关键词：知识论悖论可能与不可能
一．知识论的语境和问题
在当代社会生活中，和“科学”这个术语一样，“知识”一词已渗透到人类生活的每一个角落。在我们的历史记忆和已经习惯了的语境中，“知识”可以作为美德（柏拉图），可以作为力量（培根），可以作为权利（福科），还可以作为统治（控制）（后现代）。在我们已有的历史所赋予的知识系统中，“知识”一词总是与文明、进步等正价值意义联系在一起。在知识的增长与进步中，我们享受着由于“知识”而对自然、社会、乃至人的生存的把握所滋生的自由的愉悦。但是，今天的我们当在为“知识”给人类带来的物质文明而惊叹的时候，又不得不为“知识”带给人类的不可持续的生存状态而烦恼。我们虽然自称已进入了“知识”的时代，但却又留恋着老庄哲学绝圣弃智而“无为”的睿智。在“知识”中，我们生活着、存在着，我们知道我们的存在离不开“知识”，但面对“知识”对我们的精神及存在状态的控制却又显得无奈。这就是当代的我们在“知识”语境中的尴尬遭遇（这里已经有了知识论悖论的影子）。对此，我们不得不对“知识”的传统和经典意义产生怀疑，“知识”以一种从未有过的被质询的姿态进入了我们的问题域；“知识”从以往既有的不证自明的预设神案上被请进了世俗法的庭审法堂，“知识”本身成了被“知识”询问的对象（这是知识论悖论的一种表现）。因此，如何从我们的现实存在出发去看待“知识”的可能根据，如何评价“知识”在历史中的是非功过，以及探究“知识”对我们存在的意义，已成为今天的我们不得不面对的话题。这也是我们应当关注知识论问题所以然的历史境遇。
如果从文化民族主义或文化守成的立场上来看待知识和知识论问题，可以看到，作为科
学和对象性思维意义上的“知识”一词并不是我们的本土原创，而是在近代历史中，随着西方的坚船利炮、德先生、赛先生进入我们的话语体系的。虽然在我们原有的话语体系中，有“知”也有“识”，所谓“知”是“知道”的知，如“乾知大始”《易传·系辞上》，“玉不琢，不成器，人不学，不知道”《礼记·学记》；所谓“知”也是“知之为知之，不知为不知”（《论语·为政》）的知；“识”是“多识鸟兽花木之名”、“转识成智”的“识”，虽然对知、识有“德性所知”和“见闻之知”之别，但在根本意义上，“知”与“识”仍是指人在心性与道德修养的基础上，对天人合一之道的体悟和把握，是内敛的直觉把握，不是外求的逻辑归纳演绎。所以，这种意义的“知”与“识”就不是现代科学意义上的具有明确形式规定的知识。在这个话语体系中，还有与知识相近意义的“绝圣弃智”的“智”，但这个“智”往往与“慧”相连，这往往标示着一种生命意识。所以“智”与“知识”在意义上也还是有距离的。可见，在我们的文化传统中，知、识、智、慧都不是在对象性思维中对对象的把握，而是反身观照的以内化为特征的心性修养和生命意识。因此在本土话语中，一直就没有形成对对象进行把握的、具有形式规定的科学意义上的知识论传统。所以，我们谈论的知识与知识论问题，就很难在本土文化的历史背景中寻找到依据和答案，而只能是在西方的话语圈中说话。这是我们讨论知识论问题的基本的文化背景和言说语境。
如果说“知识”现已成为我们那个“被抛入”的存在背景或生存境遇，是我们不得不或必须面对的话题，并且，如果我们只能将“知识”一词限定在对象性思维的意义上来考察的话，或者说将我们所使用的知识一词还原到它所源出的西方话语圈内说话，那么，我们就可透过人们对知识的宗教式的依恋，以知识固有的“是什么”的叙述方式对知识的存在进行发问和解析。这种发问和解析既源于人类本有的知识欲望和本性，同时也源于对我们自身存在状态的关注和自觉，所以，这种发问是我们从既有的知识条件出发对知识本身的发问，实际上这也就是知识对知识本身的发问。从此视阈出发来看待知识论问题，就是对知识的存在状态和存在的可能发问。应该说，我们所说的“知识”一词在我们已设定的语境中有两方面的意义，一个是“知道”，另一个是“告诉”。“知道”是真理问题，“告诉”是理解问题。这样，我们对知识的发问也就是要找到对“何以知道”与“如何理解”问题的解答方式。我们应该，并且只能从这个基本前提出发，来梳理关于知识、知识论的可能和不可能的问题，以及在知识论中对我们的存在背景与生存境遇有意义的问题。
