建构真正无愧于时代的当代中国哲学，无疑是中国哲学界致力于实现的首要目标。而当代中国哲学建构的话题之所以既如鱼刺鲠喉却又挥之不去的直接根源，当然在于中国哲学界思想创造力的匮乏。那么，中国哲学界缺乏思想创造力的根源何在呢？对这一问题的追问和思考，无疑是中国哲学界恢复和激发思想的创造力，并从而能够参与当代世界哲学建构的前提之一。近期国内哲学界围绕“哲学史与哲学”、“哲学史研究与哲学研究”之间的区别及联系所展开的讨论，在我们看来，实际上触及的正是中国哲学界缺乏思想创造力之学理根源的问题。但是，在已有的检讨和论述中，却相当程度上存在着对中国哲学界缺乏思想创造力之学理根源的误判，与此相联系，其中关于中国哲学界恢复和焕发思想创造力之学理路径的设想和探讨，既未抓住问题的症结，也具有一定程度的误导。
一
让我们从已有的相关讨论的回顾入手来展开分析。据笔者所见，崔平先生发表于《学术月刊》2008年第4期的《哲学史研究是本真的哲学研究吗？》一文，是国内学术界以较为明确的形式探究这一问题的第一篇文献。在文章中，崔平先生极力强调和论证了哲学史研究与哲学研究之间的“本体差异”，并且指出，哲学史研究不会必然地通向哲学研究，也不会逻辑地产生某种真正意义上的哲学研究的成果。在崔平先生看来，掩盖和模糊哲学史研究与哲学研究之间的本体差异，错把哲学史研究当成哲学研究，并从而忘却了真正意义的哲学研究，正是国内哲学界缺乏思想创造力的学理根源之所在。
在陈波先生的《面向问题，参与哲学的当代建构》一文中，对中国哲学界缺乏思想创造力的学理根源的探究，是从对中国哲学界研究的基本状况的概观和现象描述入手的。①诚如陈波先生所言，“放眼望去，国内哲学界几乎是清一色的‘历史’研究：中国哲学史，西方哲学史，马克思主义哲学史，……。原来做马克思主义哲学原理的，也正在努力把马克思哲学学问化，把重点转向了文本研究、源流考辨、义理澄清等等。研究现当代西方哲学的学者，也在做另一种形式的‘历史’研究，只不过是‘当代史’：把主要精力投放到翻译、介绍、转述、诠释现当代西方哲学家的学说和著作上；各位学者争先恐后地介绍、引进有影响的西方哲学家的著作和学说，对其做诠释和评介。这一现象在中国哲学界司空见惯，熟视无睹，但仔细思考却非常令人惊讶：几乎整个中国哲学界都在做哲学‘史’，没有几个人在真正地做‘哲学’；几乎所有人都在研究他人的哲学，没有几个人在做原创性研究，发展自己的哲学；几乎所有人都面向哲学的过去，没有几个人‘活’在哲学的现在和当下，参与哲学的当代建构。” 陈波：《面向问题，参与哲学的当代建构》，《晋阳学刊》2010年第4期。
陈波先生所呈现的这幅图景，恐怕是很难从根本上加以反驳的。就中国哲学界实际状况的事实判断而言，在相当程度上，这幅图景是客观的。换句话说，中国哲学界大多都在从事“哲学史研究”，而没有几个人在进行真正原创性的“哲学研究”。而如果这幅图景是较为切近中国哲学界的实际状况的，那么我们接下来自然要追问的无疑就是：造成这种现象的学理根源是什么？对于这个问题，陈波先生给出的答案是：中国哲学界受“哲学就是哲学史”这一说法的影响太深。而如果我们接受了这一说法，那么自然就会把“哲学”混同于“哲学史”，把“哲学史研究”错当成“哲学研究”，并从而忘却了“真正原创性的哲学研究”。
在陈波先生论文的直接冲击和影响之下，贾玉树先生发表了《走出“哲学就是哲学史”的误区》一文， 贾玉树：《走出“哲学就是哲学史”的误区》，《晋阳学刊》2010年第6期。该文在高度认同陈波先生观点的前提下，进一步地探究了国内哲学界之所以会接受和赞同“哲学就是哲学史”这一说法的文化传统方面的根源。
