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当人们开始欣赏自然中过去认为不具有审美价值的部分时，对于自然的审美观就发生了革命性的变化。例如18世纪早期发生的对于山的审美观的变化。目前，我们正亲眼见证我们国家的始于一个世纪前的一场“革命”。这场“革命”最初的目的是为了克服18世纪后半期建立起来的对于自然环境的“如画性”的欣赏模式。以对影像如画性的强调来欣赏自然环境，使得我们认为一系列的景观都是由二维图案组成的。这种方式使得我们主要寻找并欣赏自然环境中有趣的和风景优美的部分。结果，环境中不具有如画性的部分都被认为是没有什么价值的。
例如，约翰·缪尔在塞拉利昂的里特尔山遇到的两位艺术家就持这样的看法，缪尔抱怨他们只对那些能引人入胜、令人惊奇的景观感到满意。然而，其它的像被秋色笼罩的牧场和沼泽这些能吸引缪尔的景观对这两位艺术家来说却是非常令人失望的，因为他们没有画面的美感。
半个世纪后，利奥波德发出了与缪尔同样的抱怨。利奥波德认为，人们喜欢聚集在风景优美的地方，那些拥有瀑布、峭壁和湖泊的山，通常被认为是壮观的，因为我们总是期待被自然中壮观的、有趣的、引人入胜的部分(例如国家公园)所愉悦。我们认为堪萨斯州平原是乏味的，爱荷华州大草原和威斯康辛州南部是令人厌烦的。利奥波德反对这种普遍的倾向，他提醒我们：与人一样，自然中平淡无奇的外表背后往往隐藏着宝贵的财富。此外，他还敦促我们培养善于从平凡中发现潜在的价值这种敏锐的审美能力。
当代画家艾伦·格林斯潘表达了相同的观点。他不反对将国家公园系统视为“王冠上的宝石”这种普遍的观点，同时他又号召“培养对湿地和野生动物栖居地这样的更朴素的、不怎么具有视觉冲击力的环境的审美能力”。根据格林斯潘的观点，与雄伟壮丽的大峡谷、黄石公园或者里特尔山相比，那些环境的美建立在有益人类健康和可持续发展的基础上，它们的美比较不明显，不易被人注意到[1](P230－231)。
当代的环境伦理学家霍尔姆斯·罗尔斯顿重申了对贬低自然中残缺部分的美的普遍倾向的担忧。出于对腐烂的长满蛆的麋鹿尸体这样的通常认为不美的东西的正面审美价值的辩解，罗尔斯顿建议我们不要只是局限于欣赏那些适合作成明信片的美丽的事物和如画的景色。罗尔斯顿认为：“人们起初总是寻找外观美丽的或者色彩斑斓的事物。景观总是可以满足我们对如画性的需求，但是当有些环境不能满足我们的这种需求时，我们不必认为它们没有审美价值。”[2](P342)
艾伦·卡尔松在他近期关于自然美的著作中，也对“如画性”这种欣赏自然的模式提出了质疑。卡尔松认为，将自然视为一系列如画的景观是不合适的，因为这并非是自然的本真状态。这种欣赏自然的景观模式要求我们将环境看做本质上是二维的、静止的、具象的东西。这无疑会限制我们的欣赏，甚至误导我们的欣赏。卡尔松认为，利用适当的方式(后来卡尔松又对这一方式进行了具体的说明)，自然中有缺陷的事物将会呈现它们的正面的审美价值。卡尔松的这一观点已被人们对高山、热带丛林、昆虫、爬行动物的态度的转变所证实[3]。
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上文提到的作者都一致地批评用欣赏图画的方式欣赏自然，而且都还关注自然中有缺陷部分的审美价值。然而，为什么克服大众普遍的景观欣赏倾向如此重要呢？因为这样的欣赏模式忽略了自然中有缺陷的部分，使我们对自然的欣赏被那些如画的令人愉悦的东西所限制或者误导。然而，这种回答避开了问题的实质。为什么我们不能只欣赏吸引我们的景观而忽略那些令人讨厌的东西，比如那些散发着腐烂气味、爬满驱虫的动物死尸？正如卡尔松所指出的(虽然他自己并不接受这样的观点)，我们当然能够像欣赏艺术一样欣赏自然，这意味着我们只是欣赏它的形式和色彩或者只是感知它。那么我们为什么不是只欣赏自然中和艺术相似的东西呢？