⒈在汉语文化中，“知道”中的“知”在先秦的诸多文献中就已出现（如前文所述）。孔子在《论语·为政》篇中说：“知之为知之，不知为不知，是知也。”显然，这里的“知”就是确定“是”与“否”，即：知其所“应知”和“能知”的，而“不应知”和“不能知”的则不去“知”。这里的“应当”和“能够”是指社会纲常、伦理秩序和道德、心性修养，而不是外在的自然对象。所以，汉语文化中的这个“知”就显现为内敛的特征。“道”从文化考古学的角度看，有秩序、规则之意。所谓“天道皇皇，日月以为常。”（范蠡《国语》）在古代是“以天道占人事”，“道”即为社会伦常。因此，所谓“知道”在汉语文化圈内的意义就是对社会伦常与心性修养之道，确定出“是”与“否”。所以“知”的汉语文本意义就是对社会伦常和心性修养之道的“确定”与“区别”。如果我们依据西方文化的思维习惯，仅从“知”作为“确定”与“区别”的形式规定来考虑，并且赋予其以同一性为基础的逻辑规定，则以“知”为母词的“知识”或“知道”，就只能是以“是”为基元对已区别出的对象的“是什么”进行确定。因此，在西语文化中，“是”本身是知识或知道的本体，而“是什么”则是知识或知道的言说方式。这是知识和知识论的语文文本和逻辑意义，也是我们考
问知识论问题的只能如此的言说起点。
2．由“是”本身和“是什么”所可能规范的知识或知道，在逻辑的意义上只能是一个在确定“是”与“否”的区别中指向某物的“真”的问题。反过来说，所谓“真”就是对所指向的某物的存在和存在状态说出“是”或者“非是”。所以，什么是“真”，如何确定“真”就成为知识论的基本问题。在哲学的发展过程中，人们通过各种途径和方式去寻找这个“真”，在这种“寻找”中隐含的一种思维预设是：这个“真”应该是个什么，或者是一个我们总可以找到并且能够把握得住的东西。所以，在哲学家的理论设计里，就有了理念、实体、形式、理性、上帝（理性意义的上帝）等能够为“真”所依附的范畴。当哲学家们意识到这种对“真”的追寻所依附的是在所拥有的语言中进行的思维设计时，就开始了对“真”本身存在的合理性，以及由对“真”的存在设计而形成的追寻方式的质疑，这体现在对“真”的存在形式的“知识”或“知道何以可能”进行发问。这是一种指向那个不自觉的思维预设的根本的问。这样，在哲学的发展过程中，知识论的问题就从什么是“真”的知识，转换到作为“真”的知识何以可能的问题上来。这种“是什么”和“何以可能”的句式所表达出的对“真”的问题的发问，实际上就是要为以“真”为内在规定的知识的存在找到合理性的根据。当然，“是什么”和“何以可能”这两种发问方式，表明了两种不同的合理性设计。为了找到这个根据，无论是两个世界的划分（为“是什么”的问答逻辑寻找合理性），抑或先天的可能（为“知识何以可能”寻找理由）的寻找路径，都是要设计出一个确定合理性的标准，知识所具有的解释力无不来源于这个标准的设定。但对合理性标准的设计和设定已经不是知识论本身的问题了，而是本体论的问题了。所以，从这个意义上说，知识论的问题也就是本体论的问题。
3．如果我们从日常生活实践出发来看待知识，则所谓知识就是对“什么”的知道，而知道是为了说出，说出是为了告诉，告诉是为了理解。由此看来，知识论就不能不关注在“知道”基础上的说出、告诉、理解等问题。这样，解释、理解、语言、存在、历史等都必然、历史地进入知识论的视野，并且成为知识论的当然话题。古希腊智者学派的高尔基亚曾不可思议地从否定的方面揭示了知识论的这些问题。他提出了三个论题：第一，无物存在；第二，如果有物存在，那它们也无法为人所把握；第三，即使它可以为人所把握，也不可能把它说出来告诉别人。高尔基亚思想的深刻只有站在今天的语境中才能有所体会。因为在当代西方哲学中，解释和语言问题已成为知识论的重要内容。但是，哲学家们的发问方式还是没有离开我们所拥有的语言的限制，所以，知识论的问题就变成了“解释是否可能？”“如何进行解释？”
