，我倾向于使用“可普性”一词来指称西方哲学和中国哲学可以会通的共同关切。虽然西方哲学本身更关注“理论的可普性”、而中国哲学更关注“实践的可普性”，但是双方都试图超越个殊的利益和特殊性的界限，迈向可普化的价值。在某种意义上，二者的目标都是可普性，对此理论和实践可以被看作是相辅相成的。从某种意义上来说，理论和实践，虽不相同但又互补，从而形成了中西哲学的结构性对比。
思想、经验及其统一性
另一个对比是，在认识论的层面上，中、西哲学也处在既差异又互补的处境中。西方哲学和数学的密切关系本身就是一个令人着迷的哲学问题，且不说古希腊哲学，我们在此只需指出，几何、代数以及更一般地，用海德格尔的术语来说，“普遍数理”(mathesis universalis)可以说奠立了欧洲近代科学的理性基础。欧洲近代科学从理性方面来说，是一个理论建构的进程，其中运用数理逻辑构造的语言来形构人类的知识。在现代西方哲学中，自笛卡尔(descartes)、斯宾诺莎(spinoza)和莱布尼兹(leibniz)以降的理性主义，奠定了整个近代欧洲科学的理性基础。他们的哲学和许多依据几何学秩序写作的作品，给我们提供了现代西方哲学“普遍数理”最清楚有力的例证。
比较起来，中国哲学并没有使用数理逻辑的结构来构建理论。它并未反思其自身语言的语法结构，亦未进而研拟出一套逻辑系统，藉以形构并管控其科学论述。数学虽然在中国古代便已高度发达，但它仅被用来描述事实，而不是用来建构理论。由于缺乏数理逻辑结构，中国古代那些类似科学的理论便主要地建基在直观和默观的想象力上了。这样或许有益于洞悉人生、自然和社会的整全性，赋予合理的诠释，但毕竟是缺乏了一点结构上的准确性和逻辑上的严密性。[13] 即使在今天，在理论命题的严格逻辑形构方面，中国哲学仍可多向西方哲学学习。但是，由于中国哲学主要关切的是生命的意义，不会使自己远离这一目标而沉溺于数理逻辑的构造之中。
另一方面，中、西哲学中都重视经验资料。在西方哲学中，古典经验主义哲学家如洛克(locke)、贝克莱(berkeley)、休谟(hume)等，都妥善地证成了西方近代科学的经验面，即对于经验资料和经由妥适控制的系统性试验所收集到的资料的不懈追求。但我们也应该看到，现代科学所藉以操作的信息，并非像古典经验主义所理解的那样是“被动地给予的”，而是通过理论和技术的装置来“积极地构建的”。现代科学透过对感性资料及吾人对之的知觉加工处理，确保它和周围环境，也就是所谓的“真实世界”，保持密切的关系，但也只能以一种人为的、经由技术控制的方式为之。
中国的哲学家也进行观察，即所谓的“仰观天象，俯察地理”，中国传统科学中的经验资料都是以一种虽详细但仍属被动的观察所建立的，时而有仪器的辅助，时而没有，都有意洞穿万物本性。不过，中国传统科学鲜少尝试任何有系统的实验，或对人们对自然对象的知觉采取任何主动的人为控制。
其实我们应该这样说，我们之所以有对经验资料的需要，那是因为我们有必要走出我们的思想之外去达到实在界，以便形成可靠的知识。也因此，对于经验资料的寻求可以视为外推的一种特殊形式，但，虽说对于吾人知觉的控制必不可少，对于客体的技术操控也可以是没有必要的。中国哲学家更主张《中庸》所说的，尽己之性，尽人之性，尽物之性，也就是让所有的事物，包括自己和多元他者，展现自己的本性。
此外，西方科学哲学常有自觉地检讨理论和经验资料之间的符应关系，从而把它们纳入一个融贯的整体中，并进行解释和预测的功能，以便管控世界中出现的种种事件。这种符应理论可以在古典经验主义和逻辑实证主义中找到，他们都认为，如果理论和经验资料存在符应关系，则这个理论就是真的。此外，这种符应理论在康德(kant)的批判哲学中也可以看到，康德认为，经验世界必须进入到主观性构造的先验框架中，这样才能为我们所认识。在诸如卡尔纳普(r. carnap)的证实原则、波普尔(k. popper)的可证伪性和其它一些确证理论的背后都蕴含了这一符应理论。
