加达默尔(1900-)的哲学诠释学对当代人文社会科学影响很大，对历史认识论的研究也影响很大。这里主要围绕其超越历史认识客观性的主张予以剖析。
一、诠释学发展的逻辑演进
人类一经产生，由于交往过程中准确把握对方思想以及他人思想的需要，诠释这一现象也就出现了。文字发明以后，对文化典籍的学习自然而然地成为人类获取知识的重要渠道，而文化典籍也就成为诠释的重点。可以说，一部有文字记载以来的人类发展史，在某种程度上就是各个文明通过对文化典籍的诠释而汲取营养的历史。
不言而喻，世界任何一个文明都重视对文化典籍的诠释，但是，这并不意味着各个文明之间在该问题上就没有区别。就中国与西方而言，由于中国历史悠久，历史意识极为浓厚，所以，相比之下，大多中国人通过对文本的解释，表达了一种与历史的继承关系，孔子的述而不作，信而好古的思想就体现得极为明显，中国历史上所谓的道统传承意识也说明了这一点。相反，西方传统中的历史意识就较为淡漠一些，亚里士多德和笛卡尔对历史学的蔑视就能说明这一点。可以说，大多西方人通过对文本的解释，目的不是着眼于历史的传承，而是注重发现和发展一套普遍的原则。当然，上述比较只是就东西方的历史传统而言的。若比较当代的东西方文明的心态，笔者倾向于认为，西方人恐怕更具有历史感，而中国人的历史感反而淡漠了许多。
令人遗憾的是，尽管中国文化传统中有大量的诠释学思想，但却没有人系统地把诠释作一个研究对象加以系统地探讨，也就是说，中国没有诠释学这门学科。正如汤一介先生所说的，“中国至今还没有一套自己成体系的‘解释问题’的理论”[1]。把解释或诠释作为一个问题系统加以研究，并形成一门专门学科──诠释学(Hermeneutics，又译作解释学、释义学、阐释学)，是在西方发端和发展的。
诠释学的最初形态是西欧中世纪后期的注释圣经的神学诠释学，后来又发展出理解和解释法典的法学诠释学和考证古典文献资料的“语言文献学”，它们都是些关于理解和把握特殊的文本之技巧的学问。德国神学家、哲学家施莱尔马赫(1768—1834)是现代诠释学的创始人，他首次将诠释学从其诠释的特殊对象中分离出来，建立了一门以一般的诠释现象为对象的诠释学学科。
施莱尔马赫把诠释学定义为“避免误解的技艺”[2]，认为诠释学就是一种关于通过消除误解以达到对一般文本正确理解的方法的学科。施莱尔马赫的诠释学有如下六大贡献：第一，把诠释学的研究对象界定为一般的文本诠释;第二，扩大了文本诠释的范围，把它从文字作品扩展到讲话乃至讲话人或作者的个性;第三，认为诠释的任务不仅仅在于理解文本的字面涵义，更在于透过字面涵义领会作者或谈话者内心世界;第四，发展了诠释的方法，在原有的理解文本字面涵义的语法解释法基础上，又提出了理解作者或谈话者内心世界的心理解释法，并把前者看作辅助后者的方法;第五，深化了对解释过程的理解，认为在解释学循环[3]中不是纯理性的，其中直觉、体悟或灵感的东西在起作用;第六，强调必须比作者理解他自己更好地理解作者，因为作者对自己无意识的思想层面没有领会，需要诠释者把它揭示出来。从这六点内容上看，施莱尔马赫对一般诠释学的建构已达到了相当系统化的水平。
德国著名哲学家狄尔泰(1833-1911)曾经是施莱尔马赫书信和遗稿的整理和编辑者之一，还曾写作了《施莱尔马赫传》(生前只写完并出版了第一卷)和一些专门研究施莱尔马赫诠释学的文章，可以说，他是研究施莱尔马赫诠释学的专家。狄尔泰对诠释学的重大贡献主要表现在把诠释学发展成一种精神科学(即我们所说的人文社会科学)的认识论和一般方法论。
狄尔泰认为，科学可分为自然科学和精神科学两大类，精神科学有不同于自然科学的认识论前提和方法论特性，而诠释学实际上是研究精神科学如何成为可能和怎样成为可能的，他指出：“理解和解释是应用于精神科学的方法”[4]，“在当前，解释学必须寻求它与一般认识论任务的关系，以阐明一种关于历史世界的关联的知识的可能性，以及实现它的方法”[5]。可以说，狄尔泰对诠释学的建构就是在从事他所说的“历史理性批判”的建构工作。
