知行观是中国哲学的一大主题。继程朱理学之后，王阳明提出了知行合一说，完成了对前人理论视域的超越，标志着理学进入成熟时期。但进入明朝中后期，心学逐渐陷入空谈心性的末流，实学逐渐兴起。顾宪成是实学的开创者，其知行观体现了这一特征：既是对理学知行观的批判和反思，更是对古代知行观的继承和总结。“反之于实”是其核心命题，集中反映了顾宪成对阳明心学知行合一观的批判和对实践行为的提倡。
一、知行的本体是道性善而非良知良能
“道性善，是说本体；称尧舜，是说功夫”[1]。“道性善”是顾宪成审视知行关系的原则，这一原则是以知行各自独立为前提的。在这方面，顾宪成不同意理学家对知行关系的界定，尤其反对阳明心学的“知行合一”和“一念发动处便即是行”的观点。他指责王守仁如此界定知行关系，模糊、混淆了知行之间的界线，最终只能是“自欺欺人”、“自误误人”。
在中国古代哲学当中，“体”和“用”是一对非常重要的哲学范畴，含义也颇为复杂。本体主要是指本源,即本来的状况、内在的规定性[2]。关于执行本体的论述，王阳明指出“知行本体,即是良知良能”。“夫良知即是道。良知之在人心,不但圣贤,虽常人亦无不如此。若无有物欲牵弊,但循着良知发用流行将去,即无不是道。但在常人多为物欲牵弊,不能循得良知。”①在这里，王阳明把知行本体概括为良知良能，这种良知良能具体表现在两个方面，一是“性之无善无恶”；二是“不学而能良能”、“不虑而知良知”。
首先，针对阳明心学的“性之无善无恶”，顾宪成提出“性，天道也；学，人道也”②，鲜明地表达了其对知行的态度。顾宪成认为“性”是知行的本体，知和行都是“学”的一部分，即是功夫。“道性善”认可了“善”是天下大本，“善”被赋予了本体论的内涵，成了主宰天下万物的精神本体。正是由于“道性善”，人们才能有所达之目标，能立志做圣贤。而实下功夫，是确保本体实现的手段。顾宪成认为心学“不思善、不思恶”就无工夫可言。“称尧舜，是说功夫”，顾宪成在这里解释“知行”的目的，即人们要以尧舜为榜样，通过知和行修养功夫来实现修身、齐家、治国、平天下的目标。
其次，顾宪成反对“不学不虑”的“现成良知”论。他认为良知良能本身就自相矛盾，而且违反了孔子“学而不思则罔，思而不学则殆”的教导。他说“良知不虑而知、不学而能，本自见成，何用费纤毫力气”②。同样，他也否定世上有“见成圣人”的存在。他说“世间哪有见成良知，犹言世间哪有见成圣人”[3]。针对“不学不虑”的“良知良能说谬误，顾宪成做出了新的解说，“吾以为不能而学亦良能也”，“吾以为虑而知亦良知也”。即强调后天的“学”和“虑”，反对“不虑而知为良知”的唯心论的先验论性质，从而对中国传统知行观赋予了唯物论的内涵。
二、知行关系的“统一”而非“合一”
知行合一是王守仁针对朱学的“知先行后”造成知行脱节、空谈道德性命而不躬身践行之弊而提出的。首先，他将“天理”和“良知”赋予了绝对权威性，公开声称其“立言宗旨”就是“不使那一念不善潜在胸中”。[4]要求人们“复本体”，把“不善”消灭在思想萌动。这个需要复归的“本体”就是“良知”，复归的过程就是“良知”的自知、自明和显现，而所谓“知行合一”指的是“良知“的体用合一，概括言之，“真知即是行，意即行之始”。在王阳明理论视域里，知行关系所表现出来的是一个全新的、动态的发展过程；知行作为这一过程中所呈现出来的两个方面,相释相融、完美结合。③针对知行合一说出现的流弊，顾宪成从两个方面就其本质做出了揭露和批判。首先，顾宪成认为“知行合一”生硬地割裂了知与行的统一关系。他说：“阳明虽曰知行合一，然就其言观之，一则以见好色闻恶臭属知，以好好色恶恶臭属行；一则以明觉精察是知，以真切笃实为行：是二者终自有辨也。盖知与行原是一而二、二而一。”其次，顾宪成批判了王阳明主观唯心论，指出王阳明知行合一说是“心即理”思想的翻版。他说“有言心不是理、理不是心否？阳明乃曰心与理不可分作两件，而为合一之说。”顾宪成不赞同王阳明“心理合一“的主观唯心主义，认为知行合一说中提倡的“不去袭义”实际上是反对人们向客观外物的探求，否认耳目见闻的感觉经验，反对人们从事实践，一味颂扬对自身固有的心中良知的自我体认①。
三、格物是格“一草一木之理”
格物致知是中国古代儒家思想中的一个重要概念，源于《礼记·大学》八目，原书所论述为“欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚”。朱熹在其《大学章句》和《大学或问》中解释说：“格，至也。物，犹事也。穷推至事物之理，欲其极处无不到也”，“故致知之道，在乎即事观理，以格夫物”。通过研究事物而获得知识和道理。