在中国哲学中，经验之知和人类思维的统一性同样备受重视。[14]这一点正是孔子所主张的，孔子告诉他的弟子子贡，他并不是“多学而识之”，而是“一以贯之”。 [15]和康德一样，孔子也主张经验资料和思想之间的互补互动，孔子曰：“学而不思则罔，思而不学则殆。”[16]孔子的这些话也让我们想起了康德所说的“直观而无概念是盲的，概念而无直观是空的”。但是，中国哲学内部还存在着一些不同，儒家意义上的统一性模式，是经由伦理实践的过程而达至；而道家则是通过生命实践来实现。两者皆需参照于道或终极实在。在此所谓“实践”或“实践的行动”并不意指某一理论在技术上的应用，籍以控制具体的自然或社会现象。恰恰相反，“实践”应解作个人和群体在伦理关系和生命历程中积极参与并实现人性的行动。至于科学技术上的有效性，虽也是不容忽视的，但都仍须在伦理实践或生命实践的脉络中重新予以考量，并加以转化和提升。
讲理鼓励外推
在中国哲学中，理性（reason）的作用更好说是属于讲理(reasonableness)而不是科学理性(rationality)的含义，在中国哲学中，“讲理”通常会涉存在的整体及其经由人生整体所获取的有意义的诠释，它原则上会鼓励迈向实在界的另一面，以见事物之整全，从而促成外推的行动。
从认知的面向看，讲理关涉到意义的向度，例如文学、艺术作品的意义、生命的意义、社会、文化的意义、存在本身的意义等等。讲理的这一认知面可以以文本和艺术作品的理解和诠释为的模型。此种理解与诠释的活动，可以扩展至人类与存在的整体向度有关的任何情状。在理解意义时候，我们不但要指涉语言的意义，而且要指涉自我的整体以及自我与世界之间的关系的整体。在某种意义上，它必须从自我作为我的经验和理解的主体出发，以便重构某一文本或作品的意义。不过，最终说来，总无法避免指向本体论的层面，其中人类的生活已然深深地融入与终极实在的关系。
在实践的层面，我们可以探问：有那些行动是隶属于讲理的作用？答案是： 所有涉及个人及集体的意义建构的活动皆属之。举例来说，我们可以想到艺术作品创作与欣赏的活动、道德意向的实现和评价的活动，甚至那些关涉到决定某社会群体的历史走向的政治活动，最后，在宇宙间生生不息的意义实现历程中的生命与存在的意义，也不例外。
我们还必须注意到讲理的作用有两种不同的含义。其一个是指向自我以及自我与世界关系的整体，就像儒家思想那样，仍十分受限于以人为中心的导向。讲理的另一层作用，也是更具默观性的含义，所关切的是存在整体以及实在本身的整体性，而不再局限于人类主体和人的意义。道家比较属于后者之例。
在中国哲学中，一直有必要探问我们和实在自身或终极存在的关系。我们可以这样说，中国文化的特点就是它与终极实在本身的亲密感。中国哲学一向珍视和终极实在的融入性沟通，无论是将终极实在理解为天、诚、道、自然、空、心、生命…等等。
儒家的讲理作用虽聚焦于以人作为宇宙的中心，但仍朝向自然的动态发展开放，认为人和多元的他人、自然与天内在的相互关联性，并且相互感通。“天”的概念在中国古代曾经代表位格神，是一种隐性的终极实在，但是“天”的意义在儒家出现之后有所改变，逐渐转义为人性存在和伦理实践的哲学基础。这样一来，焦点就转向关切人的自觉和人对于多元他者、自然和天的感通。孔子用“仁”来说明这种自觉、感通和实在界的内在关系性，视为是终极实在开显和人的原初沟通能力的本体论基础。人透过真诚的感通，将可以达到终极实在。这就是为什么《中庸》一书以“诚”作为核心概念，“诚”在形上学层面意指真实存在本身，在心理学层面则意指真实自我，后者在其先验层面，也就是在未发为喜、怒、哀、乐等经验性的心理状态之前，是与真实的实在自身合而为一的。