如此说来，知识论的问题无疑是西方话语体系中的问题，并且只有在哲学的意义上才会有知识论的问题。知识论就是要或只能在“是”的西语语式中，去诉说知识的“是什么”和“如何可能”，及对知识的“解释是否可能”，“如何解释”。可见，虽然以知识论为前提的科学在今天以无可置疑的成就支撑着知识的大厦，但知识论在原初所设定的这些知识论的问题并没有失去意义，可以说，今天的知识论问题仍然没有超越古希腊人的精神视阈。知识论的问题仍然是“知道”和“理解”的问题。从当下的境遇来看高尔基亚，我们不能不赞叹这位希腊人的通灵的智慧。知识论问题语境的这种恒定性，古希腊人在知识论问题上的这种通灵智慧，都源于知识论问题本身所具有的悖论性质，以及在历史中难以抗拒和逾越的宿命。
二、知识论的悖论情结及历史命运
从哲学的视角去观照知识，就是将知识作为对象纳入到哲学的话语中进行询问。这种询问的目的就是要为知识本身的存在找到合理性的说明。可以说，为知识的存在寻找合理性根据的欲求内在所蕴含的知识论的悖论，规定了西方语境中的知识论的基本走向。这就是从想对“知识”这一人类独有的文化现象说出“是什么”，到不断地为“知识”的意义和使用划界，或者说要找到知识的“所能”与“不能”来。实际上，这种划界的努力也表征着人类在知识论问题上的不得已而为之的悖论心态。因为对于“知识”，实际上，我们既不能说“是”，也不能说“否”。
从历史上看，对“知识”的发问大致可以划分为三种形态：
⑴古希腊哲学用“是什么”的发问方式对知识的本质的询问。这种询问表现在总想寻找到“什么是真”的答案。也就是总想越过当下的感性直观现象，找到“真”所依附的本体，以为确定了本体，也就找到了“真”，也就“知道”了。这是古希腊人共有的致思趋向。当智者及其犬儒学派突然发现在哲学上确定那个“真”必须以对“真”的知道为前提时，知识论就陷入了不知所措的境地。即：“知道”了“知道”（真）必须以“知道”（真）为前提。这样就形成了人们并不能知道“知道”的思维怪圈。这实际上是知识论的根本性的悖论（对这个问题在后面还要论及）。
⑵以康德为代表的近代哲学为知识的“所能”与“不能”划界。牛顿力学应该是近代知识体系的代表。在这个知识体系中，知识所能解释的是第一推动力推动之后的一切现象，不能解释的是这个第一推动力本身。面对这样的知识体系，哲学所能做的只能是为知识的“能”与“不能”划定界限。并对其“所能”的根据或原理做出说明。近代的笛卡尔到康德的哲学在知识论上就属于这种形态。
⑶自黑格尔以后到当代的西方哲学关于知识论的看法应属于第三种形态。这种形态的知识论很难说是一个统一的形态，而是各种观点、立场杂乱纷呈。将其作为一个形态，主要是相对于前两种形态而言的。与前两种形态不同的是，当代西方哲学面对知识（科学）给人的生活所带来的正面和负面的作用和影响，以及康德对知识的划界中所呈现的知识的无根状态，感到不知所措。这种矛盾心态体现在哲学上就是走向“沉默”（维特根斯坦）与“虚无”（海德格尔）。当代哲学在知识论问题上告诉我们的是，在传统的理性框架内，无论是寻求和确定一个绝对的知识标准也好，还是通过知识的可能和不可能划界，为科学知识的可能性寻找根据也好，都依赖于一种思维的假定（或者说是理论的前提性预设）：知识系统是能够自明的（这种自明性体现为知识的普遍必然性）。但是这个假定或前提预设却是不自明的，因为一个假定的设立必依赖于另一个假定。如何说知识系统是能够自明的呢？因此，知识论失去了方向。这就是知识论问题在当代哲学中的境遇。
我们从对知识论三种形态的描述中，可以引申出这样一些问题：当古希腊哲学家们欲对知识本身说出其“是什么”时，为什么会陷入知识作为解释的自身缠绕中？即：知道（真）必须以知道（真）为前提的无限循环。当康德等近代哲学家面对知识的所能与不能而必须为其划定意义界限，并且在划定界限中为知识的自明性或普遍必然性找到可信的根据时，为什么不得不或必然要求助于上帝（灵魂、物自体）这个先天预设，亦即必须走出知识之外？面对着一个一个的关于知识论的设计，为什么经过现代经验主义、现象学的谋划，当代的哲学大师却放弃了知识论对知识意义的追寻，而走向了沉默和虚无呢？这一个一个从西方思想的历史中走出来的“为什么”，还得回到历史中才能得到说明，因为在这些“为什么”中隐藏的是知识论的宿命之根。
