是时候了，我们的哲学该按下重启键了。我指的是西方哲学一非西方哲学我稍后再提。在西方哲学史上，我们看到自柏拉图以来理性主义当道。希腊人是最早的西方哲学家，他们以一种极端的、不同寻常的方式抵制纯粹的肉身存在。肉身存在的确很难理解。某些基督教派告诉信徒，肉体是污秽的，或者是危险的，但没有人对希腊人这么讲。他们似乎是自己形成并奉行那样的观念，我不确定是否有人试图解释过这一现象是如何出现的以及为什么会出现，反正它确实出现了。柏拉图告诉我们，我们应该尽可能远离我们的肉体存在（而且应该追求理性）。亚里士多德告诉我们，纯理论生活是最高的存在样式。康德说，我们应该一或者说，在可能的情况下希望一尽可能摆脱肉体倾向。诸如此类的言论不胜枚举。
但你很可能会问，这和过度理性主义有什么关系？对肉体的拒斥和对情感的拒斥密切相关。在一定意义上，情感与肉体相关，而我们的认知贝怀然。我不确定究竟是对情感的恐惧催生了对肉体的厌恶还是相反。这可能是历史学家需要研究或者做更深入研究的一至少我没有看到他们关于这个特定的问题说了什么有用的或有启发性的话。（我想，研究这一问题的历史学家将是以哲学史为对象进行心理史研究，这样的研究是非常值得的。）而且，众所周知，西方传统思想中的男权心态（patriarchalmentality)把情感、肉体、女性与理性、心灵、男性对立起来。但在今天，我们不会马上把女性和我们认为不太好的事物联系在一起。敏感的男性应该接受他们的情感，并由此发展自身，而不是唯恐避之不及。那么，哲学是否可以从中获得某种启发呢？
上述看法巳经有人粗略提过。他们巳经谴责西方的状况，但这些反对意见真正要接受的考验在于，它们是否提供了有吸引力的替代方案。我认为，迄今为止还没有人做到。对这一情况的反应之一乃是转向赞美情感、完全否定理性的非理性主义（尼采便是这一进路）。另一种可能的反应则是放弃作为哲学的哲学，放弃追寻智慧与真理的哲学，这一进路在欧洲大陆后现代主义中屡见不鲜。
但是，如果我们能够在保持哲学之为哲学的同时克服西方对于理性的极端偏好，情况将会如何？如果我们能够更加理智、更加冷静、更加开放地看待情感，让情感引导我们走向一种更加平衡的哲学，把理性与情感看成是人类思想和生活中具有同等价值的东西，情况将会如何？但我们需要这样去做的动机和理由。库恩（ThomasKuhn)巳经告诉我们，如果没有更好的新理论出现，那我们会很犹豫（还不只是犹豫）要不要放弃巳有的理论。就传统、思想或思辨领域的一般进路而言，这一点同样适用。只有当我们知道要重新设置什么内容，并且看到这一重新设置的哲学或个人动机时，重启键才有意义。我们当中谁真的有这样的动机呢？
从英美哲学的现状来看，哲学家非常满足于延续过去的做法:赞成一种我只能称之为纯理性或纯认知的处理问题的进路，而把情感以及与之相关的“同情”（empathy)®等放到一边，或置于事物的边缘。我并不反对处理这些问题，但我认为，处理这些问题时应该摘掉有色眼镜，而时下英美哲学的研究方向看不出有多大希望。诚然，妇女运动所引发的工作一例如，女性视角的认识论和关爱伦理学一对重要哲学问题的看法较之时下大多数分析哲学家的通行观点更加开阔和深刻，但分析哲学家几乎无视这些发展趋势。我不得不说，我想到了吉利根（CarolGilligan)在《不同的声音：心理学理论与女性发展》(InaDifferentVoice:PsychologicalTheoryandWomen'sDevelopment)这部巨著中所讲的男人之于女人的关系。吉利根认为，传统社会或父权/男权社会的特征在于没有人真正关注或真正倾听女人和女孩的声音。我敢说，近几十年哲学界出现了同样的情形。像吉利根这样的先锋知识分子为哲学重要问题提供了新的或更开阔的观点(不只限于伦理学，还涉及我们对自我认同和心灵更普遍的理解)，但很少有人认真地加以对待。