儒家思想倾向于把人类的语言和知识视为是人类彰显实在自身的方式，这可以透过语义的正确性(正名)和意向的真诚性(诚意)来达至。处在今天的世局中，儒家将会认为科学与技术应可以整合到人性建构有意义世界的过程之中，人类干预自然的过程会被儒家视为是人“参赞天地之化育”的历程，不過，儒家关切的是参赞式的建构，而不是宰制式的建构。
对道家来说，道，作为终极实在，会将自身开显于自然之中，而自然则被视为是一自然而然的过程，不可以用人为的技术干预去宰制和决定。道家视人类是自然的一部分，其在本体论上的地位和植物、动物及自然界的其它生命一样，都是出自同一个母亲的孩子，而这个母亲就是“道”。道家教导我们如何尊重自然的自然而然的过程，认为人类的知识建构应该以揭示自然动力为依归。[17]在道家看来，人类应该自觉到一切人为建构的限制，并透过解构一切已建构之物，使人的心神能重新朝向自然的自发动力开放。就人类存在而言，知识和生活世界虽属必要，然而人在建构知识与生活世界之时，不应该仅仅依据语言和思想的结构规定来进行建构，反而应依据自然本身的律动。
一般而论，中国文化珍视生活世界，这个生活世界有一部分是由人类构建的，一部分则是由自然的律动自发呈现出来的。儒家把重点放在有意义的人性存在的建构上；比较起来，道家则是把重点放在合乎自然本身的律动上。
跨文化哲学的可行策略——外推
现在的世局正处于多元文化的形势中，伴随着越来越多的利益、意识形态和世界观上的种种差异与冲突。在这个多元的世界中，人对于自我认同、尊重差异、相互丰富的寻求，远比以往任何时候都要来得急迫。除了在艺术创作领域，不需要妥协和共识，也因此我可以接受让-弗朗索瓦·利奥塔(jean francois lyotard)所提出的各玩各的语言游戏、各做各的创作的激进说法。但是，在公共领域中，在任何情况下，我们都需要通过更多的沟通和努力以达成共识。在公共领域的生活不能没有沟通，而且若是达不到共识，政策就无法妥善制定。
我们应该尊重每一种语言游戏和它们的差异，在这一点上我接受利奥塔的观点。但是这并不意味着我们不应该去试图了解对方的语言，并习取它，把我们自己的语言翻译成他人的语言或他人能懂的语言。否则，我们将无法真正理解他人的差异性，我们对于差异性再如何尊重也无法真正地予以欣赏。事实上，如果p能说出语言游戏a和语言b在某些方面不同，甚至不同到不可通约的程度上，这也假定了对于 p来说，这两种语言游戏都是可理解的，而且p都能够理解它们。这一事实预设了p对于这两种语言的习取，以及他/她在二者之间至少已经隐态地进行了某种外推行动。
这就是为什么我会认为，利奥塔对于不同语言游戏的尊重，其实是抽象的和不可实现的。为了了解彼此的差异，我们需要语言习取和外推，而这并不预设着任何整合的尝试，更不必说要加以统一。外推预设了语言习取，但并不预设最终的统一目标。若是心不甘习取他人语言、情不愿外推，这只意味着自己在自己的微世界、文化世界、或宗教世界中的自我满足甚或自我封闭。
外推（verfremdung）这一概念可以视为不同派别之间彼此沟通的一种可行性策略。这一概念是由弗里茨·瓦尔纳首先提出，作为在科学层面上科际整合研究采取的认识论策略。我曾予以修正并将外推策略推展到了跨文化交流和宗教交谈上。对我而言，“外推”就是一种走出自我、走向他人、从熟悉走向陌生的一种行动，是最乎人性的活动，也是遍在于人类的各种活动之中，也因此能应用到各种各样的沟通中，包括文化交流、宗教交谈等。而所谓交谈则可以视为一种相互外推的过程。