知识论的这种尴尬境遇，应该渊源于知识论问题的悖论本性。实际上，知识论的问题不论是如前所说的“知道”（求真），还是告诉（理解和解释），在哲学上都表现为对知识所能与不能的自我辩护。这种知识的自我辩护体现为，或者设计一种思想框架，为指出知识“是什么”找到一条路径；或者在某种设计与谋划中为知识的可能找出可信的理由。这里表达出的思维逻辑是：因为上帝也要掷骰子，人只能步上帝的后尘，所以在知识论中，对于预设前提的设计与谋划作为知识的前提是不可缺少的。有了设计与谋划，才可谈得上知识的清楚明白，才会有知识的自明性，才会有知识的普遍必然性。所以，在知识论中，“我觉得”，“我相信”恐怕是不可缺少的。这里所昭示的就是知识论的悖论本性，即知识必依缘于知识以外的“觉”、“信”，才能对知识有所辩护，知识自身不能证明自身。实际上，知识论的这种本性在古希腊就已经有了不可思议的洞察。柏拉图在讨论“美诺悖论”时就触及到了这个知识论的基本问题。柏拉图借苏格拉底的口说的“美诺悖论”的内容是这样的：“……一个人既不能研究他所知道的东西，也不能研究他所不知道的东西，因为如果他所研究的是他所已经知道了的东西，他就没有必要去研究；而如果他所研究的是他所不知道的东西，他就不能去研究，因为他根本不知道他所要研究的是什么。”把这段话换成知识论的话语就是：“我们不知道哪些观念是真观念，所以试图知道，但是既然本来不知道真观念，那么即使遇到了真观念，我们也不知道那就是我们想知道而原来不知道的，于是，由于没有用来判别真观念的观念（判别性观念也是本来不知道的真观念的其中之一），结果就总是白白错过了真观念。”“美诺悖论”的实质就是：我们所知道的就是：“我们只能知道我们所知道的，我们不能知道我们所不知道的”。在这句同语反复的语句中却隐藏着知识论的最深层的秘密──知识论规则（同一律和不矛盾律）与知识论悖论。
如前所述，我们说知识有两方面的意义，一个是“知道”，另一个是“告诉”；前者是真理问题，后者是理解或解释问题。依据“美诺悖论”，无论是“知道”还是“告诉”，都只能是对其所知道而言的。也就是说，知道是对所知道的知道，告诉也只能是对所知道的告诉。因为对不知道的，我们既不能知道，也不能告诉。这就是知识的同一性原则或叫知识的同一律。依据知识的同一律，我们所知道的就是“是”，不知道的就只能是“不是”了。在这里，知识的所能与不能就有了明确的界限。这个同一律在西方的文化传统中担当着重要的角色。知识的同一律作为形式化规则体现在西方的形式逻辑中，即：a→a。由这个形式化规则演化出逻辑的形式系统，从而才有了西方在经验基础上的具有形式化规定的科学。从一定意义上说，知识的同一律是现代科学的思维（逻辑）基础。另外，知识的同一律还是古希腊以来的西语中的“是什么”的言说方式的前提。如果我们把“是本身”只作为语言的意义生成机制，而不从本体论上来看“是”的问题，则“是”的深层机理就是知识的同一律。可以说，正是这个知识的同一律，孕育了西方自古希腊以来的逻辑和“是什么”（being）的语言，从而影响着西方文化与文明的发展。知识论问题正是在这个意义上构造了西方的文明与历史，支撑着西方的文化大厦。