在狄尔泰看来，在对历史世界诠释(或认识)之前，我们必须先回答这么一个问题，即诠释何以成为可能。这个问题又可分为两个子问题：1、历史世界指的是什么?它与历史认识主体的关系如何?2、历史认识主体认识历史世界的自身根据是什么?关于第一个子问题，狄尔泰认为，历史世界本质上是人的生命及其表现。由于生命是一种精神性的存在，所以历史世界是精神及其客观化表现。举凡历史世界中的制度、器物、文化等都是精神的客观化表现，它们可称之为客观精神。历史世界和历史认识主体既然都是人，都是生命，二者就具有同质性、共同性，共享着共同的人性，这就意味着历史世界在原则上被认识的可能性。然而，历史世界虽然是以个体生命为基础的，但是其中的一些内容，比如制度、民族、规则等却不是从个人之间的共性出发所能解释清楚的，他们是由许多人的共同活动构成的，是些普遍的客观的精神，对这些现象的认识毕竟不同于对个人现象的认识。对此，狄尔泰的回答是维柯式的，即人能认识自己所创造的世界。还有一个问题，人都是有其独特个性的，历史认识主体能够对此认识清楚吗?狄尔泰的回答是肯定的，这一点的答案隐藏在关于第二个子问题解决当中。狄尔泰对第二个子问题的回答是这样的：历史认识主体是活生生的处在历史境遇中的人，他总是在进行着对自己生命的直接体验，从直接体验中促成了理解，“在体验和对体验的理解的基础上，在这二者不断的交互作用中，我们形成了对他人及其生命表现的理解”[6]。更具体地说，人在理解自己体验的基础上，还在与他人、与历史打交道，由此而形成了对他人和历史世界的理解。从上述狄尔泰对诠释何以成为可能问题的回答上看，我们可以总结出狄尔泰所谓的历史科学或历史认识可能性的三个条件。第一个条件是历史世界与历史认识主体的同质性;第二个条件是人对自己创造物认识的不证自明性;三是人的理解能力可以穿透历史的帷幕。
狄尔泰把其诠释学同时看作精神科学的方法论，他还具体地描述了这种方法的一般进程：运用诠释学循环原理揭示出对象的整体结构，而要作到这一点，就需要解释者去投入到对象，去重构、再体验它，也就是说，去再现出鲜活的生命精神的总体性。当然，这种再现或理解既是理性的过程，又不是纯理性的过程，它同时还是生命实在的领悟，因而，这个过程不能由一个逻辑公式来表示。在狄尔泰看来，精神科学之所以是一门科学，就在于它能客观再现对象。
狄尔泰把诠释学奠定在生命的基础上，为诠释学的进一步发展埋下了伏笔，德国哲学家海德格尔(1889—1976)进一步对诠释学作了本体论的解释，把理解活动看作人(此在)的存在方式，加达默尔则秉承海德格尔，把诠释学发展成哲学诠释学，即一种本体论意义上的诠释学。目前在西方诠释学流派众多，但相比之下，加达默尔的哲学诠释学影响最大。
二、加达默尔诠释学的超越客观性主张
1.效果历史──加达默尔诠释学的核心思想
加达默尔认为，在海德格尔之前，人们对诠释学的探讨是在主体如何诠释和把握客体的认识论和方法论以及技巧的层面进行的，其中存在诸多问题，这些问题──通过笔者的概括──从大的方面讲，表现为下述三点：一是把客体看成既定不变的，二是对主体的历史性没有足够的把握，三是对主体对客体的理解过程把握得不够全面。这三大弊病显示了传统的主一客区分及对立的思维方式对哲学诠释学的不适用性，正如加达默尔以赞同的口吻指出的，“海德格尔在《存在与时间》中关于存在问题的说明已经指出了主体概念和客体概念的不恰当性”[7]。具体来说，加达默尔的意思是，客体不是现成的，它要在主体身上得以展开和显现;主体也不是能脱离客体而现成规定的，它要从客体中得到充实。因此，理解的过程不是主体对客体的认识过程，而是主体与客体相互规定的过程;理解和对象也不是客体，而是主体与客体相互规定的统一体;既然理解行为使主体与客体相互规定成为现实，这就意味着，正是理解行为才使主体成为主体，因而，理解行为就不仅是个认识论事实，更是一个本体论或生存论的事实，它关涉到人的存在，关涉到人之为人的问题。于是，加达默尔接着海德格尔，对诠释学进行了本体论的转向，并提出了独具特色的效果历史思想。
