在工具理性不断危及人们的安身之所并逐步侵蚀人们的精神家园的今天，批判现代性成了当前哲学的主导倾向。可是当谈及现代性批判的时候，人们首先想到的是马克思、尼采和海德格尔等人的影响，因为马克思揭露了现代资本所造成的多重“异化”现象，尼采发现“上帝”这一最高价值的化身在现代社会缺场的事实，海德格尔指出了现代人的无家可归状态。遗憾的是，当我们念念不忘这些大师在现代性批判上的价值时，却遗忘了一位重要的思想家——康德曾经在批判现代性问题上所做出的开拓性贡献。
可以说，如果我们要追溯现代性批判的开端，我们必须要提及三位思想家的筚路蓝缕之功：休谟、卢梭和康德。休谟的现代性批判是消极的，他只是主张人的理性能力有限，而没有展开对理性主义的批判；卢梭的现代性批判是表层化的，他只看到了理性主义的负面性后果，而没有深入对理性主义本质的批判；康德基于两位思想家的启发，在启蒙运动浪潮高涨的时代窥见到了现代性的逼近，并向人们抖露了认识论、伦理学、美学、历史观等领域正在蔓延的现代性趋势，从而展开了对现代性的批判，同时试图用自己的方式遏制现代性的扩张。不管康德的批判和尝试成功与否，康德的成功和失足对于我们今天批判现代性问题都具有深远的启示意义。因此，梳理和挖掘康德在现代性批判问题上的思想，显得极其重要。
一、走近康德：倾听现代性批判的先声
在现代性批判的问题上，人们很难将之与康德联系起来。因为在通常的康德哲学解读中，康德被当作启蒙运动的化身，是理性主义、主体主义的极力倡导者，而康德的这种姿态在康德的“人为自然立法”、“人为道德立法”等主张中表现得淋漓尽致。因此，康德在大多数情况下总是被看作为一位现代性的哲学家，是现代性的开启者甚至维护者。
不可否认，康德对于启蒙运动持赞成态度，但要说康德是理性主义、主体主义的代言人，是开启现代性的哲学家，这样的论断未必准确。之所以会形成此种论断，很大程度上是20世纪80年代人们为了冲破迷信、颠覆权威、张扬主体能动性的时代潮流在康德哲学研究上的折射，这是康德哲学研究上的一种“六经注我”的方式。随着时代主题的转换，我们回过头来看这种解读方式，才发现它与康德哲学的旨趣有所离违。因此，从新的时代需要出发，对康德哲学进行重新诠释也就成了必要。
毫无疑问，康德坚持启蒙运动对人的启蒙以摆脱愚昧这一崇高目的，尤其是主张人运用自己的理智进行自我启蒙和独立思考，这在他的论文《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》中得到了鲜明表现。但我们据此而认定康德是一个理性主义者，这并不符合康德哲学精神。毕竟康德哲学是经过休谟哲学和卢梭哲学浸染之后形成的，休谟的怀疑主义以及卢梭对文明社会的批评已深入康德内心，因此，康德对理性的批判在某种程度上是休谟和卢梭对理性主义批判的继续。
现代性有多重表现形式，其最大的表现形式是对工具理性的过度张扬，以为理性无所不能，一切都可以放在理性的尺度下来进行观照，从而主张将理性的触角伸入任何领域，包括精神、道德、信仰、审美、权利等领域。一句话，现代性最大的特征是对理性的崇拜，主张理性万能。如果主张理性至上主义、将一切理性化是一种现代性的话，那么，对理性能力的怀疑和限制则是一种对现代性的批判。在这个意义上，我们可以说，康德的两位精神导师，休谟和卢梭开启了这一批判路径。当休谟认为不存在必然性的因果联系，所有的因果联系都是一种习惯性联想的恒常会和，从而主张将知识进行划界，并认为有些东西我们只能存疑，并不能够用理性来认识的时候，这种怀疑主义其实就是对理性主义的一种警惕，也就是对现代性的一种警惕。而卢梭比休谟更积极，他将批判的矛头直指理性主义及其现代性后果。当卢梭在《论科学与艺术》一文中认为，随着科学和艺术的进步，人类在道德方面却越来越败坏时。其对现代性的批判就已现端倪；在《论人类不平等的起源和基础》中，卢梭则更进一步，将批判的矛头深入到现代性社会得以建立的基础即理性主义之中；而在《社会契约论》中，当卢梭喊出“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中”这一触动人心的话语的时候，他想通过自己的批判挣脱现代性禁锢的情结跃然纸上；包括在《爱弥儿》中，卢梭开卷就指出：“出自造物主之手的东西，都是好的，而一到了人的手里，就全坏了”，将现代性批判之维又指向了现代教育方式。