(广义上的）伦理学家没有注意到这一点。例如，帕菲特（DerekParfit)里程碑式的两卷本著作《要务述论》（OnWhatMatters)认为，伦理问题之所以产生，归根结底在于我们的公共生活需要一套规则系统，可惜他从未考虑过吉利根早前提出的观点:抚养男性长大成人，从而促使他们采取一种以公共规则为基础的道德观的典型方式，基本上不会发生在女性身上。我不知道诸位会怎么想，但倘若我是帕菲特，倘若我倾听吉利根巳在其名著中阐述的观点，那么，我会有点担心。我会暗自思忖：哇，我不正是采取了典型的男性观点吗？更令我担心的是，帕菲特看起来丝毫没有担心的迹象，他没有倾听吉利根的学术观点、同时也是女性的声音。追随罗尔斯的契约论者把道德/政治问题视为我们应当赞成的规贝啲问题，他们也犯了同样的错误。比如，哲学家斯坎伦（n)和达沃尔（StephenDarwall)，当然，还有罗尔斯本人。一切似乎都还是吉利根写那本书以前的老样子。
我不是说限制伦理学发展的是思想狭隘一远不止于此。随着近年来同情概念与同情现象在学术界和公共讨论中日益突显，人们本应更加严肃认真地对待下述看法:(在西方）历史上，人们远未充分认识到情感之于认知的重要作用。但是，你看近来分析的认识论和心灵哲学的研究，似乎一切都还运行在旧有的轨道之上，无人关注其他可能性。不过，也许你会问，他们为什么要关注其他可能性呢？我们不是得论证，而不只是妄自断言他们的进路错失了要紧的东西吗？的确需要论证。本文正是我对此的论证。我最近的工作试图指出传统所忽略的特定的可能性。我试图给出论证，而我也不是唯一这样做的人。确实，想要说明西方思想家忽略了重要的可能性和实在性，就必须拿出证据。不过，既然西方思想家并不认为他们的运思陷入任何危机，那么，（再次如库恩所言，）他们不可能认真听取那些批评其理性主义/认知主义主导范式的人的意见。有改变的可能性吗？
有可能的，而且发生改观的最大可能来自中国。也有可能来自印度或日本，但中国的可能性尤其大。中国思想从未被带入西方易出现的强劲的理性主义，中国及其他非西方国家在未来几十年的学术影响力可能会有效地帮助我们成功地启动重启键，单单在西方传统内部，这是不太可能实现的。
且让我为这些争论提供一些实质内容吧，让我简略地说明一下，我们需要为（西方）哲学按下重启键的主要理由是什么，为什么中国哲学家（或许在西方女性思想家的帮助和支持下）很可能会成功地按下重启键。我还想简要阐明，为什么需要的不只是哲学运思的某一个领域。在认i只论、心灵哲学和伦理学中，我们当下的思想都存在着大量的限制和不平衡之处一包括错误的假定一有待更正。
例如，西方认识论者，即研究认识论的分析哲学家必须思量同情与情感之于他们的领域的意义。诚然，人们普遍承认，情感有时可以帮助我们更好地了解世界（当危险来临时，害怕是一个可靠的信号)，而同情较之其他认知途径能让我们更为直接或更加成功地在认知上接近他人（如果我对你的痛苦有同情，那么，我就迅速地认识、到了它的存在和性质，比在既定情况下任何理智的推断更加迅速）。但是，同情与情感的作用远不止于此。