跨文化哲学在最开始必须先有“语言习取”，学习别人的语言或别人可懂的语言，才能进一步进行外推。第一步是要进行“语言的外推”，就是把我们自己的哲学与文化传统中的语言翻译成其它哲学与文化传统的语言或者其它传统能够了解的语言，看它是否能藉此被理解或是因此反而变得荒谬。如果是后者，则必须对自己的传统进行反省和自我批判，而不要采自卫或其它更激进的护教形式。虽然总会有一些不能翻译的残余或意义的硬核，但是其中可共同分享的可理解性便足以证明它自身的可普性。如果人们只能在自己的文化传统中夸耀自家的哲学有意义，像一些国族哲学家所坚持和自称的那样，这就仅仅证明了它自身的局限性而不是它的优越性。
外推的第二步，是“实践的外推”。藉此我们可以把某一种文化脉络中的哲学理念或文化价值/表达，从其原先的文化脉络或实践组织抽出，放入到另一个文化或组织脉络中，看看它在新的脉络中是否仍然是可理解/可行的，或是不能适应新的脉络，反而变得无效。如果它仍然起作用，这就意味着它有更多实践的可能性并在实践上有更高的可普性。否则，它就应该对自己的局限性做出反省和自我批判。
外推的第三步，是“本体的外推”。藉此我们从一个微世界、文化世界或宗教世界走出，经由对实在本身的直接接触或经由实在本身的开显的迂回，进入到另一个微世界、文化世界、宗教世界。[18]当在哲学传统中具有宗教向度时，或者进行宗教间的对话时，这一阶段的外推就显得尤为重要。如果对话者本身没有参与终极实在的体验，宗教交谈只会变得敷浅。我们对于终极实在的体验，如果确实是终极的，就应该具有可普性和可分享性，否则便只能是宗教排他主义的一个借口而已。
事实上，有很多成功的跨文化或跨宗教外推的例子，像佛教在中国的成功移植就是其中一例。我们知道，佛教是从印度传入中国的，并成为中国三大主要哲学与宗教传统之一。佛教采取了在语言的、实践的、和本体的外推的各种策略。就语言的外推来说，佛教首先采取了道家和儒家的语辞来讲佛法，接着把佛经有系统地译成汉语。就实践的外推而言，佛教在中国伦理（如孝道）、政治（如与统治者的关系）、和经济（如丛林或寺庙经济）的脉络中进行了自我调整。在本体的外推层面，佛教以对于终极实在(空或一心)的体验为基础，试图使自己成为本土的哲学传统如儒家、道家可以理解的。佛家对空和心、道家对道和无、儒家对仁（人和宇宙的内在关联）和诚（真诚和真正实在）的体验，虽然不尽相同，但在终极实在的体验上仍存在一定的相似性和互补性。[19]
在这三个外推的步骤中，最基本的就是“语言的外推”，通过此，把某一种文化/宗教世界中的理念/价值/表达翻译为另一种文化/宗教的世界的语言，或能够被另一种文化/宗教世界理解的语言。即使在翻译的过程中，我们必定会丧失一些意义内涵，特别是一些诗意的、审美的、宗教的表达方式，但这些都不应该成为不做外推努力的借口。我们没有必要根据翻译过程中会有意义丧失的这一事实，来论证不同语言游戏中极端的不可翻译性。我们能够说的是，在不同的语言游戏中至少会有一起码的可译性，以使外推行动成为可能。外推的行动预先假定了外推的意愿和外推的努力。外推可谓是跨文化互动中的最起码的要求。