回顾和总结以上三位学者的探讨和论说，我们可以说，在他们看来，中国哲学界缺乏思想创造力的表现就是：“哲学史研究”占据主导地位，而基本没有真正意义上的“哲学研究”。而造成这一现象的学理根源就是，中国哲学界深受“哲学就是哲学史”这一说法的影响和毒害，或者如贾玉树先生所言，“哲学就是哲学史”成了中国哲学界的一大教条。而默认和接受这一教条的思想后果自然就是，把“哲学”混同于“哲学史”，把“哲学史研究”错当成了“哲学研究”，从而遗忘了真正意义上的“哲学研究”。与此相对应，为了使中国哲学界转向久被遮蔽和忘却的真正的“哲学研究”，并从而参与当代世界哲学的建构，我们就必须批判和解构“哲学就是哲学史”这一教条，并重新辨析和确认“哲学与哲学史”、“哲学研究与哲学史研究”之间的根本差异，在此基础上，使更多的学者把目光转向真正意义的“哲学研究”上来。
“哲学就是哲学史”这一说法源自黑格尔，或者如崔平和贾玉树两先生所言，这一说法根源于对黑格尔相关思想的有意或无意的误读。因为诚如两位先生所言，从黑格尔《哲学史讲演录》的“导论”之中的相关论述，可以直接得出的说法乃是“哲学史就是哲学”，而不是“哲学就是哲学史”这一说法。当然，从“哲学史就是哲学”这一命题并不能逻辑地推导出“哲学就是哲学史”这一命题；换言之，后一命题并非前一命题的直接逻辑推论。而由于“哲学就是哲学史”这一教条与黑格尔之间的渊源关系，在由以上所述的讨论所激发的相对而言较为中立的拓展性学术探讨中，学者们也附带地介入了对黑格尔的相关思想的辨析和讨论，以及对“哲学与哲学史”、“哲学研究与哲学史研究”之间的差异和联系的多角度探究。 参见江怡：《如何理解哲学与哲学史的关系》，《哲学分析》第1卷第1期，2010年；孙正聿：《“哲学就是哲学史”的涵义与意义》，《吉林大学社会科学学报》2011年第1期。同时，对黑格尔相关思想的学术探讨，在此之前就并不少见。比如，邓安庆发表于《河南社会科学》2007年第1期的论文《哲学的历史性与时代性——重新思考“哲学史就是哲学”这一命题的意义》，就是对黑格尔的相关思想论断的中立性学术探究之一。不过，这些较为中立的相关学术讨论，相对而言，偏离了我们这里所关注的“中国哲学界缺乏思想创造力之学理根源”这一问题。
前面所论及的三位学者，给“中国哲学界缺乏思想创造力之学理根源”这一问题所提供的答案，是否令人信服呢？是否存在一定程度上的误判呢？诸如此类的问题值得我们做进一步的探究。当然，为了揭示中国哲学界缺乏思想创造力的学理根源，我们就必须先行地考察和确认中国哲学界缺乏思想创造力的外在表现，即其现象或表象。就此而言，我们以为，前面论及的陈波先生所提供的现象概观或图景描述，存在一定程度上的偏差。
首先，除了“沉迷”于“哲学史研究”，中国哲学界是否存在对“哲学研究”的充分关注呢？我们以为，这一问题的答案是肯定的。甚至可以说，“五四”以来的中国哲学界，从来都不缺乏对“哲学研究”的关注，也不缺乏对“哲学研究”与“哲学史研究”之间的差异和区别的自觉意识。虽然在进入21世纪的晚近这十来年时间里，“沉迷”于“哲学史研究”的现象有所强化，但对原创性的哲学研究和当代中国哲学建构的关注和讨论，从来都没有中断过，我们看到了太多的（而不是太少的）关于当代中国哲学建构的思考和论说。而如果这一事实判断是符合中国哲学界的实际状况的，那么中国哲学界缺乏思想创造力的表现就不是研究“哲学史”的人太多，从事“哲学研究”的人太少了。退一步讲，即便中国哲学界从事“哲学研究”的人很少，这也无碍于当代中国哲学的建构。一个时代，比如30年或60年，出几个哲学家才够数呢？如果我们出了十个或八个哲学家，那么建构当代中国哲学的话题恐怕都不会被人们所想起。而如果中国哲学界有那么几十个人甚或上百人在从事“哲学研究”，那么中国哲学界缺乏思想创造力的根源就绝不在于进行“哲学研究”的人太少了。更何况中国哲学界具有哲学研究的意识、愿望和冲动的人又何止以百计啊！所以，中国哲学界缺乏思想创造力的表现，并非是从事“哲学史研究”和“哲学研究”的人数的多少问题，中国哲学界既有充足的人力“沉迷”于“哲学史研究”，也不缺乏热衷于“哲学研究”的学者。