例如，人们还没有承认，同情不仅可以使我们直接触及他人的态度或信念，还可以让我们直接了解他们对外部世界的认识。只要看两个例子：如果孩子经由同情接受了父母对蛇的恐惧或对赵阿姨的信任，他也就认识到蛇的危险性或赵阿姨的可靠性。易言之，孩子对父母的同情除了让他了解父母之外，还让他学到了其他重要的东西。此外，在通过断言(以及提问）等言语行为来传递知识方面，同情同样起到了重要的作用（这里我也只能简单地提一下，这些问题我在别处做了详细的探讨）。言语行为理论家把注意力集中在断言者的意图上：断言者一方面试图使听话者认识到他们的如下意图，即让听话者相信他们对所断言内容的信念，另一方面试图使听话者在此认识的基础上相信最初的说话者的意图。尽管这一言语行为分析已经存在反例，但是，这样一种关于言语行为是如何起作用的论述，它真正的问题在于，忽视了同情在实现正常言语行为方面所起的作用。休谟在《人性论》中指出，人们的观点和态度会经由同情（empathically)—尽管休谟用了“sympathetically”(经由同情）一词，因为当时“empathy”(同情）这个词还没有发明出来影响周围的人。
史蒂文森（CharlesStevenson)在其早期论文《道德判断的情感理论》(TheEmotiveTheoryofMoralJudgments)[《心灵》（Mind)，1937年]中指出，道德判断具有一种磁力或活力，它使得道德判断/陈述者所表达的情感通过感染传递给身边的人。可惜，史蒂文森原本可以在更一般的意义上阐明他的相当休谟化的观点。他本来可以说一我希望他这么说一作出真诚断言的人所感受到的自信和信念会经由同情一通过感染一传递给那些听到断言的人（或者，甚至传递给那些读到断言的人，虽然在强烈程度上要弱一些）。正常的断言言语行为之所以有效，至少部分原因在于，人类可以通过这种同情正常地传递观点与态度，而据我所知，这正是研究断言等言语行为的论著所完全忽略的一点（描述同情在提问和命令中的作用同样有意义）。相反，人们在很大程度上预设或假定，听者得出断言者之所说很可能是真的这样的结论，此乃是某种论证或推论，而论证或推论的基础则在于，认可断言者想让自己被相信的意图。这就把一个基本上是经由同情的接受过程过度理智化了。
且让我再举一个重要的例子，说明同情一在这个例子中也包括情感一在获得知识和信念的认识论辩护方面作用明显，但这一作用之前还没有被认识到。近年来，研究德行认识论的学者在一定程度上强调了“虚怀若谷”（open-mindedness)的德行，他们的重视程度超过了这一新传统之外的认i只论专家。但是，没有一位认识论专家指出同情与情感在虚怀若谷的认识论/理性德行中所起的根本性作用。
我们知道，同情有两类:投射性的同情（projectiveempathy)，它能进入他人头脑的内部；伴随性或感受性的同情（associativeorreceptiveempathy)，它能实实在在地认同他们，实实在在地（且不管如何短暂）从他人的角度观察事物。骗术高明的人知道怎样进入他人的头脑，善于揣测他人的想法和情感，但并不是真正地认同他人和他人的情感/信念。他们从头至尾都保持某种冷漠的距离。如果有人善于进入别人的头脑，而这样做只是为了更好地驳斥他的观点和论证，那么，他就不是虚怀若谷一他更像是非常善于从他人那里挖掘有用信息的心理变态者或骗术高明的人。
相反，虚怀若谷要求我们认同他人和他人的情感/信念（不管如何短暂）。它包括从他人的视角看待事物（不管如何短暂），而这显然意味着，它包含感受性的同情，也意味着它包含情感。因为如果我从他人的角度看待事物，我就会在此程度上同情他们的观点，而同情是一种情感：在此情形之下，则是对某一观点或某一系列观念的同情而非对某一个人的同情，但是，就像其他任何形式的真正的同情一样，这种同情确实是一种情感。（如果一个人同情某政党的目标，他会对这个政党的目标或理念毫无情感反应吗？）同情与情感在一种重要的理智/认知德行中，从而在整个认知理性中发挥着重要作用，但是，竟然没有一位研究认识、论的学者认识、到这一点。