熟悉康德哲学的人都清楚，康德奉休谟和卢梭的思想为圭臬。康德在《未来形而上学导论》中指出，是休谟打断了自己曾经对理性万能的独断论迷梦，为自己指出了新的哲学方向。对于卢梭。康德更是充满崇敬而感激，“我渴望知识，不断地要前进，有所发明才快乐。曾经有一个时期，我相信这就是使人生命有其尊严。我轻视无知的大众。卢梭纠正了我。我意想的优越消失了，我学会了尊重人，认为自己远不如寻常劳动者有用，除非我的哲学能替一切人恢复其为人的共有的权利。”④由此可见，在遭遇休谟和卢梭著作之前，康德对理性主义和知识论有一种迷醉，是一位现代性哲学家，是现代性的倡导者。但遭遇休谟和卢梭之后，康德的思想发生了转向，不再是理性主义的维护者，而是理性主义的反叛者；不再是启蒙运动的完成者，而是启蒙运动的终结者；不再是现代性的开启者，而是现代性的批判者。
以前我们总是把康德哲学定位为近代哲学家，是我们传统的解读视角滞后造成的，这些解读的可靠性有多大，我们都应当打个问号。海德格尔和卡西尔等人的一番话也许会令我们警醒。比如《纯粹理性批判》这部伟大的著作通常我们总是把它当作一本认识论著作来看待，可是海德格尔这样评述到：“当《纯粹理性批判》这部著作被当作‘关于经验的理论’，甚至当作实证科学的理论来解释时，它的意图还是被彻底误解了。《纯粹理性批判》与‘认识论’毫无关系。”卡西尔在《康德的生平和思想》也指出，康德哲学是西方智力发展运动当中的一个分水岭，它一方面仍然带有18世纪早期政治和历史的观念，但另一方面他又明确预见到了19世纪新的洞见。
综上所述，康德不是没有现代性批判思想，只是传统的研究视角遮蔽了康德这方面的思想而已。在当前如潮的对现代性的批判声中，重新回到康德哲学中去寻找资源，不失为一种尊重康德哲学地位的应有姿态。
二、康德现代性批判的四重维度
那么，是什么契机引发了康德对现代性的批判？诚然，康德的时代，工业文明已经开始，但工业文明的后果如环境污染、生态恶化、资源过度消耗这些现象还远远没有呈现。所以，康德对现代性的批判并不是因上述现象而触发的。可是，康德还是从理性主义确切来讲是工具理性的肆意扩张中窥见到了工具理性所造成的现代性后果，如形而上学的没落、机械主义认识论的盛行、功利主义道德的兴起、线性历史观的主导化等等。康德正是基于自身的生存论背景，从上述现代性后果中反过头来展开了对现代性的批判。由于笔者在其他场合对康德现代性批判的缘起有过详细阐释，所以就不再赘述。
康德对现代性的批判究竟从哪些向度来展开？鉴于康德哲学体系的复杂性，我们主要以康德哲学体系的四个组成部分即第一批判（《纯粹理性批判》）、第二批判（《实践理性批判》）、第三批判（《判断力批判》）以及康德历史哲学（又称第四批判）为主要考虑范围，分别对康德在知识论、伦理学、美学以及历史哲学中所展现出来的现代性批判思想进行概述。由此，康德对现代性的批判主要呈现为以下维度：
第一，反对理性主义对超经验领域的侵蚀，主张知识范围的有限性。