卡尔松的回答在很大程度上建立在认识论的基础上。他声称：“如果我们想要做出那些没有疏漏的和欺骗性的正确的审美判断，我们必须用正确的科学的范畴来解释和欣赏自然物，而不是用图案设计的方式。”罗尔斯顿也总是作出类似的结论：“用娱乐消遣的模式或者欣赏图画的标准来理解野性的美难免会犯错误。”然而，单是这种理由还不能证明为什么这种认识论上的因素应该高于其他因素。如伴随着不恰当的审美欣赏而产生的愉悦、快感和享受这些因素。就艺术来说，最令人愉快的经验并不总是对应于基于艺术史知识的了解而做出的最正确的判断。与欣赏抽象派的作品一样，欣赏表现主义的作品，单是通过免除对耗时费力的象征内容和隐喻的解读就可以获得更多的愉悦。另外，一个误读可能会使令人讨厌的、单调乏味的物体变得看起来巧妙，令人赏心悦目，因此而将被视为杰作。用审慎的不合潮流的眼光和非科学的方法来读一部文学作品可能会使平淡无奇的作品焕发出不同寻常的光彩。同样地，有人会争辩说非科学的解释可能会使我们从对自然物的审美经验中获得更多的乐趣。如画性的景观欣赏模式能够存在这么长的时间并受到普遍的欢迎本身已经显示了这种方式的迷人之处，之所以这样很可能是因为用这种欣赏方式我们不需要做太多的工作。另外，当我们将家门口一棵普通的橡树当做枫树来欣赏时，它看起来更有趣。虽然将橡树当做枫树来欣赏是错误的，然而它却很独特，带给我们新鲜感。
我认为，现在倡导科学的欣赏是出于道义上的考虑。首先，让我们审视为什么一件艺术品即使可以给我们提供最大的享受和娱乐，那种非科学的欣赏依然是不恰当的。我们拒绝根据艺术对象自身的历史和文化背景以及艺术家的意图来欣赏对象，这表明我们不愿(至少在很大程度上)放下自己的立场，即使它是具有种族主义优越感的或者视角狭隘的或者只是为了追求单纯的享乐。正如约翰·杜威所说，艺术的道德功用是消除偏见，消除蒙蔽视线的东西，撕去由于习惯和风俗而造成的面纱，完善感知能力。艺术引领我们进入由艺术家创造的陌生的有时甚至让人感到不太舒适的世界，使得我们“进入超越于现实世界之外的其它形式的关系之中”[4](P325－333)。当然，可能会由于艺术品的质量低劣而致使我们的艺术之旅被证明是令人失望的，然而这种可能性不应该阻止我们怀着敬畏的态度去欣赏每件艺术品，给它们一个展示的机会。
同样，就自然而言，我们试图准确地了解它的起源、结构和功能，这意味着我们愿意承认自然和我们相当不同，还意味着我们不再只是从自然中寻找乐趣。我们不将自己的审美价值标准(例如像欣赏绘画一样欣赏自然)强加给自然，相反，我们更愿意承认和赞赏自然多样的言说方式，虽然起初我们并不能清楚地领会这种言说方式。
虽然和卡尔松一样，罗尔斯顿也援引认识论上的论据，但是他还力主对自然的正确欣赏还具有道义上的重要性。要求自然像图画一样带给我们愉悦是将自然看做构成带图画的明信片的素材了。然而，环境伦理使我们从狭隘的个人中心主义视角中摆脱出来，进而考虑整体的、系统的美。这样做的结果是，我们游览国家冰川公园时不应该“只将它当做图画来欣赏，并认为即使它不能够使我们满足至少也可以使我们获得愉悦”。从审美的角度来欣赏自然中的残缺部分最根本的原因是，在道义上它可以使我们克服将自然当做用来娱乐的视觉资源来感知这种欣赏自然的方式。