加达默尔指出：“海德格尔对人类此在(Dasein)的时间性分析已经令人信服地表明：理解不属于主体的行为方式，而是此在本身的存在方式”[8]，也就是说，“理解就是人类生命本身原始的存在特质”[9]。理解的基本结构是按照他自身的可能性筹划自身，即超越自身，而这种筹划是在传统已经刻画在我们存在中的前见基础上的筹划。在加达默尔看来，前见是人存在的历史性的表现，也是人的理解得以可能发生的前提条件。前见的存在表明，人在认识历史时，已经预见属于历史，这意味着，前见架起了一座通往历史实在的桥。即使所理解的对象是历史中的个别现象，而不是历史实在全体，前见也能与之建立联系，因为该对象毕竟是历史实在全体中的一部分，它与历史实在有着一种部分与整体的关联。前见的存在还表明，所谓历史现象并不是已逝去了的封闭自足的现象，而是在历史上产生效果或影响的现象，是对我们发挥着作用的现象，因为，“当我们力图从对我们的诠释学处境根本性意义的历史距离出发去理解某个历史现象时，我们总是已受到效果历史的种种影响。这些影响首先规定了：哪些问题对我们来说是值得探究的，哪些东西是我们研究的对象”[10]。
通过上述分析，我们就可以接触到效果历史这一加达默尔诠释学的核心思想了。在加达默尔那里，效果历史是历史实在或历史存在通过研究者的存在(即此在或人的理解)展现自身的过程，也是此在通达或试图通达历史存在的过程。加达默尔指出：“真正的历史对象根本就不是对象，而是自己和他者的统一体，或一种关系，在这种关系中同时存在着历史的实在和历史理解的实在。一种名副其实的诠释学必须在理解本身中显示历史的实在性。因此我就把所需要的这样一种东西称之为‘效果历史’。理解按其本性乃是一种效果历史事件。”[11]那么。理解本身怎么使效果历史呈现出来呢?这就涉及到效果历史意识问题了。
加达默尔认为，理解本身实际上是一种效果历史意识，而效果历史意识不可能对效果历史本身进行客观的探究，因为效果历史意识其实是效果历史本身中的一种意识。这种意识可以说是对诠释学处境的一种意识，即在效果历史中历史理解的实在对自身与历史实在的关联性的意识。效果历史意识的作用方式和实现方式就是境域的交融(或视域的融合)。“视域就是看视的区域，这个区域囊括和包容了从某个立足点出发所能看到的一切”。[12]具体来说，理解者由其自身的前见形成了一个视域或思想世界，历史流传物也形成了一个历史视域或意义世界，这两个视域的交互作用并融合为一个大的视域整体，就称之为视域融合。视域融合的过程就是处理历史流传物与现在的紧张关系的过程，通过这个过程，效果历史意识完成了自己的任务，并在自身的存在中体现出了历史本身的存在。在加达默尔看来，所谓诠释学循环根本上是本体论意义上的，指的就是理解者的视域和历史流传物的视域的交互作用乃至融合的无限过程。
加达默尔继续深化其效果历史意识思想，认为效果历史意识并不是取消历史文本即他在的实在性，而是与他在达成和解，并进而主张把他在与理解者看作一种“我—你”的开放性的生命伙伴关系。在他看来，这种生命伙伴关系体现着的是交互辩证法或问和答的辩证法结构。当然，文本自身不会讲话和提出问题，它须通过我们根据文本自身的期待而讲述它自己。通过文本与我们的相互问答而达到相互理解和视域的交融，就是效果历史意识的真理。[13]加达默尔还指出，由于世界对人这个存在是通过语言来表达的，也就是说，语言是存在的媒介，所以，我们只能通过语言把握存在，或者径直说，能够理解的存在就是语言。这就意味着，理解的完成或效果历史意识的实现只能通过语言。