康德的时代是启蒙运动鼎盛的时代，启蒙运动所造成的理性万能的心态在当时的社会中日渐弥漫。人们普遍坚信，只要凭借理性之光，人们完全可以穿透任何最神秘、最私密、最遥不可及的领域，甚至可以将灵魂和上帝置于知识的拷问之下，道德知识化、信仰知识化的势头有增无减。然而，在康德看来，这不是一件幸事，反而造成人们在形而上学问题上的争执不休，哲学成了无聊争辩的场所。康德认为，之所以会造成这样一种后果，是人们将理性做了一种超经验、超现象的使用所造成的。在康德看来，理性的能力是有限的，“人类理性在其知识的某个门类里有一种特殊的命运，就是：它为一些它无法摆脱的问题所困扰；因为这些问题是由理性自身的本性向自己提出来的，但它又不能回答它们；因为这些问题超越了人类理性的一切能力。”正因为人类的理性能力有限，所以理性的使用范围也应当有一定限度，否则就是一种理性万能的独断论。在康德看来，理性的使用只能局限于经验和现象的领域，在此领域，理性通过先天感性直观形式所提供的感性材料以及知性所提供的先天范畴，形成了知识。因此，知识只能是现象领域的事情，知性的范畴只能在现象的领域范围内才能起到知识建构性的作用。可是，人类的理性总是有种不满足的冲动，总想时时冲破经验和现象的领域，试图去探知超经验、超现象领域的东西，把超验的东西当作一种知识来建构。但是在探知这些超验的存在时，理性又没有自身的工具，所以只能将知性的范畴用作自己的探知工具。然而，正如我们所说的那样，知性范畴只能在现象界和经验界起作用，超出经验之外的、无限的超验领域，有限的知性范畴根本无法驾驭它。如果知性范畴硬要把无限的东西当作有限的东西来认识，就会造成二律背反等诸多矛盾。在康德看来，理性的这种僭越对于形而上学来讲只会有着严重后果，当知识侵蚀信仰和道德的地盘时，看似增进人们对道德和信仰的认识，可是，道德和信仰毕竟不是一个知识论的问题，道德问题和信仰问题一旦沦为知识问题，反而造成了道德和信仰的缺失，使社会沦为无道德无信仰状况。康德对此后果洞若观火，他意识到，为了避免这种后果的发生，就必须限制理性的超验使用以及划定知识的地盘，“因此，我不得不悬置知识，以便给信仰腾出位置，而形而上学的独断论、也就是没有纯粹理性批判就会在形而上学中生长的那种成见，是一切阻碍道德的无信仰的真正根源，这种无信仰任何时候都是非常独断的”。
还是海德格尔看得真切，康德的《纯粹理性批判》不是一部认识论的著作，而是一部存在论的著作。康德在那个时代就敏锐地意识到，知识的肆意扩张必然会导致道德和信仰的丧失，因而他要千方百计遏制理性主义和知识论的扩张势头，以便为人的生存提供一片可以栖息的无纷扰的精神净土。
第二，抵制功利主义道德的冲击，主张自律性的绝对道德。
17和18世纪，现代性在道德上的集中表现就是功利主义道德成为伦理学的主流，这种功利主义道德无论在伏尔泰、狄德罗，还是在斯宾诺莎、休谟身上都有反映，只不过他们伦理学的出发点稍微有差异而已，要么是出于同情、要么是出于实用性、要么是出于功利、要么是出于死后得救，等等，也就是说，把道德维系在外在东西的基础之上。这是一种典型的他律性道德。在这种他律性道德那里，人们行善不是出于纯粹理性的命令，而是出于外在的计算，不管这种计算的动机有多崇高，但由于掺杂了经验的考虑而变得不再纯粹，因而都不是康德意义上的真正道德，因此康德这样说到：“出于对人的爱和同情的关怀而向他们行善，或出于对秩序的热爱而主持正义，是非常之好的，但这还不是我们举止的真正的道德准则，即与我们侧身于作为人的理性存在者的立场相切合的道德准则。”
康德认为，尽管在他律性道德那里，也会出现令人敬佩的道德行为，但由于他律性道德以外在的东西为转轴，所以这种道德行为会因处境的变化而发生移易。也就是说，人们可以根据不同的语境采取不同的道德行为，这就意味着道德在不同的环境下可以变通。可是在康德看来，一旦道德可以变通，那它就不再道德了，因为在这种伦理学里，道德成了一种交易的工具，它不再变得神圣不可侵犯了。而在康德那里，道德是最高的善，它不屈从于任何东西，这种最高善是纯粹理性确立的最高法则，人们在现实生活行善只能听从于自己内心的意志向自己发出的命令，而不能为外在事物所动，否则就是一种虚假的道德或伪善。