利奥波德更具体而明确地从道义的角度来拥护对自然中被低估部分的审美欣赏。他担心“美国的保护政策关注的仍然是那些由细小的碎片组成的大的环境”，“我们还没有学会从小齿轮和螺丝钉的角度来考虑问题”。自然中这些被低估的部分，像大草原上的植物群落和动物群落，通常是不美的。但是，它们对于维持自然环境的正常运行是必不可少的。然而，有关这些小齿轮和螺丝钉的知识必须辅以对自然物的高雅品味。这种高雅的品味以对相关科学事实的了解而产生的感知为先觉条件，而不仅仅只是满足那些无知的人，因为门外汉对大部分被破坏的土地是视而不见的。利奥波德希望，用这种感知能力，我们将会从审美的角度来欣赏这些非美的部分。这为我们用对生态的负责任的态度来对待自然提供了一个桥梁。
我认为我们不应该过度地褒扬从道义的角度对自然作出适当的欣赏，而不分青红皂白地批评图画式的欣赏方式。欣赏自然和欣赏艺术一样，必须有一个出发点，正如利奥波德所认可的：“我们对自然的感知，就像对艺术的感知一样，始于美。”在这一部分的叙述中我赞成从道义的维度来欣赏自然，是为了表明我们对自然审美的教育应该朝向的方向。
3
前面陈述了对自然中有缺陷的部分进行审美欣赏的原因，现在要讨论如何来对自然中不令人满意的部分进行正面的审美欣赏。
首先让我们来考虑罗尔斯顿提供的纠正我们的如画性的欣赏模式的策略。他认为，我们对长满蛆的麋鹿的死尸先验的负面的审美判断源于我们将这些物体从广阔的背景中隔离出去。
“对任何事物都不应该孤立来看，而应该在大的环境的框架之下来看待，这种大的框架又反过来使事物变成了我们不得不欣赏的更大的图画——不是一个框架而是一出戏剧。”
我们应该在更广阔的时间、空间背景中观察自然物或自然现象，以便我们可以理解它在生态系统中所扮演的角色。简而言之，“人们应该充满激情地投入到自然之中，这样自然就不会让人失望”。这种观赏方式的结果之一就是自然景观拥有理想中的美而从不会让人失望。
然而，我发现这种策略存在着几个问题。首先，对整个生态系统(其中包括动物死尸和蛆)这个更广阔背景的强调使得确切的审美对象变得不明显了。审美对象是整个生态系统还是个体的对象(像动物的死尸)？如果这种看起来丑陋的部分只是“正在播放的电影中的一个镜头，一块拼图，或者是一部戏剧中的演员”，而不是审美客体，那么是不是就意味着整部电影、整个拼图游戏或者生态系统是审美对象，而并非动物死尸和蛆就是审美对象。如果是这样的话，即使我们赞同整体具有正面的审美价值，也并不意味部分都具有审美价值。
有人要回答说，事实上，自然中的审美对象不是个别的碎片而是由个体组成的整个生态系统。然而，这种回答会产生更多的问题。首先，像罗尔斯顿所主张的(其它科学家可能也会持同样的主张)，包含麋鹿死尸和蛆虫的特殊的生态系统，反过来会变成我们不得不欣赏的更大的图画，欣赏的客体实际上不是环绕这些事物的具体的环境而是全球环境。如果我们将自然作为一个大的机体来欣赏，就会导致和用直觉来欣赏不同的结果。对自然的审美经验的合理的客体是全球生态圈。其次，即使我们赞成生态系统是美的(由于它的和谐、整一和各部分相互依赖)，它也只是我们通过口头描述和图表经验到的高度概念化的东西。除非我们是能够长期观察生态系统中的成员及其活动的生态学家，不然的话，生态系统的美是我们日常所无法感知的经验。另一方面，我们是很容易看到麋鹿的尸体和驱虫并感知它们的。通过强调整个生态系统的审美价值，对于生态系统中的个体的经验就变得不那么重要了。事实上，如果生态系统的美决定了个体成员的美，那么个体的正面的审美价值就是先定的，这就使得我们对于个体的色彩、形状、气味、质地及活动的实际的经验变得与它们的审美价值没有关系了。
但是，我们强调生蛆的麋鹿的审美价值，并不仅仅是我们对它在生态系统中所扮演的角色的概念性的理解，而更多的是它们通过多样的感性特征来证明或表达它们的重要性。刺激的生活、奋斗及短暂的生存必须在正在腐烂的动物死尸及驱虫的气味及结构中呈现出来。由对动物死尸和驱虫的感知激发的对整个生态系统的运行的概念性的理解必须马上回归到对这些个体的欣赏中。