加达默尔特别强调效果历史意识“与其说是意识倒不如说是存在”[14]，也就是说，效果历史意识主要是在本体论的意义上讲的。作为效果历史组成部分的效果历史意识，如果把它在认识论的意义上来谈的话，那么它就永远不可能完全识破效果历史的秘密，因为我们作为历史性存在的本质表明，我们“永远不能进行自我认识”[15]。所以加达默尔这样谈论效果历史意识：它“在一个如此彻底的意义上是终究的，以致我们自己在自己的整个命运中所获得的存在本质上超越了这种存在对其自身的认识”[16]。
2.历史认识要超越客观性
《真理与方法》是加达默尔的传世之作，该书主要谈了三大问题，一是审美领域的诠释学问题，二是精神科学(指与自然科学相对应的人文社会科学)诠释学问题，三是语言在诠释学的地位问题。对第二个问题的探讨是核心内容。然而，围绕这个核心内容，加达默尔主要研究的却是历史学的诠释学问题，其中缘由，与加加达默尔非常重视人存在的历史性和时间性密切相关，也正因为这个原因，加达默尔有时把自己的关于精神科学的诠释学叫做“真正历史诠释学”[17] 。
加达默尔对历史客观主义进行了系统的理论批判。在他看来，所谓历史客观主义，就是认为历史研究是为了获得客观性知识的主张。该主张力图把历史学改造成客观认识历史世界的一门科学，其思维方式是建立在主体与客体相区分的基础上的。针对历史客观主义，加达默尔首先指出了其思维方式上的弊端，他指出：“当今对历史客观主义或历史实证主义的所有批判在以下这一点是共同的：即认为所谓的认识主体具有客体的存在方式，因此主体和客体都属于同一种历史的运动。虽然当客体相对于思维体是绝对的他者，即广袤体时，主体-客体的对立具有它的恰当性，但历史知识却不可能用这种客体和客体性的概念适当地作出描述。”[18]
加达默尔还具体地阐述了历史客观主义由其思维方式所派生出来的四大问题。一是关于历史客体的问题。他认为，历史客观主义把历史客体看成一个过去了的既定对象的观点是错误的。“历史理解的真正对象不是事件，而是事件的‘意义’，当我们讲到某个自在存在的对象和主体对这个对象的接触时，就显然没有正确地描述这种理解。其实，在历史理解中总是包含这样的观念，即遗留给我们的流传物一直讲述到现在，必须用这种中介加以理解，而且还要理解为这种中介。”[19]也就是说，在加达默尔那里，历史理解的真正对象是效果历史，而效果历史又包括历史理解自身在内，用我们的话来讲，历史理解的真正对象是历史客体和历史主体的统一体。二是关于历史主体的问题。加达默尔认为，历史客体主义不仅对主体的历史性存在没有足够的觉知，以致认为对象可以被我们客观地再现，更重要的是，“历史客观主义由于依据其批判的方法，因而把历史意识本身就包括在效果历史之中这一点掩盖掉了”[20]。三是关于历史认识的过程问题。在加达默尔看来，历史客观主义主张把自身的历史意识置入和消融到历史对象之中，这不是对历史意识的正确描述。历史认识过程实际上是视域融合的过程。四是关于历史认识结果的客观性问题。加达默尔认为，对历史认识的结果根本不能用客观性来衡量，因为我们置身在效果历史的处境之中，而“处境这一概念的特征正在于：我们并不处于这处境的对面，因而也就无从对处境有任何客观性认识”[21]。
加达默尔也不赞成历史主观主义的主张，不过，他很少论及历史主观主义。当一些学者指责他是主观主义者的时候，加达默尔表明了其反对主观主义的立场。[22]其实，加达默尔的效果历史意识思想足以证明他是反对历史认识中的主观主义立场的。