康德之所以要在道德上坚持一种彻底的绝对主义的道德观，是因为他清楚地知道，如果在道德的问题上都可以讨价还价，那么必然会有着严重的后果，这在政治舞台上表现得最明显。政治舞台上为什么会充满尔虞我诈、坑蒙拐骗、口蜜腹剑等诸多乱象，康德认为是因为存在一类用道德来做交易的人，康德把这一类人称作为政治道德家，“即一个这样地为自己铸造一种道德从而使之有利于政治家的好处的人。”康德警告到，如果政客们不以道德法则为自己行事的第一准则，那么国无宁日、世界无宁日，世界终究会走向相互毁灭的“坟场的和平”。
第三，反对艺术是对自然的机械模仿和人的本能流露的低俗主义艺术观，主张艺术是自由的创作。
在艺术的问题上，很多人认为艺术只不过是一种特殊的技艺，这种技艺同样是对自然的一种机械模仿，因而艺术与一般的劳动成果没有区别。艺术是一种自然、艺术是一种科学、艺术是一种手艺等等说法都是这种艺术观的不同表现。康德对于这样的艺术观不敢苟同，因为这样的艺术观把人的自由创造降格为人的自然的本性和本能，从而艺术简单地服从机械规律的支配。而在康德看来，艺术是属于自由领域的事情，艺术是对自由理念的尽情展现，它既不是对外界的拙劣模仿，也不是人的本能的自然流露。出于这样可考虑，康德提出了自己关于艺术的看法：
首先，艺术不是自然，更不是自然的产物，艺术是艺术家思想理念的再现。“我们出于正当的理由只应当把通过自由而生产、也就是把通过以理性为其行动的基础的某种任意性而进行的生产，称之为艺术。因为尽管我们喜欢把蜜蜂的产品（合规则地建造起来的蜂巢）称作为一个艺术品，但毕竟只是由于和后者类比才这样做；因为只要我们细想一下，蜜蜂决不是把自己的劳动建立在自己理性思虑的基础上，则我们马上就会说，这是它们的本性（本能）的产物，而一个产品作为艺术只应被归之于艺术的创造者。”
其次，艺术不是科学，科学是一个认知问题，而艺术是一个实践问题。艺术不是为了要去把握这个世界以获得知识的理论能力，而只能是艺术家的实践能力达到一定火候和功力的能力再现。“艺术作为人的熟巧也与科学不同（能与知不同），它作为实践能力与理论能力不同——只有那种我们即使最完备地知道但却还并不因此就立刻拥有去做的熟巧的事，才在这种意义上属于艺术。”
再次，艺术也不是手艺，艺术是一种自由而快乐的创造，它不带有功利性的目的，就像一场游戏，但却在游戏中将伟大的作品创造出来了。这种创作用康德的话来讲，就是“无目的的合目的性”。而手艺则与艺术相反，因此康德说：“艺术甚至也和手艺不同；前者叫做自由的艺术，后者也可以叫做雇佣的艺术。我们把前者看作好像它只能作为游戏、即一种本身就使人快适的事情而得出合乎目的的结果（做成功）；而后者却是这样，即它能够作为劳动、即一种本身并不快适（很辛苦）而只是通过它的结果（如报酬）吸引人的事情、因而强制性地加之于人。”
我们以为康德在这里仅仅是在谈艺术和审美的规律，好像与现代性批判没有关系，但是，恰恰相反，康德是在提醒我们，艺术不可媚俗、不可低俗、不可带有功利性，否则就不能成其为艺术，充其量只是媚俗艺术，而媚俗艺术在美国学者马泰·卡林内斯库看来是现代性的五副面孔之一。
第四，反对盲目乐观主义历史观，主张正视历史复杂性的目的论历史观。