在这个意义上，我赞同卡尔松关于用自然自身的言说来科学地阐释自然的理论。卡尔松在其著作中多次强调在对自然的适当的审美欣赏中科学知识的重要性。他说，如同对艺术的适当的欣赏必须始于对对象的艺术史的准确了解一样，对自然的恰如其分的欣赏也必须基于对相关信息的掌握。这些信息必须是由自然自己提供的，与我们无关。因为“自然是天然的，不是我们的创造物”，这意味着我们会发现它们是独立于任何我们参与创造的东西。关于自然物的结构、历史和功能的科学知识将有利于我们通过对不同环境的最适当的欣赏方法来对自然做出最正确、最有价值的欣赏。此外，关于自然的科学知识“通过使自然的秩序变得更明晰、更易于理解或者通过把秩序强加给自然来使自然显得有秩序”[5](P221)。
我们欣赏里特尔山刻在石头上的天然的诗的言说方式，而且我们还喜欢读造物主刻在岩石上的记号。据利奥波德描述，鹤的审美价值包含在它的叫声之中，这种审美价值通过地球的历史之谜慢慢被人们揭示更容易把握到，这象征了古生物学的优良的特性。通过对自然的学习，尤其是学习进化论和生态学的知识，将会提升我们的感知能力。这不仅仅是对自然表面的感知，更是自然的起源、功能和机制得以表现在外部的方式。尽管起初很难看出来，也很难理解，但是适当的科学知识会使心灵发生变化，使得我们能够破解并欣赏“大地的合唱”、“河流的歌唱”、“山脉的诉说”，这是一个激动人心的和谐的局面——它的乐谱刻在山上，旋律随动物和植物的生存和死亡而动，节奏跨越瞬间和永恒。动植物群落的错综复杂是不可思议的。
对自然的欣赏所作的描述之所以这么重要，是因为这些欣赏植根于对自然对象的起源、历史及功能的科学理解。之所以需要将科学的理解掺入其中，是因为它有助于人们在一看到对象时就立即产生感官上的快感。我相信感官的享受贯穿审美欣赏的全过程，虽然这种感官上的享乐可能常常被概念性的东西所改变。利奥波德以此反思他自己在对自然的欣赏中感官的重要性：“最初我对野生动物的色彩、所处的环境及其捕食的方式保留了一个生动鲜明的印象，这是我半个世纪前以专业的经验获得的印象。这种印象一直没有消失或者变化。”
自然通过它的感性特征来言说自己。如果我们考虑以欣赏这种言说来对自然进行审美欣赏，我们就可以解释艺术和自然之间的不对称的审美价值。当我们欣赏一件艺术品，即使我们接受杜威的劝告，努力适应对象的表达方式，对象依然不会因为我们的努力和意愿而使我们得到满足。首先，如果此时我们作为讲述者来分析艺术作品，不管我们的叙述多么生动，这故事本身依然会使我们失望，因为它太令人反感了。比如，一件恭贺第三帝国或者赞美强奸和虐待儿童的艺术作品，是很难让我们从中获得纯粹的审美愉悦的。
相反，即使我们不反对艺术对象所叙述的内容，它们与我们如此不相干，以致于我们很难在对象中发现它的审美价值。我们批评那些贫乏的、表现不成功的作品。因此，就艺术而言，即使我们尽最大努力来提供必要的框架和背景，某些表达方式仍然被认为是缺乏审美价值的。
然而，上述因素并不适用于对自然的审美欣赏，这使得自然全美这一概念看起来似乎是可信的。因为自然是超道德的。考虑它的起源、结构及生态功能，而从道德的角度来反对它、不接受它是不成立的。另外，我认为没有乏味的、无价值的自然。正如利奥波德委婉地强调的，城市中的杂草与红杉传达出同样的讯息，驱虫如何分解动物的肉并将其作为食物以及它们在整个生态系统中的作用，对此所作的解释与大峡谷在千万年前是如何形成的，同样地吸引人。不管最初看起来多么不重要、多么乏味、多么令人反感，自然的历史和生态科学还是能揭示出自然的每一部分的神奇。