这种认识论意义上的作用意味着，情感在心灵哲学中有着类似的重要作用（虽然同情的作用可能要小一些)。刚才讨论虚怀若谷时我已经暗示，理智上虚心的人对起初至少是反对的（并非荒诞不经的）观点抱有某种同情，如果一个人对他人的信念真正虚怀若谷，真正具有同情，那么，这种同情就会实在地表现出来。不过，如果人们的观点和论证存在情感和态度的成分，这种情感与同情将更有意义，因为很容易想象，我们对带有某种感情色彩的事物产生同情。我相信，一般说来，人们的观点事实上带有这样的情感色彩。
一个人要相信对事物的某些假设或看法，就得偏爱它胜过其他不相容的假设或观点。这里所讲的偏爱绝不只是一个比喻。如果我们偏爱某政党，那么，我们的偏爱态度就含有情感的要素或方面。对观念或论证的偏爱，尽管它的目标或对象或许更加抽象，但它依然是偏爱行为或偏爱态度，这意味着它含有情感。按照最近及以往的分析哲学，信念是某种惰性的东西，或者说，信念具有严格的从心灵到世界的匹配方向。但是，如果我现在所讲的是对的，那么，信念就不是像我们所想的那样毫无生气或“纯属认知'相信某事实际上就是对某事持一认知态度，而态度既非惰性又非毫无生气。
为了证明这一点，我们不妨看一下，如果有人站出来公开质疑我们所坚信的东西，我们会做何反应。“哦，来吧！”我们的典型反应会是说出诸如此类的话。如果我们认为显而易见或完全成立的东西受到唐突的质疑，我们就很可能感到心烦或恼怒。（一个非常清楚帝国大厦在纽约城的人听到有人出乎意料地说帝国大厦在纽约“帝国州”的首府奥尔巴尼，他会做何反应？）因此，我们充满情感地投入信念之中，信念不可能是惰性。进一步的证据在于，如果认为我们的信念遭到了（理智上）不公正的攻击，我们就会为它辩护（比如，我们正在为这样的信念辩护）。信念的例子事实上证明了认知与情感之间的关联或互渗，但是，除了某些德国浪漫主义思想家如舍勒（MaxScheler)和施莱尔马赫（FriedrichSchleiermacher)之夕卜，在西方无人指出此种关联或互渗。甚至，就连强调信念中的主动因素或习惯因素的实用主义者也不熟悉信念的情感面向。因此，我们从西方哲学史获得的哲学文化或哲学学科的总体图景乃是无视情感在人类心灵中的作用或者说重要作用。毕竟，信念对于心智的主要功能（及意向性行动）来说至关重要，因此，西方的心灵哲学传统误解或忽视了相当多的东西。诚然，这些传统也讨论情感，但只是把它放在一边，并不认为它对于心智最根本的功能来说至关重要。这也再次表明了我们西方传统在这一重要哲学领域的片面和无知。
最后，让我简单地谈一谈西方规范伦理学和政治哲学传统对同情和情感的忽视。先来看“尊重”这一概念。它在柏拉图和亚里士多德的哲学中找不到，也几乎不适用，但斯多亚学派的塞内卡（Seneca)认为人类具有无价之尊严的观点(更不必提斯多亚学派的如下观点了：一切人类具有神性的光芒)，的确强烈预示了现代道德意义上的尊重观念。但是在近现代，尤其是在当代，尊重观念和道德权利观念紧密相联。然而，无论是斯多亚学派，还是赞成基本人权、把尊重基本人权视为道德律令的现代/当代哲学家，都没有让同情与情感在他们的思想中起到任何积极的作用。坚决主张尊重人权的人，他们的正当性辩护通常诉诸我们理性的理解能力，或者诉诸天赋的直觉。这种思维方式的典型例子就是美国《独立宣言》所明确表达的观念，即某些道德-政治真理是不言而喻的，其中包括，人有权利获得某些基本的公民自由和政治自由。