可以这么说，外推是一种非常有用的策略，不仅仅适用于不同的科学，也同样适用于不同的文化和宗教。外推甚至比哈贝马斯(j. habermas)所谓的“沟通行动”更为基本。事实上，哈贝马斯的沟通行动是一论辩的过程，正反双方提出正命题与反命题，通过寻求论据(begründung)的过程，寻找双方都能接受的更高命题，以便达成共识。尽管哈贝马斯提出了达到理想沟通状态的四要件，即可理解性、真实性、真诚性和正当性，但是，很不幸，在现实世界中，往往不是冲突就是妥协，没有任何真正的共识。我认为，如果在寻求论据和共识的行动中首先没有任何外推的努力，哈贝马斯的论辩性沟通就会失败。在这种情况下，在论辩的过程中就不会有真正的相互理解和自我反省。因此，外推这一策略可以视为是任何成功的沟通的先决条件。
宗教或哲学的交谈应该建立在相互外推的基础上。在a和b的交谈中，在语言外推的层面上，a应该把它主张的命题或理念/价值/信仰系统转换成b的语言或对于b来说能够理解的语言。与此同时，b也应把自己主张的命题或理念/价值/信仰系统用a的语言表达出来或转化成a能理解的语言。在实践的外推阶段，a应该把自己主张的命题、设定的真理/文化表达形式/价值/宗教信仰等从自己的社会、组织脉络中抽离，并把它重新置于b的社会、组织脉络中。与此同时，b也应该把自己的主张、假设真理/文化表达形式/价值/宗教信仰等从自己的社会、组织脉络中抽离，并把它重置于a的社会、组织脉络中。在本体外推的阶段，a应该致力于经由实在本身的迂回，如对人、对某一社会群体、对自然或终极实在的亲身体验，进入b的微世界、文化世界或宗教世界。与此同时，b也应该努力经由实在本身的迂回，进入a的微世界、文化世界或宗教世界。
这就是说，无论是比较研究，沟通和对话，决不可能在自我封闭中进行。恰恰相反，它始自一种“相互外推的历程”，在其中双方彼此皆采取走出自我封闭，走向他人的行动。我走出自我，走向你，你也走出自身，走向我，从而形成交谈，以致彼此能相互丰富。当我们进行相互外推时，我们要透过把我们的语言翻译成对方的语言或对方能理解的语言、通过把它放入彼此实践的脉络或经由彼此的实在本身或生活世界的迂回，使我们的科学、文化、宗教、生活世界能够被彼此所理解。这一外推过程，不仅要在日常生活、科学研究、文化和宗教生活中进行，更要在在经济和政治生活中运用，因为在那里不同的政党、利益集团、政府和人民等，皆必须不断致力于沟通，以便达到相互丰富，而不是相互冲突甚或战争。
外推以及以交谈为相互外推，要比哈贝马斯将沟通行动理解为论辩，来得更为根本。如果在寻求论据的过程和寻求共识的行动中没有先进行外推的努力，也就是说，若是不先用别人的语言或别人能理解的语言去表达自己的命题或主张，哈贝马斯式的论辩往往会倾向于失败。若没有外推的努力，在论证的过程中就不会有真正的相互了解和自我反省。哈贝马斯推出的沟通四大理想要件，即可理解性、真实性、真诚性和正当性，如果之前没有先相互外推，也不会在现实世界中实现出来。若没有相互的外推，我想我是真诚的，但你会认为我是虚伪的；我觉得自己说的是真理，你可能会认为它很荒谬；既然还没有一个可普遍接受的规范存在，或者说，正当性的问题还仍在争议之中，此时也还没有可接受的正当性可言。
外推在中国哲学中的基础
从哲学层面上来说，外推的策略在人类的沟通能力(communicative competence)中有其可能性条件。在中国哲学中，儒家提出“仁”作为人原初的沟通能力，这在本体论层面上使外推行动像沟通和自我反省一样具有可行性和正当性。除了这种原初的沟通能力之外，儒家还提出了“恕”的概念，可以视为同理心和外推的一种行动与能力，是一种比哈贝马斯式的论辩更能进行富有成效的沟通策略。儒家提出了“感通”作为外推的可能的条件，于是将外推提升到了本体论的层面。