此外，自然在言说技能的高低方面可能不同，然而，自然中没有沉默的部分。单是通过展示各种感性特征，它们就能见证它们自己的起源、结构和功能，使我们清楚明白地对其作出科学的解释。事实上，由于自然具有可视性，我们才得以对其进行科学的讨论。在这个意义上，我赞同卡尔松的见解：“自然的所有部分都必然能显示出自然的秩序，虽然在某些情况下这种秩序更容易被感知和理解。在这个意义上，任何自然都可以同样被欣赏。”
也许，我可以将这段话重申如下：自然的每一部分因其言说能力而具有积极的审美价值。在我们的欣赏中，我们正从科学的解释回溯到感性的方面。因为感性在科学的解释中处于首要的位置。
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然而，自然中的一切都具有审美欣赏价值吗？让我们反思一下我们的日常经验，有人可能会说，即使我们试着去倾听自然的言说，自然中的某些东西还是那么令人讨厌，毫无吸引力，以致于我们无法对它们作出正面的审美判断。跳蚤、苍蝇、蟑螂、蚊子这些东西，不管它们的解剖结构多么有趣，它们在生态中起着多么重要的作用，它们依然是令人讨厌的。蝙蝠、蛇、鼻涕虫、蠕虫、蜈蚣和蜘蛛只会使我们毛骨悚然，看到就发抖。蒲公英、杂草看起来就不顺眼。我们对这些东西的负面的反应超过它们所包含的正面的审美价值。
对这些自然物作出负面的反应有好几个理由，其中之一是由于我们没有体会到自然物在它的环境中的经验。当蒲公英和其它杂草出现在我们精心维护的高尔夫球场草坪上时，我们会谴责它们。当它们出现在野生草地上时，我们就没必要厌恶它们。当蛇溜到我的地下室时，我就会痛恨它，但是当它穿过森林时，我对它的负面的反应可能会少一些——这是我对森林的经验的一部分。
此外，对这些事物的某些负面反应可能是由于某种文化的因素。在西方蛇象征着邪恶，黑色的、在夜间活动的蝙蝠也与黑暗和邪恶联系在一起。“野草”这个概念看起来似乎也与文化和历史有关。小孩通常总是对粘乎乎的生物和爬行动物很着迷，到长大以后他们才会对那些动物产生厌恶的之情。看起来似乎拉开我们与那些东西的距离可能会克服我们对它们的某些负面反应。科学的、客观的立场或许能使我们从阻碍对这些对象作出正面的审美价值的东西中解放出来。
有人可能还会指出这种拉开距离的观念可以帮助我们克服基于现实考虑所作出的负面的反应。例如，我们因为那些令人讨厌的东西有时候会对人们的健康造成危害而对它们产生负面的反应。蝙蝠可能会携带狂犬病毒，苍蝇和蚊子会引发多种疾病，有些蛇和蜘蛛是有毒的。此外，当我们面对那些拥有超强力量和巨大体积的鲨鱼、狮子和熊这些动物时，我们也会为我们的安全担心。因此，如果我们不用为安全担心，我们就能够镇定地去观察和欣赏这些动物所具有的审美价值。通常总是在我们和那些危险的动物之间设置有形的障碍来拉开和它们的距离，比如说用玻璃窗、壕沟、铁栅栏来将我们和那些动物隔离。也可以通过抽取标本来实现这种距离的设置。在动物园和水族馆这样的场所可以和那些动物面对面而不感到有切身的和心理的危险，但在野外这是不可能的。
然而，当有足够的空间使我们的审美欣赏得以产生的时候，这种距离化还是要付出高昂的代价的。我们将会失去对对象的感性特征的审美经验。比如说，如果动物被隔离起来或者做成标本，我们就难以欣赏它们的活动。此外，我们剥夺了对象的环境，而这环境对于对象的审美特性来说是很重要的。正如卡尔松所指出的，自然对象与它的环境是个不可分割的整体，这与许多艺术品不同。旷野里狮子的吼叫所表达出来的是雄壮的威严，而当一个被囚禁的狮子发出同样的声音时却变成了可怜的哭泣。