例如，根据西方主流传统，人们有信仰之自由；不管是用理性还是凭直觉，我们知道我们必须尊重这一权利，即便我们所宽容和准许的宗教信念与习俗不合我们的口味，甚至即便我们厌恶和鄙视它们。然而，以这样一种理性主义方式理解何以要尊重他人自有其深层次问题。要真正而充分地尊重他人，心怀反感厌弃之情去宽容他人的宗教习俗是不够的一对于那些有着与我们截然不同宗教习俗的人，我们必须尽量理解他们的想法。如果我们不是用这种方式走近他们，而只是听任自己继续蔑视他们，那么我们就没有充分尊重他们。这好比家长一心盼望孩子成为能在音乐会上演出的伟大小提琴家，要求或强迫他每天练习小提琴6小时，而不去倾听他的抗议。正如父母没有尊重自己的孩子一样，听任自己厌恶他人的习俗或思考方式，而不是尽量从他人截然不同的立场出发看问题，那就没有给予他人充分的尊重。因此，同情、感受性的同情在尊重这一现代核心道德政治理想中起着重要甚至决定性的作用，可惜我们的西方传统偏爱对这一理想做出单纯理性主义的理解，完全忽视了尊重的情感面向。
让我再举一个例子，看看我们的西方传统是如何完全忽视同情及情感在道德中的核心地位。几乎整个现代西方道德传统都认同利他主义对于道德及成为有德之人的重要性。但是，无论相信与否，这一传统并不承认，在利他的人性能力中，在本能地关爱他人的道德义务中，同情以及经由同情对他人的情感认同有任何位置。例如，康德认为，诸如怜悯、仁慈之类的利他动机以及对他人的同情都不是真正的利他，但他对此的论证[在巴特勒（JosephButler)看来显然或应该显然]具有深层的缺陷，而当代伦理学家也大都不愿意说怜悯之类的情感基本上属于自利的动机。但是，即使那些承认上述事实的人也不承认同情（以及对他人的情感）在我们通常熟悉的人类利他主义中的核心位置。
如今关爱伦理学家是显著的例外。他们看到同情的作用，（有时或经常）谈论同情的作用，然而这些几乎都没有对“主流”理性主义思想家产生影响。滑稽的是，在“主流”理性主义思想家看来，怜悯或同情意义上的利他主义恰恰是人类动机的某种基本事实。然而，在其最寻常的事例中，利他主义实际上植根于同情之中。我来简单解释一下为什么这么说。
我在上文提到过，休谟认为人们的态度和观点会渗入或“透”入周围的人。（休谟也讲过，情感如何通过“接触感染”传递给其他人。）且想一想这意味着什么。我在同情的潜移默化中接受了父母对丘吉尔的高度评价（这事发生在我身上，也发生在别人身上），我不只是接受某种一般性的散漫的好感，而是接受了关于丘吉尔或以丘吉尔为指向的好感。同样，如果一位父亲深受女儿集邮热情的感染，他就不只是接受了热情或积极的情绪，而是将集邮接受为（意向性）对象。同理，某人因疼痛而感到悲伤，富有同情的人看到他就不只是接收他的负面情绪，而是经由同情接收他因疼痛而来的悲伤感。(研究反射神经元的论著告诉我们，如果我们感觉到别人的疼痛，那么我们或者我们的大脑基本上会反映或感觉到他的悲伤，而不必反映或感觉到他人与痛觉相关的所有现象。）他人因疼痛而感到的悲伤本身构成了他摆脱疼痛的（某种）动机——这巳经成为我们所理解的悲伤概念的一部分。如果我们对他人的这种悲伤有同情，我们也就会有试图减轻或消除他人的这种悲伤的动机，而这一动机在本质上是利他的。
在我看来，这就是人类利他动机的基本机制（或基本机制之一)—虽然其他动机可能经常干扰或先行于这样的动机，但我认为许许多多的事例告诉我们，利他行为包含了这样的利他动机（未必要有最终的或自利的动机推动某人做出利他行为）。但是，主流的道德哲学和政治哲学丝毫没有承认这一点，这也是我之所以主张需要重启哲学的一个深层理由。因此，我在本宣言中不只是宣称哲学需要重启一我还给出这一结论的理由，也就是要说明，我们西方传统的基本哲学预设和进路存在根本性的谬误。当然，在这里我只是给出了粗线条的论证。
然而，如前所述，这样一些论点似乎不太能让西方分析传统发生改变，更遑论改弦易辙了。女权主义者的一切努力未能在西方哲学思辨的盔甲上划出一丝凹痕。因此，成功的重启可能得来自外部，而在我看来，中国人就是来自“外部”的人，他们最有可能成功地按下必要的重启键。让我们拭目以待。美国哲学目前的实力和影响力是从美国在第二次世界大战中的相对胜利发展出来的。战后的德国和奥地利破败不堪，两国哲学家涌入美国，那里有足够的机会和经济保障让他们投入哲学研究。英国哲学家最终也难逃这样的趋势，尽管不是那么极端。尽管深受维特根斯坦的影响，英国哲学还是越来越接受美国式的哲学观和哲学研究方式。