加达默尔认为，历史认识根本上说是不能用客观与主观来度量的，是超越主观与客观的。首先，正如前面所提到的，用客观性概念来衡量历史理解本身是不可行的。其次，历史流传物与我们是一种我与你的生命关系，谁把历史流传物仅仅看成加以研究的客体，并试图获得客观性认识，谁就破坏了这种生命关系。“如果我们把对‘你’的态度和对‘你’的理解这种表现人性认识的形式应用于诠释学问题，那么对应的东西是对方法的朴素信仰以及通过方法可能达到的客观性。谁以这种方式理解流传物，谁就使流传物成为对象，……他这样一来就使自己脱离了那种曾使他自身具有历史性实在的传统的继续影响。遵循18世纪方法论思想和休谟对此所作的纲领性表述的社会科学方法，其实是模仿自然科学方法的陈词滥调。”[23]再次，历史认识本身也不能用主观性来量度，因为“现代的历史研究本身不仅是研究，而且是传统的传递”[24]。也就是说，历史认识本身的实现是要通过与传统的互动来完成，并非纯主体的行为。
在加达默尔看来，理解历史认识的本性需要我们“超越客体概念和理解之客观性概念而走入主观性和客观性之相互依存性的方向”[25]。在这里，主观性和客观性之相互依存性并不是说历史认识既是主观的又是客观的，而是说，历史认识不能用主观性或客观性来进行刻画。历史认识本质上刻画的是“什么东西超越我们的愿望和行动与我们一起发生”[26]，刻画的是我的存在(即此在)与存在(即超越此在的大全)如何成为一体的。当然，加达默尔也不否认客观性概念在分析历史认识时的适用性，不过他认为这种适用性只涉及到历史认识的附属层面，“自然科学研究和精神科学研究之间的类比只是涉及到精神科学所进行工作的一种附属的层次”[27]
最后需要指出的是，加达默尔的思想有时候前后并不一贯，笔者对之的梳理已经进行了一定程度的逻辑一致性加工。
三、加达默尔超越客观性主张的局限性
1.历史认识的对象与效果历史
由上文可知，加达默尔的效果历史思想对历史认识论成立的合法性有极大的冲击，这种冲击主要表现在三个方面：首先，否认历史认识论的主体和客体这一对基本概念，认为用主体与客体相区分的思维方式不可能把握历史真理;其次，认为历史意识(或认识)的对象是历史事件的效果，这个效果还包括历史意识自身在内;第三，认为历史意识不可能对其对象有客观性的认识，用是否具有客观性来衡量历史认识从根本上说是不合适的。下面对这三点分别提出一些质疑。
主体把自身与外物区分开来，是主体能够对自身及其外物进行认识的基本条件。可以说，主体与客体相区分的思维方式是研究事物的基本的思维方式，反对主体与客体相区分的思维方式无疑是取消认识本身。加达默尔既然承认“反思性的结构基本上是一切意识所具有的”，[28]即承认在对象中认识自身是一切意识的基本结构，那么他也应当承认，在对象中认识自身必须以把对象与自身相区别开来为条件。可见，加达默尔对主体-客体思维方式的反对本身正是建立在对它承认的基础之上的。加达默尔关于主体与客体相区分的思维方式不适合用来把握历史真理的思想，其中的一个重要证据是我们在认识历史以前已预先属于历史，他指出，理解历史的“最首要的条件总是前理解，这种前理解来自于与同一事情相关联的存在”[29]，也就是说，在认识历史之前，由于前理解存在的缘故，我们总是与历史处在相同的状态之中。这种说法有一定道理，但是前理解的存在并不足以否定主体与客体相区分的思维方式的合理性，只是说明人对历史进行理解时头脑中并不是白板一块，而是具有主体性，只是说明主体的已有的知识图式在发挥着作用，而这些认识图式是传统在我们头脑中的积淀。应该说，加达默尔反对把主体-客体的思维方式运用于历史认识，实际上是把自然科学中的主体-客体的思维方式看作一般的主体-客体的思维方式。这是加达默尔的一种偏见。我们认为，主体-客体的思维方式并不意味着主体与客体是绝对割裂、不能趋向统一的，也并不意味着这种思维方式在自然科学和人文社会科学各自的运用中都是一样的。加达默尔对主体-客体的思维方式的批判，实际上批判的是把自然科学中的主体-客体的思维方式简单化地应用于人文社会科学领域中的倾向。他之所以认为主体-客体的思维不能获取历史真理，根本原因是对主体与客体相区分的思维方式作了片面的理解。