基于仁的感通，儒家肯定了天生之知（良知）的存在和“默会共识”的向度，这可以视为进一步的论辩性共识的先于语言的基础。如果在论辩的过程中剥夺了这些，哈贝马斯的四项理想要件将不能在实际的政治论辩中发生作用，甚至由于政治语言的差异以及各方对真实性、真诚性、正当性等的诠释各不相同，还可能导致全面冲突。我的意思是说，如果哈贝马斯所谓探求论据的过程和寻求共识的行动中没有先存在着一种原初慷慨，愿意走出自我，走向他人并使用他人能理解的语言，则他所主张的论辩式共识会趋向失败。如果我们在沟通自己的立场时不会设身处地为他人设想，不会使用对方的语言或对方能听懂的语言，那么在论辩过程中就不会达成真正的相互了解和自我反省。
在儒家思想中，“恕”这一概念所代表的是一种能迈向多元他者并使用他/她/他们能够理解的语言去与他人沟通的一种能力。尤其在后现代的境遇中，任何种族、性别、年龄、阶级和信仰体系的差异，都有可能导致全面冲突，也因此任何一方若与他方在差异或对立中有所对峙，皆应该本着“恕”的精神和对方进行沟通。
另一方面，从道家的观点来看，外推不仅只假定了习取其它语言和翻译为他人可懂的语言，此外，还须将自身提呈于实在本身之前，用老子的话说，“既得其母（作者注：在此可诠释为 “实在自身”），以知其子（作者注：在此可诠释为 “众微世界”）。既知其子，复守其母，没身不殆。”[20]道家主张透过本体论上经由实在本身的迂回，作为进入其它世界（微世界、文化世界、宗教世界）的必要条件。
从老子的观点看，我们可以透过“观”的过程来把握实在自身，这是一种任物付物，让事物呈现其存有的方式，来达到对事物的本质直观。对道家而言，整体的知识的获取，是在与已开显之诸世界互动（子），与返回实在本身（母）之间的来回过程中获取的。也因此道家认为复返于实在本身并与之沟通，可以滋养我们对于其它诸世界所进行的外推。对于实在本身所进行的本体论的迂回，赋予了外推以本体论的向度。在这个意义上，本体的外推对于宗教交谈是非常重要的，因为与终极实在的关系对于宗教体验而言是至为最重要的。
中国哲学更喜欢鼓励外推和交谈，从而达到在多元他者之间关系的充量和谐。我用“多元他者”(multiple others)这一概念来取代由拉康(j. lacan)、列维纳斯(e. levinas)、德里达(j. derrida)、德勒兹(g. deleuze)等人提出的“他者”(autrui, the other))这一后现代概念。对我来说，“他者”仅仅是一抽象物。在我们的实际生活中，我们从没有任何时刻是面对着纯粹的“他者”。相反的，我们都是出生在、成长在多元他者之中。儒家的“五伦”、道家的“万物”和汉传佛教的“众生”概念，都无可否认地蕴含了“多元他者”这一概念的含义。将多元他者的存在和我们与多元他者之间的关系牢记在心，会更有利于我们构建一个身心健全的生活。
结语
在我看来，我们现在正生活在21世纪初，而哲学正面临着来自全球化的挑战。我们不应该把自己局限于单一国家的哲学理论或单一的哲学传统。虽然哲学思索是世界上很多文化传统的共同旨趣，但是鼓吹一种世界哲学还为时过早，现在仍然存在各种各样的多元的哲学。在今天的形势下，哲学家们正共同面对着三个主要的相互关连的问题：
首先，科技快速而巨幅的发展，迅将成为人类历史与文化发展的主导因素。事实上，这正是引导世界全球化的真正力量。如何透过哲学反省，拓深而非浅化科技的发展，通过深化伦理反省使科技更人性化，势将成为人类文明发展的重要课题。这一目标无法通过任何单一的哲学传统达到，由于问题的复杂性唯有邀集跨文化哲学的多方努力，才有可能实现。
其次，不同文化传统间越来越频繁和密切的互动，使我们不可避免地进入了一个多元文化的世界。如何通过文化交流来丰富自己并相互促进，并和多元他者共同分享彼此文化中最好的部分，且透过和多元他者的对比认识到自己的局限性，这项任务在未来将会越来越形紧迫。从这个意义上来讲，我认为跨文化哲学是未来哲学发展的一个关键。