其次，认为中国哲学界大多数学者都在做“哲学史研究”而不是“哲学研究”的学理根源，在于中国哲学界深受“哲学就是哲学史”这一说法的影响和毒害，并从而搞不清楚“哲学与哲学史”、“哲学研究与哲学史研究”之间的根本差异，把“哲学史”错当成了“哲学”，而把“哲学史研究”错当成了“哲学研究”，这一说法几近荒唐。说哲学与哲学史、哲学研究与哲学史研究之间存在差异，这几乎是任何一个人都可以接受的一句废话。而强调哲学研究与哲学史研究之间的所谓“本体差异”，以及过分地凸现哲学研究相对于哲学史研究的独立性，则明显地具有误导作用。
二
既然关于“中国哲学界缺乏思想创造力之学理根源”的以上论说是不能令人信服的，那么重新思考这一问题就是顺理成章而又非常必要的。我们知道，中国哲学界既不缺乏“哲学史研究”，也不缺乏“哲学研究”，更不缺乏致力于原创性的哲学理论建构的意识和愿望。与此相一致，中国哲学界缺乏思想创造力的学理根源也绝不在于，中国哲学界的大多数学者对于“哲学史研究”与“哲学研究”之间的差异缺乏自觉的意识。
在我们看来，“中国哲学界缺乏思想创造力”的外在表现就是，我们所从事的“哲学史研究”，与我们所从事的“哲学研究”之间是相互脱节的。换句话说，从表象的层面来看，不难发现，“哲学史研究”与“哲学研究”之间的相互脱节，乃是较为普遍地存在于中国哲学界的一种理论现象。而与此相一致，中国哲学界所进行的研究工作也主要表现为以下两种形态：一方面，是与“哲学研究”相脱节的“哲学史研究”；另一方面，则是与“哲学史研究”相脱节的“哲学研究”。当然，与“哲学研究”相脱节的“哲学史研究”，在更为根本的意义上就成为了一种具有“史学”性质的观念史研究，而在相当程度上丧失了“哲学史研究”的“哲学特性”；而与“哲学史研究”相脱节的“哲学研究”，或者说，不以“哲学史研究”为基础的“哲学研究”，则在相当程度上成为悬空的主观臆想。这样的“哲学研究”当然谈不上什么思想的原创性，它更多表现出的则是思想的任性，以及漠视中西哲学传统的自我中心的傲慢。而如果以上的分析大致可以成立的话，即就是说，如果中国哲学界缺乏思想创造力的主要表现就在于哲学史研究与哲学研究之间的相互脱节，那么进一步地追究和思考这一较为普遍的理论现象得以产生的学理根源，就是我们接下来的任务。
我们知道，在国内通行的学科分类以及相应的二级学科划分的框架中，作为一级学科的“哲学”涵盖了八个二级学科。与此相一致，研究生阶段的哲学教学和人才培养也相应地划分为八个专业。这八个哲学的二级学科和哲学类的八个研究生专业分别是：马克思主义哲学、中国哲学、外国哲学、科学技术哲学、伦理学、美学、宗教学和逻辑学。这种通行的哲学二级学科和哲学类研究生专业的划分模式，对哲学界所从事的学术研究及其研究方式无疑具有非常重要的影响，对哲学类专业研究生的教学和人才培养无疑也具有规范和导向性的作用。在较为间接的意义上，这种通行的划分模式对于哲学类专业本科生的教学和人才培养同样具有不容忽视的作用。而在我们看来，这种通行的划分模式及其所具有的内在缺陷，恐怕是促成“哲学史研究”与“哲学研究”之间相互脱节的主要学理根源之一。何以如此呢？让我们从这种划分模式的内在依据及其缺陷的透视入手，来展开分析。
首先，就哲学类研究生的专业划分或哲学的二级学科划分来看，把“宗教学”和“逻辑学”放在“哲学”之内，具有明显的不合理之处。相对于“哲学”而言，“逻辑学”具有勿庸置疑的学科独立性。即便从必要性的角度着眼，“逻辑学”也只是哲学的一个辅助性的学科，是亚里士多德所说的哲学研究之“工具”。同时，“逻辑学”并不是哲学独有的“工具”。思想的逻辑性也不是哲学思考和哲学理论的专属品性。不仅如此，哲学思考的特质绝不等于思想的逻辑性，思想的逻辑一致性只是哲学思考的一个方面的特性。换言之，说哲学思考应该是合乎逻辑的，无疑是对的；但合乎逻辑的并非就一定是哲学思考。因而，“逻辑学”不应被包容在“哲学”之中，虽然“逻辑哲学”毫无疑义是属于“哲学”的。至于把“宗教学”包容在“哲学”学科之内，之所以是不合理的，其主要原因在于“宗教学”的学科性质的含混性。一般而言，人们可以从各种不同的学科维度来研究和透视“宗教”，比如，我们既可以从政治学、社会学、经济学等的角度，也可以从哲学的角度，来研究和反思“宗教”。与此相联系，也就相应地形成了宗教政治学、宗教社会学、宗教经济学和宗教哲学等这样的分支学科。“宗教哲学”当然属于“哲学”，但其他的对“宗教”进行研究和透视的学科就不应属于“哲学”了。