效果历史概念在考察人的历史性存在的本体论意义上是有道理的，因为人的历史性存在方式就处在历史与现实的互动之中。但是，如果把它同时又界定为包括历史认识自身在内的历史认识对象，这就有问题了。因为对效果历史的认识本质上是对人的历史性存在方式的认识，而不是对理解者所考察的历史实在的认识，加达默尔显然把这两个不同层次的认识混淆了。笔者以为，历史本身是合目的性的不断发展的链条，从这个意义上讲，历史认识的研究对象随着历史发展的长河永不枯竭的流淌会不断地改变它自身的价值和意义，历史认识的主体也需不断地揭示同一历史对象在不同时代所显示出来的意义。但是，这只是说我们是通过现实这一中介去把握历史对象的，并不是说对历史对象存在方式的认识实际上就是对历史对象和理解者相互关系的认识。当然，通过现实这一中介去把握历史对象这种情况更不是说对历史对象的认识就是历史认识的主体的自我意识，因为后者的对象是历史认识主体，历史存在被仅仅看成历史认识主体达到自我认识的工具。把效果历史看作历史认识的对象，错在把需要通过现实(根据加达默尔的思路，现实体现为我的理解)来中介的客观历史对象本身偷换成历史与现实的关系。
加达默尔还认为历史意识不可能对其对象有客观性的认识，也就是说，历史本质上是难以被客观地认识的，这一点也是有问题的。关于这一点，加达默尔的中心论据是，要对处境有客观的认识，必须得能把它作为对象，而这一点是做不到的。也就是说，历史认识主体不能把自身与客观历史存在物关系当作对象，这个观点其实是很成问题的，其荒谬程度如同意识似乎不能把自身当作对象一样。
显而易见，加达默尔对历史认识的对象提出了自己大胆的质疑，这种质疑在某种程度上矫正了人们脱离现实这一中介来孤立、静止地考察历史认识对象的倾向，但与此同时，他走向了另一个极端，即否认了历史对象离开研究者而独立存在的可能性。
2.视域融合与历史认识的客观性
尽管加达默尔把自己的诠释学看成一种本体论，但我们认为，加达默尔的诠释学同时又是其认识论。因为他所使用的理解、效果历史意识等核心概念既有人的存在方式的本体论意义，又有标识人的意识活动的认识论意义。对加达默尔视域融合这一个很有名的观点，在认识论的意义上进行分析可能更有价值。
视域融合观点的实质，一言以蔽之，就是认为历史认识是主体与客体的相互作用，也就是说，历史认识既不是对客观历史的反映，也不是主体通过客体所进行的自我意识，而是二者的合题，是主题已有的知识和从客体获得的知识的融合。显然，视域融合从意识上再现的是主体与客体二者关系的统一体。
视域融合的观点在描述文化之间的交融过程、人与人之间的交往过程以及现实对历史传统的继承过程等方面无疑具有其合理性，但如果用它来说明人对历史的认识过程，那它就是一个欠考虑的错误观点。加达默尔恰恰没有反思视域融合观点的使用界限，把它的使用范围作了片面的扩充，使之变成一个历史认识中的核心观点。他指出：对于“既不是主观的，又不是客观的”历史理解本身，我们应把它“描述为流传物的运动和解释者的运动的一种内在相互作用”[30]，理解活动的结果是“产生一种真正的视域融合”[31]。对加达默尔的这个观点及其引伸出来的否认历史认识具有客观性的错误看法，可具体地从以下四个方面予以剖析：
首先，视域融合是有前提的，这就是加达默尔所说的在视城融合前历史流传物的视域和理解者自身的视域的区别[32]。在进行视域融合之前，我们必须真正地把握住对象自身的视域，而这就存在着对对象自身视域的正确认识问题，从这个角度来讲，加达默尔否认历史认识的客观性恰恰是以历史认识的客观性为前提的。
其次，即使是视域融合本身也存在着是否具有客观性的问题。因为，历史对象的视域可以客观地界定，理解者自身的视域也可以在逻辑上客观地界定(我们可以把我们的意识作为研究对象)，更主要的是，我们还可以对我自身与客观历史存在的关系进行客观界定，既然如此，为什么视域融合本身就不能客观地界定呢?