但是，如今中国人在政治和哲学领域的影响力越来越大，而且，不难证明，中国哲学传统尤其是儒家思想包含着的和我所倡导的哲学重启非常合拍的观念和视角。我不是说理性是不重要的，而是说，在探讨心灵哲学、认识论、伦理学和其他哲学领域的问题时，同情与情感也要放到中心位置。且容我简单解释一下，为什么我认为儒家思想是这里所辩护的观念的怡人家园，因而也可能或极可能是重启哲学的资源。
让我们从心灵哲学开始。不难证明，儒家以及一般意义上的中国思想家没有像西方思想家那样很自然地从概念上区分认知与情感（但这一区分是自然的吗）。比如西方思想家认为，大多数日常信念是惰性的，而且是纯智性或纯认知的。也许最有力的证据来自汉语本身。汉字“心”通常译作“heart-mind”，因此，中国哲学家并没有像西方哲学家那样将认知/理性和情感/同情视为分离的心灵能力或心灵活动。
今天的西方哲学家看到中国思想的这一倾向，很可能认为这是因为中国思想没有认识到或理解西方思想家所成功作出的重要区别。但是，从上文的观点来看则是另一番情形。如果信念以前文所论的方式包含情感，那么，正是坚持在理性/认知/信念与情感之间作出概念二分的西方哲学家犯了概念错误。如果当代中国哲学家乐于自信地援引自己的传统，那么，我想他们可以坚持认为自己没有犯西方哲学家所犯的概念错误，也不会天真地附和说，仔细的哲学分析表明心灵是二分的。因此，他们或许可以坚持或支持重启西方对心灵本质及其功能的理解。当然，正如我之前提到的，中国与日俱增的影响力会使中国思想家将来有可能甚至不可避免地主张或坚持重启心灵哲学。
如果中国传统在伦理学等领域也表现出相同的总体方向，即不那么强调或一味重视理性的作用与价值，那么，中国思想家就更有可能重启心灵哲学了。而且我认为，中国人在伦理学上主张和推进这一方向的可能性来自中国古老的阴阳相分相济思想的意义和魅力。（同样，与中国哲学家没有将人类心灵截然二分为认知与情感的做法相应，儒家传统也没有像康德或亚里士多德那样单纯从理性出发研究伦理学。我想我在这方面巳经说得够多了。
2013年，我在《道：比较哲学杂志》(Dao:AJournalofComparativePhilosophy)上发表了《阴阳新义》（UpdatingYinandYang)一文，认为需要赋予阴阳以新义，但经过重新赋义之后的阴阳概念可以提供一幅更加平衡的伦理生活图景，而我们现在对伦理生活的理解基本上来自西方传统。西方伦理学主要是理性主义传统，甚至像休谟这样例外的情感主义者也没有强调阴阳之间需要平衡。我在文章中指出，从时下的伦理与哲学意图来看，阴阳之别相当于感受（receptivity)与理性控制（rationalcontrol)之间的区分。在西方哲学史上，以牺牲感受为代价，近乎一味地强调理性控制，这样的例子比比皆是。我在《阴阳新义》一文中讨论了很多这样的例子。但还是让我举两个例子来说明为什么我说西方重阳轻阴，也就是说，过度强调理性控制而无视“感受'亚里士多德的《优台谟伦理学》（五udemian五th'cs)以及后来罗尔斯的《正义论》（ATheoryofJustice)都认为，唯一明智或理性的生活方式乃是制定全盘的人生规划，将一生中想拥有的一切美好事物囊括其中，且不管这样的人生规划受到何种条件的限制，或最终要做出何种调整。生活会告诉我们什么是美好的事物，但这在一定程度上是无法在事先制定的人生蓝图中加以预料的。除此之外，更令人不安的事实可能还在于，很多我们认为(对于我们或我们的生活来说）美好的事物恰恰是我们无法规划或无法理智地加以规划的东西。我特别想到了爱情与友谊。计划坠入爱河是毫无道理的，甚至计划结婚似乎也是高估了我们对此类事情的控制能力。我们得感受爱，即使我们可以注册一个婚恋交友网站或者接受精神疗法来帮助我们消除面对面的恋爱带来的烦恼。一个囊括了人生中一切基本的美好事物的人生规划或许可能诱导我们相信我们能够获得这些美好的事物，但实际上我们无法理性地控制或管理这些美好事物的获得。