第三，正如我们所看到的，20世纪的哲学是太过以人为中心了。无论是现象学 (phenomenology)、存在主义(existentialism)、结构主义(structuralism)、批判理论(critical theory)、新马克思主义(neo-marxism)、诠释学(hermeneutics)，乃至后现代主义、现代新儒家等，这些哲学轻倾向都太过关注人自身了。但是，正如我们所观察到的，以人为中心的思维方式过度壅塞，反而造成了人寻找出路的瓶颈，使问题无法解决。所幸的是，由于晚近的生态运动和天文物理方面的新发现，使我们更加关注自然，在上个世纪末宗教的复兴运动也使我们对于超越界或无限的他者、宗教际的交谈更加关注。在这个新的时代，我们将在自然和宗教交谈的脉络中重新界定人的经验。
我们希望说，也应该这么说，西方哲学现在应该让出其在哲学论坛中的统治地位，转向对比的和谐的智慧，进行自我批判和自我了解，尊重与多元他者的差异性和互补性，从而追求不同哲学传统之间的充量和谐。在这一方面，传统的比较哲学研究应该转进到跨文化哲学研究。在多元文化的背景下，现在乃至将来，自我认同、相互尊重和相互丰富的探求，都可以通过跨文化哲学这一新的视野和实践来实现。在这一方面，中国哲学提供了更多的资源。我的意思不是说在未来中国哲学要成为另一种宰制的哲学，而是说中国哲学更能够为所有哲学传统和文化交流建一套更加均衡的跨文化哲学，作出贡献。借着对比哲学，外推和交谈，我们将能够妥善处理科技对文化的冲击，对应多元文化的情境，并在宇宙和宗教的脉络中重新界定人类的经验，而这些将是跨文化哲学在21世纪所面临的主要挑战。
[①]沈清松：麦克尔·哈尔特和安东尼奥·内格里《帝国》一书述评（《帝国》：剑桥：哈佛大学出版社，2000年，478页+xvii），《哲学与文化月刊》，第361期，台北，2004年6月，第109-112页。
[②]查尔斯·泰勒：〈承认的政治〉，收入《多元文化》，a.哥特曼主编，普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1994年版，第25-36页。
[③]沈清松：《从承认的政治到相互丰富的政治》，收入《利氏学讯》2002（台北：台北利玛窦中国研究所，第5期，2002年2月）第113-125页。
[④]我早已在我的其它作品构建了我的对比哲学，特别是在我的《现代哲学论衡》（台北：黎明出版社，1985年版）一书中。
[⑤]弗里茨·瓦尔纳近年来发动了建构实在论的哲学运动，作为进行科际整合的认识论策略，而我从一开始就和其保持了密切的合作。我把“生活世界”引进了建构实在论、并修正了他的两层实在观(即实在本身和建构的实在)为三重实在观。同时，我还把跨文化的向度引入到建构实在论中，并把我的对比哲学运用到建构实在论。其后，我又把它拓展到了宗教交谈领域。参见fritz wallner, acht vorlesungen uber den konstruktiven realismus,(vienna:vienna university press, 1992); fritz wallner/joseph schimmer/markus costazza(eds), grenzziehungen zum konstruktiven realismus,( vienna, vienna university press, 1993)；沈清松：《儒家、道家、建构实在论》（维也纳：维也纳大学出版社，1994年版）。