其次，在以上的简单说明和论证的基础上，我们可以对哲学类研究生的专业划分或哲学的二级学科划分做出必要的修正。也就是说，我们应该用“逻辑哲学”和“宗教哲学”替代“逻辑学”和“宗教学”。这样一来，在修正之后的八个哲学的二级学科之中，我们可以明显地看到两种截然不同的划分标准，与此相对应，哲学的八个二级学科也可以合乎情理地分为两个大的类别。即中国哲学和外国哲学为一类别，而科学技术哲学、伦理学、美学、宗教哲学和逻辑哲学构成另一类别。“马克思主义哲学”的情况较为特殊。不过，从学理的角度来看，马克思主义哲学无疑包括“中国化的马克思主义哲学”和“国外马克思主义哲学”，而前者合乎逻辑地属于“中国哲学”的构成部分，后者则自然隶属于“外国哲学”的范畴。如此一来，前一类别的划分依据的是地域性的标准，而不同地域的哲学之存在方式无疑是历史性的，因而，中国哲学和外国哲学实际的所指就是“中国哲学史”和“外国哲学史”。后一类别的划分依据的乃是“对象性的标准”，即从哲学反思的对象之性质和差异的角度来划分哲学的二级学科。这一划分标准不是地域性的，而是共时性的，或者说，是非历史性的。依据“对象性的标准”，我们就得到了科学技术哲学、伦理学（道德哲学）、美学（艺术哲学）、宗教哲学和逻辑哲学。当然，依据“对象性的标准”所可能提出的哲学分支学科划分，无疑将不限于这五个学科，其他的如政治哲学、历史哲学等，也都应该是与这五个学科并列的哲学分支学科。另外，像本体论或存在论（ontology）和知识论（epistemology）这样的哲学之主要理论形态，也可以被看做与科学技术哲学等并列的哲学分支学科，因为本体论和知识论的成立根据和区分标准，大致说来，也是研究的对象域或问题域的性质和差异。
再者，假如以上的说明和讨论可以成立，那么哲学的所有二级学科就可以被归属于两个大的学科类别，与此相对应，也存在两种有所差异的哲学分支学科划分标准。而与“地域性的标准”相对应的学科类别，即中国哲学和外国哲学，通常更多地表现为对中西哲学的“历史研究”，即把主要精力用在了对以往的哲学家、文本和哲学思想体系的考释、辨析和诠释上。同时，这种对中西哲学的“历史研究”，常常也无关于当代哲学的思想论争和理论探讨。换句话说，就实际状况而言，该学科领域的研究者们大致都在从事“哲学史的研究”；而且，这种“哲学史的研究”通常也不具有指向当代的“哲学研究”之意义。一句话，在该学科领域内存在的主要就是与“哲学研究”相脱节的“哲学史研究”。而与“对象性的标准”相对应的后一学科类别，即科学技术哲学、伦理学（道德哲学）、美学（艺术哲学）、宗教哲学、逻辑哲学、政治哲学以及本体论、知识论等，则更多地关注本学科的当代论争和主流论题的探讨，更多地表现出以非历史性的方式对“问题”的探究，同时又不同程度地存在着对本学科的学术传统和思想谱系的“历史”维度的忽视甚或漠视。应该说，该学科类别的学者们更多地在从事着“哲学研究”，但这种“哲学研究”却相当程度上与相应的“哲学史研究”相脱节。
我们知道，以上所述的两种哲学分支学科的划分标准，各自都能够提供一种完备的哲学学科分类，而依据这两种截然不同的划分标准所提出的哲学学科分类，两者之间却是相互交叉和相互重叠的。而在目前的哲学分支学科划分中，两种相互交叉和相互重叠的哲学学科分类的共存，事实上制造了思想的混乱。而为了把相互交叉和相互重叠的两种哲学学科分类区分开来，人们可能就倾向于把本来相互结合在一起的东西人为地割裂开来；换言之，我们可以说，依据两种不同的标准所进行的哲学分支学科及哲学类研究生专业的划分，在相当程度上，已经人为地造成了“哲学史与哲学”、“哲学史研究与哲学研究”之间的相互脱节。