第三，用视域融合的观点来界定历史认识的结果是片面抬高了历史认识主体性的地位。历史认识讲的是对某一个历史对象的认识，对该对象的认识，固然要发挥认识主体性即加达默尔所说的理解者自身视域的作用。但是，这并不意味着认识主体性要与历史对象视域相互融合，只是说对历史对象视域的获得本身需要发挥主体性的作用，换句话说，是主体性要融入客观性的。加达默尔的视域融合说实质上是把客观性融入主体性之中，把对历史对象的认识变换为主体通过认识历史而达到的自我充实和自我认识。
第四，视域融合的观点不适合于用来描述历史认识。视域融合的观点本质上是对主体通过外物以发展和提高自身的存在方式的认识，而历史认识则是我们对客观存在的历史对象的认识，这是两个不同层次的问题，后者是前者的基础。加达默尔用视域融合的观点来考察历史认识显然是把我们如何从客观历史对象中获取正确认识与我们如何把获取的历史认识服务于我们自身这两者混淆了。实际上，从客观历史对象中获取正确认识与把获取的历史认识服务于我们自身这两者之间还有一段距离，正如物理学家在获取关于物理对象的正确认识与把这种正确认识应用于改造现实还有一段距离一样。应该说，这种混淆是加达默尔否认历史认识具有客观性的重要原因。
3.问和答的逻辑与历史认识的客观性
在加达默尔看来，理解一个历史文本就是与文本进行的一次谈话，而谈话就是一问一答的交往过程，就是回答文本提出的问题的过程，这个过程也就是视域融合的过程。可见，问答逻辑思想实际上是加达默尔视域融合思想的进一步深化。
把诠释学的任务描述为与文本所进行的对话，显示了加达默尔思想的深刻之处。因为真正的谈话，必须得“确保谈话伙伴与谈话人有同样的发言权”[33]，而不能把谈话伙伴看作一个被审问的对象。这就意味着，解释者与历史文本的关系不同于人与自然的关系，前者是一种生命关系，后者是人与物的一种关系。对于与自己同类的生命，我们自然不能仅仅把他当作物来认识。加达默尔看到了这一点是有其理论价值的。我们甚至可以说，加达默尔的问答逻辑思想，在一定程度上对历史认识的特性作了独到的、深刻的刻画，为历史认识论的进一步发展提供了极有价值的理论参考。不幸的是，加达默尔的上述思想只是提出了一个正确的问题，但他没有正确地解决了这个问题，因为他从问答逻辑思想得出超越客观性的错误主张。
加达默尔问答逻辑思想中超越客观性主张的中心论据是：“在重新唤起本文意义的过程中解释者自己的思想总是已经参与了进去。就此而言，解释者自己的视域具有决定性作用，但这种视域却又不像人们所坚持或贯彻的那种自己的观点，……在这种谈话中得到表述的事情并非仅仅是我的意见或我的作者的意见，而是一件共同的事情。”[34]除了这个中心论据之外，他还提供了一个重要的旁证，即，借翻译的例子来说明这个中心论据(在加达默尔看来，“翻译者的情况和解释者的情况从根本上说乃是相同的情况”[35])。用母语对不同语言的翻译就是一种再创造，这种再创造不可能完全表达原文的意义，它实际上是原文的思想和作者的思想相互融合而形成的。对于上述看法，下面分三点予以质疑。
首先，问答逻辑不同于约定逻辑，问答逻辑是理解和把握谈话伙伴的意思的逻辑，而约定逻辑是两个谈话人互相达成共识的逻辑。在日常生活中，两个谈话者可以互相了解对方的真实意识，但不一定要达成共识。加达默尔把问答逻辑的过程看作达成共识的过程，显然没有顾及到问答逻辑的适用范围。
其次，在把握文本思想时，解释者自己的思想总是要参与进去，这是毫无疑问的，因为，不对文本的思想进行加工并转换成自己的语言，我们就无法对文本的思想有正确的把握，但是，这并不等于说把文本的思想变成一个不同于它自身的与我的已有思想相融合的一个新思想。在日常生活中，我们经常要向别人传达一些来自第三方的信息，如果加达默尔的说法正确，那就意味着我们无法准确地传达信息，这自然是有悖于人类起码的健全理智的。显而易见，加达默尔片面扩大了理解者自身主体性的作用。
第三，在文本解释中，我们的确面临着不可能完全把握文本内容的困境，但这也不能成为对历史的解释一定是解释者思想与被解释者信息相互融合的证据。的确，由于历史的意义是开放的、甚至是无穷的，它在不同的时代对不同的主体会有不同的显现，也就是说，历史的宝藏不同于自然的宝藏，自然的宝藏越挖越少，历史的宝藏是越挖越多，因而，社会历史领域中被解释者的信息一般不可能被解释者完全彻底地把握住。以对文学作品的翻译为例，李白的“床前明月光，疑是地上霜。举头望明月，低头思故乡”的诗篇，译成外文总是体现不出中文特有的味道。尽管如此，我们也不能否认，把这一诗篇译成外文后，外国人总能明白其意思。这就是说，对历史的认识其实是有相对性的一面的，是在相对中体现出绝对来。