[⑥]沈清松：《儒教、道教和建构实在论》（维也纳：维也纳大学出版社，1994年版》，至于将建构实在论拓展到宗教对话，参见《外推和对比：佛教和基督教间的宗教对话》，（刊于《建构实在论运动》主编：thomas slunecko, (wien: wilhelm braumüller, 1997)。关于近期的发展，参见沈清松：《对比、外推和交谈》，（台北：五南图书出版公司，2002年版）
[⑦] 在此，我们须注意可译性和可理解性之间的对比关系。翻译总是预设了可理解性，而要达到可理解性就必须能用自己的语言表达出来，正像我们在伽达默尔对于“应用”问题的理解中看到的那样。即使是在伽达默尔的《真理与方法》中，应用性和可译性还是有很大不同的。对我来说，可理解性的视域要大于可译性，不过，可理解性本身需要由翻译来明说。要不然，如果有人在可理解性和可译性问题上采取了激进的对立立场，他就必然会反对“应用”的概念。
[⑧]沈清松：《解除世界魔咒》，台北：时报出版公司，1984年版，第31-37页。
[⑨]亚里士多德：《形而上学》，982b，第12-22页，采用罗斯的英译本，《亚里士多德导论》，麦克科恩主编，（纽约：现代图书馆，1992年版）第261-262页
[⑩]亚里士多德：《形而上学》，981b，6-7，同上，第258页
[11]亚里士多德：《形而上学》，982a-982b 10，同上，第260-261页
[12] 《易经集注》，中文，英译文由翻译，影印本，（台北：文化图书公司，1973年版），第334页。
[13]正如李约瑟所提出的，“数学就相当程度而言对水利工程的计划与控制十分重要，但以此为业者，很可能一直官阶不高。”（李约瑟：《中国科学技术史》，第二卷，剑桥：剑桥大学出版社，1959年版，第30页）。我认为李约瑟给出的这种社会政治理由部分解释了数学理论在儒学中的不重要性，然而，更为内在的理由，可能是因为数学仅被视作计算的技术和组织经验资料的工具，而不被当作是实在界和言说的客观结构。
[14]关于儒学，本杰明·史华慈的说法是正确的，他说，“对孔子来说，知识开始于对成堆的个别事物之知的经验积累，……其次还包括连接这些个别之知于自己的体验，最后是和一贯之道相连结并将思想统合起来。”本杰明·史华兹：《古代中国的思想世界》（麻省：哈佛大学出版社，1985年版）第89页。
[15]孔子：《论语》，15-3。
[16]孔子：《论语》二-15，（英译文由本人翻译）。
[17]沈清松：“ann?erung an das taoistiche verst?dnis von wissenschatt. die epistemologie des lao tses und tschuang tses”, in f. wallner, j. schimmer ed., grenzziehungen zum konstruktiven realismus, (wien: .,1993), s188ff.
[18]弗里茨·瓦尔纳是在科际整合研究的层面上理解本体的外推，并用它指称我们从一个学科的微世界到另一个微世界的运动。对我来说，我们可以从一个学科或研究方案的某个微世界进入到另一个微世界的事实，仍然局限在形器的(ontical)层面上。我认为只有当这种转变是经由对实在本身的迂回而实现出来的，这时才有本体的 (ontological)外推可言。
[19]沈清松：《习取他者和转识成智：对中国佛学的哲学思考》，《道：比较哲学杂志》，2003年12月。
[20] 老子：《道德经》，第52章。
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