但也要考虑自由主义者往往强调的一点：我们必须理性地、批判地审查生活中的一切切情感、信念和关系一然后才可以把它们纳入生活之中，或者允许它们在生活中继续存在。这再次要求我们把生活置于理性的控制之下，但这样做真的有道理吗，甚至是健康的吗？诚然，女性，大多数女性应当更注意她们和重要的男性交往者之间关系的性质，应当更多地自问，她们与某男性的关系对她们来说是否真正有益、甚至是否健康。然而，上述事实源自男人现在以及以前如何对待女性的经验事实，虽然后一事实非常普遍。这并没有告诉我们，独立于这样的事实之外，存在以下普遍、先天的道理：我们应当对我们的情感和关系等持怀疑和批判的态度。因此，比如说，一直爱着孩子或父母，却没有（事先）批判性地认真思考与孩子或父母的关系是好还是坏，或者这种关系对于我们来说是好还是坏，那么，这种爱就是一种理性错误。显然，这样的怀疑太夸张了，如果有人真的以这种方式吹毛求疵地审视一切，我们完全有理由认为他是不健康的’而且，他对生活的赐赠缺乏感受和感恩，这实际上是非理性的。
感受既不等于也不蕴含同情或情感一至少在以上情形下是如此。（不过，对他人之悲伤的同情和情感认同显然包含了对他人之实情或情感的感受性。)我想，如果一个人没有将生活中的一切置于理性审视之下的先天倾向，我们并不能就此认为他具有同情。但是，如果一个人真的将生活中的一切置于理性的审视之下，那么，（很不幸）我们确实可以认为他缺乏感受。前面所举的人生蓝图的例子同样说明了这一点。也许，我们不能认为，对人生有总体规划的人缺乏同情或情感，但是，我们显然可以认为，他们缺乏我所讲的感受德行。可惜，在这些情形下，以及在其他诸多情形下，西方传统并没有认i只到感受性的价值或德行，而中国关于阴阳相分相济的思想提供了更为平衡的伦理学进路，使我们可以同时承认感受和理性控制的重大价值。因此，我们再次看到，如果我们通过那些对中国哲学来说很自然的想法重新思考西方的观念和价值，西方传统的限制和错误观点就可以得到更正、重组或重启，而中国人也许最终将处于强力推进西方人的位置。
中国思想可以教给西方重要的东西。本宣言前文所讲的东西正是这一结论的有力证据一事实上，我这样的西方哲学家最近几年才接触中国思想就认识到有此必要。最后，让我们把网撒得稍微大一点。除了上文提到的主要哲学问题，中西哲学之间的一些更为根本的差异再次总体上倾向于赞成中国思想。西方古代思想有一种贬低肉身的倾向，幸运的是，主流儒家思想中找不到类似的偏好。中国早就先于西方知道了如何欣赏日常生活（在没有战争、压迫、疾病和饥饿等重负的情况下）。我也反复讲到，中国从来没有像西方那样以一种不健康的、至少是受蒙蔽的方式贬低情感。所以，中国人可以给予西方或为西方贡献某些东西，这方面中国人无需心生怯意！即便不幸你们的传统没有像后来的西方伦理思想那样关注人权，但你们的哲学进路总体上也比西方更加平衡，对真实的日常生活也更加公正。你们将成为西方人的先生，因为全世界将会前所未有地强烈感受到中国的整体实力。所以，自信满满地面对你们自己传统的哲学信念吧！帮助我们（西方人，全世界的人）按下重启键吧！我找不到任何你们不能这样做的理由。
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