王阳明继承了朱熹的格物致知主张，但却将内容做了新的解释。他说：”格者，正也，正其不正以归于正之谓也，正其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也。夫是之谓格。”格物首先要从主观上先形成善恶、正与不正的观念，然后用正去除不正，以正见去邪见，达到去恶归正的目的。”致知”就是致吾心内在的良知。这里指的良知既是道德意识，也是最高本体。他认为，良知人人具有，个个自足，是一种不假外力的内在力量。致良知就是将良知推广扩充到事事物物。
顾宪成不赞成王阳明的“为善去恶是格物”的观点。他认为“正心诚意”、“致良知”和“为善去恶”都是人主观意念的活动，应属于“物格”的范畴，若一味强调“正心”，就会造成“轻重长短几何”无不“颠倒失措”，因此他说：“心是活物，最难把捉。若不察其偏全，纯驳如何一切听之，其失滋甚！”对于“物”的理解，他主张回到程朱理学的看法上，即对客观事物的探索。但顾宪成提出的格物范围却超出了程朱理学的理解。他认为大至天地，小至个人日常“动念”都属于格物的范围。对格物的对象，他概括道“或参身心密切，或叩诗书要义，或考古今人物，或商经济实事，或究乡井厉害”。②
四、以“四要”替代“冥思”指导知行
在对致知的过程的探讨上，王阳明说“教人为学，不可执一偏：初学时心猿意马，拴缚不定，其所思虑多是人欲一边，故且教之静坐、息思虑。久之，俟其心意稍定，只悬空静守如槁木死灰，亦无用，须教他省察克治……到得无私可克，自有端拱时在。虽曰何思何虑，非初学时事。初学必须思省察克治，即是思诚，只思一个天理。到得天理纯全，便是何思何虑矣。”①他认为学习最重要的是保存纯心天理，通过静坐和冥想来“省察克治”来至圣。“到得天理纯全，便是何思何虑矣”，“圣”是心学的终极目的，即“心外无物”。
顾宪成从实际出发反对这种“不勉而中”之说，所谓“概天下”必须要靠自己百倍乃至千倍的努力，要有发愤忘食、好古敏求的刻苦求学精神。他认为求知的过程是一个需要切实践行的过程，是循序渐进的，因而他提出知行过程应该遵循“四要”：“知本”、“立志”、“尊经”“审几”。
一要“知本”。“知本云何?本者,性也,学以尽性也。尽性必自识性始。性不识,难以语尽;性不尽,难以语学。”①“知本”就是“尽性”。顾宪成理解的“性”是日常伦理,读书人在追求学问上“高之则荒于无”或“卑之则滞于有”,都是因为没有认识到“性”的作用。知本、知性和学是同义词。只有认识到“性”是人的“修身”的内在根据和可能性,才能进一步达到主体价值自觉，才能做到“言自能忠信”、“行自能驾敬”。
二要“立志”。“立志云何?夫志者,心之所之也,是人一生之精神之所结聚也,是人之一生之事业之所根柢也。”[5]“志”是志向，树立志向之要贵在“自立”,即严格要求自我，立志为圣贤，达到主体的价值自觉。
三要“尊经”。“尊经云何?经,常道也”。以孔子表彰的《六经》和朱子表彰的《四书》为“常道”。对于《六经》、《四书》“学者试能读一字便体一字,读一句便体一句”,才能矫正世俗之歪风,使儒学昌明于人间。
四要“审几”。“几者,动之微,诚伪之所由分也”。“审几”就是要考察做学问的“诚心”。做学问要立身要义,讲求实用,不能使图慕虚荣，华而不实。立身要义能使人“入于诚”,而华而不实则“入于伪”。
五、“反之于实”是对“知行合一”的时代超越
“反之于实”是顾宪成知行观的落脚点，他对知行关系的所有看法都以这一点为核心。在顾宪成的知行观中，“道性善，是说本体；称尧舜，是说功夫”使行是知行关系的根本方面成为必然结论，同时是理解知行辩证统一、知反作用于行的理论前提。
顾宪成认为王守仁知行观的核心命题——“知行合一”违反常识，是“知者非知，而行者非行也”。意思是说，王守仁所讲的知、行并不是通常意义上的知、行，而是天赋良知或主观意识活动，其错误在于“以知代行”乃至“销行以归知”——以知吞并了行，从而取消了行。他又进一步指出朱熹、王守仁知行观表面看来截然对立，其实质却完全相同——以知为本、以知废行。在对知行关系的认定上，朱熹和王守仁“异尚而同归”。正是基于对理学知行观的这种认定，与理学家对知的偏袒针锋相对，顾宪成强调“反之于实”，将行视为知行关系的决定因素或根本方面，以此建构了与理学家的以知为先、为本迥异其趣的知行观。顾宪成的知行观以行为本，批判了王阳明的知行合一说，扭转了理学以知为本的思想倾向，提出“行在知前”，对知、行内涵的界定和对知行关系的阐释具有迥异于理学的维度和立场，是对知行合一说的时代超越。
参考文献：
[1]史少博.王阳明知行合一说的视域探析[J].理论探讨，2013（1）.
[2][明]王阳明.传习录[M].郑州：中州古籍出版社，2008.
[3]王阳明.王阳明全集：第3卷[M].上海：上海古籍出版社，2011.
[4]魏义霞.王夫之知行观及其启蒙意义[J].哲学问题，2012（1）.
本文由第一论文 网选自《学理论·中》2014年第5期，版权归原作者和期刊所有()。
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