启蒙运动在对历史的前景展望上雄心勃勃，认为只要依凭人类的理性，未来会一片光明。在康德看来，这是一种掩盖人性及历史复杂性的盲目乐观主义历史观，康德对于这样的历史观极其不认同，“既然人类的努力，总的说来，并不像动物那样仅仅是出于本能，同时又不像有理性的世界公民那样是根据一种预定的计划而行进；因此看起来他们也就不可能有任何（多少是像蜜蜂或者海狸那样的）有计划的历史。当我们看到人类在世界的大舞台上表现出来的所作所为，我们就无法抑制自己的某种厌恶之情；而且尽管在个别人的身上随处都闪烁着智慧，可是我们却发见，就其全体而论，一切归根到底都是由愚蠢、幼稚的虚荣、甚至还往往是由幼稚的罪恶和毁灭欲所交织成的；从而我们始终也弄不明白，对于我们这个之以优越自诩的物种，我们自己究竟应该形成什么样的一种概念。对于哲学家来说，这里别无其它答案，除非是：既然他对于人类及其表演的整体，根本就不能假设有任何有理性的自己的目标，那末他就应该探讨他是否能在人类事物的这一悖谬的进程之中发现有某种自然的目标；根据这种自然的目标被创造出来的人虽则其行程并没有自己的计划，但却可能有一部服从某种确定的自然计划的历史。”
受卢梭主义的影响，康德看到了人性的复杂性，他认为，人类是介于动物和超人之间的存在，它不可能像超人一样时时受理性的支配，相反，更多时候，是本能、欲望支配着人的行动，用康德的话来讲就是“非社会的本性”。@由于这样的本性，人类历史不可能是一部有理性的、有计划的、简单的、透明的历史，而只能是一部充满着复杂性、偶然性的历史，在这样的历史中，什么都有可能发生。然而，又是什么东西在保证着人类不彻底走向毁灭呢，康德认为，不是超自然的智慧，而是自然本身的智慧，自然有自己的目的和计划，人类不过是执行和实现这一计划和目的的工具而已，这就是康德的目的论历史观。诚然，康德的目的论历史观对于人类自身充满着失望，其中隐现着卢梭的感伤主义色彩，但康德的历史哲学却向人们揭示了历史的真实、现实的复杂、人性的多维，这是一种具有生存论关怀的历史哲学，它对于后世哲学家如黑格尔、海德格尔等人的存在论思想不无启示。
三、康德现代性批判的当代启示
随着现代性后果在当前时代的逐渐释放与爆发，对现代性的批判自然而然成为人们的共同选择，尤其在21世纪的今天，除了哈贝马斯等少数人对于现代性还依然极尽维护之能事之外，鲜有思想家不把批判矛头指向现代性及其逻辑。正是在这些思想家的共同努力下，人们对于现代性的特征、表现、形态有了更为清晰的指认，如理性主义、普遍主义、本质主义、基础主义、还原主义、绝对主义、中心主义、经济主义、一元论、二元论、决定论、实在论、目的论、线性论等等；对于现代性逻辑所隐含的现实后果也有着更为自觉的意识，如极权主义、虚无主义、独断主义、父权主义、男权主义、霸权主义、西方中心主义等等。
在诸多批判现代性的思想家中，我们也许会想到尼采、海德格尔、福柯、德勒兹、德里达、鲍德利亚、詹姆逊，但我们同样不要遗忘康德在批判现代性上所做出的贡献。我们完全可以说，没有康德哲学，就没有后世哲学的深刻性，在对现代性批判问题上同样如此。如果要对康德现代性批判的贡献和意义进行概述的话，大致有以下几个方面：
首先，康德对纯粹理性或工具理性的批判，在知识与信仰、认识与道德之间划界，为人们的精神寄托留有了空间，为抵制虚尢主义的曼延构筑起了一道精神防线。在康德的时代，还没有出现像尼采所说的“上帝死了”这样一种最高价值崩塌的现象，但康德已经隐约感觉到道德的放逐、理想的摈弃这种虚无主义后果的即将登场，他是从当时形而上学的不景气中捕捉到这种气息的。康德敏锐地意识到，理性主义的过度扩张必然会造成重大的精神后果，当理性侵蚀道德和信仰的领域，而良心、忠诚都必须用理性来估计的时候，就意味着道德和信仰、意义与价值、理想与信念的远遁。当理性的普照之光下再也不存在最高价值时，虚无主义的登场是迟早的事，因为人类再也没有最高的精神约束了，他可以为所欲为。康德一语成谶，康德死后，疯狂的海外殖民、两次世界大战、法西斯主义的兴起、极权主义的扩张、恐怖主义的蔓延，等等，这些都在提醒世人，不能遗忘康德的精神遗产及其启示。
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