然而，到目前为止，我们在像动物园这样的地方欣赏自然付出的最高的代价是：它使我们倾向于做自然的旁观者，而不是参与到自然中与它互动。我们通过对对象的静观驱除了自然对我们的威胁，然而这却剥夺了自然对我们的直接影响。在这儿我用的是阿诺德·伯林特提出的欣赏方式，即审美经验是来自主体的参与而不是远距离的静观。据伯林特所说，用远距离的、漠不关心的态度静观自然物将导致自然物与我们隔离而无法对我们产生影响，而这会损害我们对自然的审美经验，因为“我们对自然的许多也可能是大部分的审美经验超出了对自然静观冥想的范围并拒绝被限制在一定的范围之内”[6](P166)。具体来说，我们试图使自然客观化并掌握自然的努力不会克服由于我们的软弱无力而造成的对自然的恐惧感。然而，直接影响或参与到对象之中，这种恐惧感就应该成为我们对危险的自然对象的欣赏的不可分割的一部分了。简而言之，在对自然中的危险的对象的审美欣赏中保持适当的距离是必需的，然而过分的距离将会剥夺我们完全沉浸在审美对象中的机会。
涉及大规模的、大能量的自然灾害如飓风、地震、龙卷风、雪崩、海潮、火山喷发、洪水泛滥时，这种矛盾就变得更加尖锐。虽然我不能对自然的审美欣赏作出一个先验的判断，但这些威胁我们生存的现象的急剧的和戏剧化的方式使得要对它们的庄严崇高作出审美欣赏是非常困难和极具挑战性的。如果我们身陷龙卷风之中，或者流动的熔岩逼近我们时，我们当中还有几人能够以审美的态度欣赏它们？
有几个策略使得对这种自然灾害的审美欣赏成为可能，但是我仍然怀疑它们成功的可能性及其可取性。第一种策略是通过从远处(例如透过双筒望远镜或者在飞机上)观察自然灾害以产生心理上的距离。此外，我们还可以通过观看电视或者电影来感受自然的戏剧场面所带来的刺激和令人敬畏的庄严。
然而，对自然灾害的距离化欣赏所付出的代价比对危险动物的距离化欣赏更明显一些。远距离地欣赏龙卷风或火山喷发的景象与身处这些场景之中欣赏是不同的。正如伯林特所提醒的：“在环境之中感知环境，似乎不是在观看环境而是成为环境。”自然成为由人们参与其中的一个王国，人们并不是作为旁观者。“山，做为景观的一部分，主要靠视觉来欣赏，然而参与到环境之中来欣赏将会影响我们的整个身体。”与此相似，通过远距离地审视自然灾害所获得的替代性的经验会使我们成为自然的戏剧性场面的旁观者。然而，对自然灾害的实际经验会通过可怕的地面晃动、火山岩浆的飞溅及倾盆而下的火山灰或雪崩的咆哮和震动来影响我们的整个存在。此外，通过身处这些自然场景中，对自己弱点的痛苦了解，对于我们的审美经验来说是非常重要的。
在这一点上，有人可能会提出另外的方式，自然灾害被作为审美对象来欣赏。这种方式与我们意识到并超越在对自然灾害的恐惧性的经验中暗示出来的人类中心主义有关。如保罗·萨特认为：人是唯一能造成毁灭性破坏的存在物。地质的褶皱、暴风雨都不会造成毁灭性的破坏，至少不会直接造成那样的破坏。它们只是改变许多存在物的分布情况。暴风雨过后和它来临之前，没有多大区别[7](P39)。
换句话说，这些自然灾害的影响实际上既非正面的，也非负面的。我们对它们的负面反应完全取决于我们站在人类的立场上看问题。而实际上自然本身的运作完全无视人类的需求。
赛迪斯·卡玛也持这种超越人本主义的视角，他以此解释了印度人的世界观：如果某物是自然的，那么它就是美的。在印度，甚至一根刺，或者一个蠕虫，甚至一次地震都是神圣的，因为某事要发生是因为地球在维护自身、修正自身，使自身得以平衡地运行。
地震只是地球板块表现其碰撞、撕裂、移动和挤压的方式。火山喷发是热岩浆通过地表的裂缝而向上升腾引起的。其它的天气现象也有可以解释的原因，使得它们能够被理解。在地球这个大的系统中，它们成为地球运转必不可少的部分。正如在一个大的范围内，像动物死尸看起来这么丑陋的东西都被认为是具有审美价值的。自然灾害之所以被认为是有价值的，是因为它们在更大的范围内有着自己应有的位置。