三
虽然国内通行的哲学类研究生专业和哲学二级学科的划分模式，一定程度上，具有促成和强化哲学史研究与哲学研究之间相互脱节的客观效果，但是，对于研究活动的主体而言，这种划分模式毕竟只是一个外在的影响因素。而假使研究者对于哲学史研究与哲学研究的关系问题具有切题而又深入的思考和认识，对于如何实现哲学史研究与哲学研究之间的内在统一具备方法层面的自觉，那么这种划分模式所造成的消极后果就在一定程度上可以被克服和超越。也正因为如此，造成哲学史研究与哲学研究之间相互脱节的学理根源，就绝不限于国内通行的哲学类研究生专业和哲学二级学科的划分模式及其缺陷。
在上面的分析中，我们曾指出，在国内通行的哲学二级学科的划分模式中，存在两种具有根本差异的划分标准，而与“地域性的标准”相对应的“中国哲学”和“外国哲学”的研究，相当程度上，表现为一种与“哲学研究”相脱节的“哲学史研究”。那么，为什么我们所从事的“中外哲学史”的研究会与“哲学研究”相脱节呢？这恐怕只能从研究者对“哲学史”的学科特性、研究方法的认识和理解的方面来找原因。
在哲学史研究方法的思考和讨论中，我们曾提出两种研究方式的分类，即“史学式的哲学史研究方式”与“哲学式的哲学史研究方式”的区分，或者，“哲学史家的哲学史研究方式”与“哲学家的哲学史研究方式”的区分。这两种研究方式的分类是相互对应的，也就是说，“史学式的哲学史研究方式”与“哲学史家的哲学史研究方式”的所指或含义是相同的，而“哲学式的哲学史研究方式”与“哲学家的哲学史研究方式”也是同一种研究方式的不同名称。另外，我们还把“史学式的哲学史研究方式”或“哲学史家的哲学史研究方式”进一步区分为两个子类，即“历史情景的解释”与“内在理路的解释”。 参见拙作：《论证与解释——政治哲学导论》的“导论”之三、四、五节，复旦大学出版社，2010年；《哲学史研究的方法省思与哲学史的重构》，《吉林大学社会科学学报》2012年第1期。另外，在《哲学史研究中的语境史观与分析史观》（载《中国社会科学》2011年第1期）一文中，韩东晖先生在概述和梳理西方学术界近几十年来对哲学史研究方法讨论的基础上，所提出的“语境史观”与“分析史观”这两种理想类型的划分，以及这两种理想类型所内蕴或意指的哲学史研究方法的区分，与我们所做出的区分是类似的。再则，我们想进一步指出的是，这两种哲学史研究方式的存在和实践乃是一个源远流长的“事实”。比如说，中国传统的“我注六经”与“六经注我”的说法，就可以被看做对这两种哲学史研究方式之区分的笼统表述，而朱熹对《四书》的注解，也无疑是“哲学家的哲学史研究方式”之运用的典范之一。而从以上的区分和论述来看，我们以为，“中外哲学史研究”蜕变为与哲学研究相脱节的哲学史研究的学理根源，就是“史学式的哲学史研究方式”或者“哲学史家的哲学史研究方式”占据了主导性的地位，而“哲学式的哲学史研究方式”或者“哲学家的哲学史研究方式”则在相当程度上是缺失的。
不过，为了能够更好地呈现和分析我们所从事的“中外哲学史研究”何以会与“哲学研究”相脱节，我们想变换一个角度来讨论和阐发哲学史的研究方式问题。我们可以把哲学史的研究过程区分为前后相继的三个阶段或步骤。在第一个阶段（以下简称为步骤A），我们追问和思考这样的问题：作为研究对象的哲学家何以会产生和提出这样的哲学观点和理论，什么样的历史情境、个人经历和内在的生命感受触发和刺激哲学家意识到某个或某些重要的哲学问题，并萌生了相应的哲学观点和理论，等等。总之，一句话，在步骤A，我们把负载相应的哲学观点和理论的哲学文本，重新放置在这一哲学文本得以产生的社会历史情境、历史性的思想语境之中，通过想象和追踪哲学家相应的个人经历、内在心路历程等，来对相应的哲学文本及其中表达的哲学思想进行“历史情境的解释”。