我们进行历史认识，其方法是通过发挥主体性，尽量作到“我注六经”;如果采取“六经注我”、“视域融合”的办法，那就不是在进行历史认识，而是在借历史来讲自己。加达默尔借历史认识中的相对性的一面而主张解释者思想与被解释者信息的相互融合，表面上是在超越客观主义和主观主义，实际上是一种相对主义的观点。
加达默尔的诠释学理论在西方学术界引起了广泛关注与争议，在哲学、美学、历史学、语言学、文艺学、思想史、社会管理学、文化与意识形态批判领域颇有影响。当代西方的一些著名哲学家如法国的保罗·利科(Paul Ricoeur)、德里达(Jacques Derrida)、德国的哈贝马斯(Jurgen Habermas)、阿佩尔(Karl Otto Opel)、美国的罗蒂(Richard Rorty)等都与加达默尔进行过讨论或争论。一些其他领域的思想家如意大利法律史家贝蒂(Emilio Betti)、美国文学史家赫斯()等都与之交锋。在交锋中，一些学者已对加达默尔的超越论主张进行过批评，并捍卫了客观主义的理想。限于笔者的能力，对这些批评不再论述。
加达默尔的诠释学理论在我国也颇有影响，其倡导的超越主客二分的思维方式和反对历史客观主义的主张已经渗透到我们一些学者的思维方式之中，因此，这里对加达默尔的诠释学理论进行剖析，不能说是没有较强的现实意义的。
注释：
[1] 汤一介：《再论创建中国解释学问题》，《中国社会科学》，2000年第1期，第84页。
[2] 转引自加达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社1999年版，第239页。
[3] 所谓解释学循环是指解释中循环论证的不可避免性。诠释学认为，对文本整体的理解有赖于对部分的理解，而对部分的理解又有赖于对整体的理解，在部分与整体的不断循环中最终达到了二者的和谐统一，标志着一个解释过程的结束。对解释学循环的定位，西方思想史上有不同的看法，有的把它作为诠释学的一般方法使用，如施莱尔马赫;有的在人文社会科学的方法论和认识论上使用，如狄尔泰;有的在本体论上使用，如加达默尔。
[4] 狄尔泰：《对他人及其生命表现的理解》，何兆武主编：《历史理论与史学理论──近现代西方史学著作选》，商务印书馆1999年版，第320页。
[5] 狄尔泰：《对他人及其生命表现的理解》，第333页。
[6] 狄尔泰：《对他人及其生命表现的理解》，第320页。
[7] 加达默尔：“汉斯-格奥尔格·加达默尔自述”，见《真理与方法》(下)，第790页。
[8] 加达默尔：《真理与方法》(上)，第6页。
[9] 加达默尔：《真理与方法》(上)，第334页。
[10] 加达默尔：《真理与方法》(上)，第386页。
[11] 加达默尔：《真理与方法》(上)，第384—385页。效果历史概念与后期海德格尔的存在或天命观点有渊源关系。可参见洪汉鼎：“加达默尔与后期海德格尔”，《德国哲学论丛(1996—1997)》，湖北大学哲学研究所(德国哲学论丛)编委会编，中国人民大学出版社1998年版，第l—10页。
[12] 加达默尔：《真理与方法》(上)，第386页。
[13] 参见《真理与方法》(上)，第484—485页。
[14] 加达默尔：《真理与方法》(下)，第639页。
[15] 加达默尔：《真理与方法》(上)，第387页。
[16] 加达默尔：《真理与方法》(上)，第11页。
[17] 加达默尔：《真理与方法》(上)，第355页。
[18] 加达默尔：“诠释学与历史主义”，见《真理与方法》(下)，第697页。
[19] 加达默尔：《真理与方法》(上)，第422页。
[20] 加达默尔：《真理与方法》(上)，第386页。
[21] 加达默尔：《真理与方法》(上)，第387页。
[22] 参见加达默尔：“诠释学与历史主义”，见《真理与方法》(下)，第677—679页。
[23] 加达默尔：《真理与方法》(上)，第461页。
[24] 加达默尔：《真理与方法》(上)，第364页。
[25] 加达默尔：《真理与方法》(下)，第589页。
[26] 加达默尔：《真理与方法》(上)，第4页。
[27] 加达默尔：《真理与方法》(上)，第364页。
[28] 加达默尔：《真理与方法》(上)，第439页。
[29] 加达默尔：《真理与方法》(上)，第378页。
[30] 加达默尔：《真理与方法》(上)，第376页。
[31] 加达默尔;《真理与方法》(上)，第394页。
[32] 参见加达默尔：《真理与方法》(上)，第393页。
[33] 加达默尔：《真理与方法》(上)，第471页。
[34] 加达默尔：《真理与方法》(下)，第496页。
[35] 加达默尔：《真理与方法》(下)，第494页。
中国论文网(www.lunwen.net.cn)免费学术期刊论文发表,目录,论文查重入口,本科毕业论文怎么写,职称论文范文,论文摘要,论文文献资料,毕业论文格式,论文检测降重服务。