然而，我发现用这种超越人类中心主义的视角来定位自然灾害依然存在着问题。一方面，采用超越人类中心主义的视角与过于站在人类立场上的视角是矛盾的，因为它否认了我们的健康的首要性。它反映了这么一种潜在的假定：自然的所有部分，甚至是最具威胁性质及给人以压倒性力量的部分，都在我们的控制和掌握之中。伯林特对于康德崇高概念的批判有助于我们解释当前的问题。根据康德所说，我们在对自然中给人以压倒性力量及危及人类的部分的崇高的经验中获得的快感，来源于最终我们认识到人类理性能力的无上权威。在这儿，伯林特指出，通过有目的、有秩序的思考，西方传统中的理性主义能够方便地将我们从对自然巨大的体积和力量的恐惧中解救出来。但是，他继续说道：“这种手段已经不再有用，因为自然不会停留在规定的范围内，而是参与到人类之中。”这即是说，“我们的理性再也不能将自然囊括在内。”虽然卡玛解释并信奉的印度人的世界观最初看起来似乎是完全放弃以人为本的视角，而实际上却是试图在人类的理性控制之下努力囊括和控制自然。另一方面，在某种意义上，这种概念性的方法与我们人类的感性能力太隔膜。因为在制服并压倒我们的自然灾害中，虽然地球通过它的活动及气象现象来向我们言说它的运行方式，然而它所表达给我们的太过于戏剧化也太过于激烈，以致于我们无法倾听、理解并欣赏。理论上，通过超越自然对人类造成影响这种现实的担心，我们应该能够欣赏自然现象表达地球运行的方式。但是，当我们处在实际经验中，我不敢肯定在心理上是否能够接受这样一种彻底的反人类中心主义的立场。毕竟，我们的审美经验要由我们自己的一套独特的感觉器官、我们的倾向、我们关心的东西来支持。我们不关心超人可能有的审美经验。超人可能会以全球的更广阔的视角来审视自然灾害，这种对待自然灾害的态度与我们的不同。
此外，如果我之前所提出的主张是正确的(对自然的恰当的欣赏的要求归根到底是基于道德考虑的)，那么这种不考虑自然的影响而对自然灾害作出审美欣赏，即使是可能的，也是与道德考量相冲突的。通过采取超人的视角，发现这些有害于我们生存的自然现象的正面的审美价值，这意味着我不考虑它们对我以及其他人造成的灾难性的影响——死亡、受伤、对财产的破坏。因为自然不是根据道德律创造的，不像广岛上空的蘑菇云，因此我们不能对它作出负面的道德判断。然而，道德因素会质疑我们对蘑菇云的恰如其分的审美判断。我相信，这对于给人类造成痛苦的自然灾难的审美经验也是适用的。
有人可能会问，麋鹿的受难和死亡与某些自然灾害造成的人类的受难和死亡是否存在差异？如果在一个大的背景下前者可以成为审美欣赏的源泉，后者为什么不能呢？仅仅由于属于不同的物种，使得人类对待人类的痛苦和动物的痛苦就具有不同的态度，彼得·辛格将这称为“物种主义”。我们会为这种“物种主义”产生内疚吗？
我相信在某种程度我们会。不管是可取的还是不可取的，明智的还是不明智的，我们的以人为本的道德情感都表明我们不会从人类的灾难中获得快感，即使这种灾难是地球的正常运行造成的。赛迪斯·卡玛声称地震可能对人类来说有一些疼痛、一些苦难、一些困难，但是如果将地球作为一个整体来看，所有的自然现象都有着它应有的位置。与此相反，我认为虽然所有的自然现象都有它应有的位置，但是必须由人类来决定它们是否具有潜在的审美价值，而对于这些现象给人类造成的疼痛、苦难和困难的道德考虑否定了自然灾害具有潜在的审美价值。
总而言之，我强烈反对自然全美的观点。那些用危及人类的部分来压倒我们的自然现象，使得我们即使可能，也很难用足够的距离、足够的理性去倾听它们并对它们进行审美欣赏。另外，即使我们能够做到这一点，我还是会质疑这样做是否具有道德合理性。只要我们讨论建立在人类的情感、能力及思考尤其是道德考虑的基础上的审美经验，我们就必然会得出这样的结论：自然不可能也不应该全部都具有审美欣赏价值。
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