在第二个阶段（以下简称为步骤B），我们追问和思考，哲学家研究的问题是什么，哲学家是如何对问题进行辨析和探究的；针对这些问题，哲学家说了什么，他或她是怎么说的。换言之，在步骤B，我们把目光从外在的历史情境和哲学家的个人经历、内在生命感受转移到相应的哲学文本本身上来，我们关注的是，文本本身所展现的理论结构和思想理路，是对文本本身所包含的哲学论证的追踪、呈现和重构，即对哲学文本本身的内在理路进行“客观的再现”。而在第三个阶段（以下称之为步骤C），我们的主要关切则是，哲学文本之中所展现的理论结构和思想理路是否能够成立，是否存在某些缺环或者不合情理的地方，文本之中所蕴含的观点和理论是值得分享的深刻洞见，还是应该加以扬弃的思想迷误，文本本身所展现的论证是否依然具有自己的说服力，等等。换言之，在步骤C，我们的主要关切，乃是对文本本身所展现的哲学观点、理论和论证的哲学价值和哲学意义的批判性鉴别和考量，就是说，对文本本身所展现出的“哲学”进行“哲学式的”考察和辨析。最后，应该指出的是，步骤C无疑是以步骤B为前提和基础的，而由步骤A到步骤B则存在着视角上的转换。
回头来看，如果我们所从事的“中外哲学史研究”止步于步骤B，而没有走到步骤C的话，那么这种哲学史研究就是与哲学研究相脱节的。换言之，这种与哲学研究相脱节的哲学史研究形成的学理根源，就是哲学史研究的步骤C的缺失。原因很简单，因为在步骤A和步骤B，哲学史研究所指向的乃是研究对象的“历史再现”和“客观再现”，而不关涉研究者对研究对象之哲学意义和哲学价值的批判性鉴别和考量，即研究者所关注的乃是对象本身说了什么，如何说的，以及为什么如此说，而不是研究者自己要说什么以及如何说。也就是说，在哲学史研究的步骤A和步骤B，研究者将其全部的精力用在了对研究对象的同情之理解上，研究者沉浸于研究对象之中而仿佛达到了“忘我的境界”，而他或她自己的哲学思考似乎休眠了。这样的哲学史研究不仅与哲学研究相脱节，而且哲学研究也仿佛淡出了研究者的视野。
另外，至于前面所论及的与哲学史研究相脱节的哲学研究形成的学理根源，我们不妨再进行一点简要的讨论。一般来说，不管研究者所关注的哲学问题或者问题域是什么，也不管研究者具有多么出色的哲学理解力，研究者对哲学史的研究，都是其哲学研究不可或缺的前提和基础。我们很难想象，缺乏哲学史研究之基础的哲学研究会是什么样子，当然也很难想象，这样的哲学研究还有几分哲学的意味。说哲学研究应以哲学史研究为基础，是一句正确的废话。所以，问题根本就不是哲学研究是否需要相应的哲学史研究的支撑，而是什么样的哲学史研究才能更好地支撑起哲学研究。就此而言，我们可以说，当哲学史的研究止步于步骤B的时候，它就既不能走向哲学研究，也对哲学研究没有什么大的助益。也许“中外哲学史的研究”大多止步于步骤B而缺失了步骤C的现实，恰恰是专注于“哲学研究”的人们忽视甚或漠视“哲学史研究”的主要原因之一吧。
回头来看，我们可以说，造成哲学史研究与哲学研究之间相互脱节的学理根源，主要就在于我们的哲学史研究出了问题，我们的哲学史研究止步于步骤B而缺失了步骤C，或者说，“史学式的哲学史研究方式”占据了主导性的地位，而“哲学式的哲学史研究方式”则在相当的程度上是缺失的。而改变这种现状的学理路径，就是让我们的哲学史研究再往前迈进一步，而走向步骤C。而当我们进入步骤C的时候，哲学史研究本身就具有了不容置疑的哲学研究的意义，或者说，这样的哲学史研究将不可避免地走向哲学研究，并实现哲学史研究与哲学研究的内在统一。而反过来看，真正意义上的哲学研究也将不可避免地走向这样的哲学史研究，并与之相互贯通，循环互动。
作者单位：陕西师范大学哲学系
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