但是，从意义理论来看，知识的统一性原则或同一律的实质却是个悖论。如果说柏拉图的“美诺悖论”天才地洞察了知识论的基本问题，那么，我们从知道是对知道的知道，和我们对于不知道的是不能知道的知识论的命题中，就可以引申出两个结论：首先，既然我们只能知道所知道的，不能知道所不知道的，那么就没有必要去知道了，知道也就失去意义了（这里隐含的与是知识论与本体论的内在关联）；其次，当我们在确定这两个相对的命题时，我们何以知道什么是能知道的，什么是不能知道的？“知道”在“美诺悖论”中进入了一个不能自我解释的悖论循环中。因为在确定知识的同一性原则时，又必须以知识有不同一的存在为前提。这就是像法律的制定是以不遵守法律的现象的存在为前提一样。所以，知道是对知道的知道，同时知识也是对不知道的知道。这就是知识论不可逃脱的悖论情结。这两个结论所昭示的问题非常重要，其中隐含着知识论乃至哲学的可能走向。西方哲学后来的发展说明，知识论在对知识所能与不能的把握中，总离不开它的悖论情节和这个悖论所规定的历史宿命。
知识论问题虽然是一个悖论的本质，但西方的文化系统却是从此出发，在知识的同一性原则或同一律的基础上，建立起了适合西方的逻辑和语言的知识大厦（其中最主要的是科学知识）。对这个知识大厦而言，将知识论问题的悖论本性作为出发点是不证自明的，或者说知识论的悖论问题是被搁置起来了。实际上，在西方的话语体系中，知识由于悖论问题形成了两套话语，亦即科学的知识话语和哲学的知识话语，或者说是有前提设置的话语和无前提设置的话语。这两套话语构成了西方文化的基本形态，即：第一，在二分的思维结构中，从自明性的前提出发，以同一性原则为其逻辑基础，对对象给予“是什么”的定义性说明，并合逻辑地展开的知识系统。这个知识系统是理性的、工具的，也是异化、偏见（伽达默尔语）的。第二，面对二分结构中的知识的这种需要质疑的无可置疑性，或者在上帝的无限中寻找知识的避风港，或者在历史或先天的理性中寻觅理由。所以，在西方的文化中总离不开古希腊，更离不开希伯来，西方文化的历史就是在这两极中的来回游荡。
三、知识论问题可能的理论出路
我们描述知识论的悖论情结及其在历史中的命运，是要为在哲学的话语中能对知识说什么划定界限。也就是说，知识论的悖论性质是在哲学语境中的认定，这种认定不是无所依的，而是基于我们已拥有的作为知识的历史、逻辑与语言的意识。因此，知识论的悖论性质就是知识的自身认定，这种认定本身也是一种悖论。在这个意义上，知识论的悖论情结就是彻底的了。面对这种状况，知识论在哲学的意义上还能做什么？还需要做什么？怎么做？这也就是知识论的可能的理论出路问题。对这个问题有两个考察视角，一个是从知识的悖论本身的逻辑可能来看知识论问题的意义转换；另一个是从历史上对这个问题的关注方式中来攫取知识论问题的走向。
从知识论的悖论来看，所谓“知道只能是对知道的知道”，“对于不知道的是不能知道的”，以及我们“知道对于不知道的是不能知道的“三个命题，隐含着三种对知识进行发问的方式，或三种知识论态度。
其一是“知道是对知道的知道”中所隐含的把握“知识是什么”的态度。这种知识论是设立一些知识的标准，由这些标准来区分什么是知识，什么不是知识。在知识的所是中构造出合乎同一性原则的知识系统。这种知识论态度关注的问题是：什么是真（命题），什么是假（命题），什么有意义，什么无意义，知识应是由有意义的真的命题构成的，知识的任务是找到可以称为知识的具有真值的命题系统（逻辑经验主义）。古希腊哲学的知识论大都属于这种态度；他们寻找的不是命题，而是真实的概念。当代西方哲学中的分析哲学、科学哲学也应属于这种知识论态度。这种知识论态度是要在知识本身的语境中说明知识的问题，为知识的合理性辩护。
其二，“对于不知道的是不能知道的”所隐含的是“为知识划界”的态度。这种态度主要是为知识的能与不能划界，即找到知识能与不能的可能条件，从而限定知识的有效范围。这种态度的出发基点是：“知识是什么”的知识论态度是一个无限的因果追溯链条，在有限的知识条件中追溯“知识是什么”是不可能的。这一判断所包含的可能与不可能才是知识论可能说出什么的问题。康德的哲学是这种态度的典型代表。康德哲学在知识论上的深刻性在于用先天知识综合原理来解释知识形式与内容的二分问题，从而为知识的实在性寻找到理论根据。这种态度的问题是“你（康德）如何提出先天综合知识原理，并且是可能的？”换句话说就是康德提出先天知识原理所依据的知识条件是否是可能的，是否是合理的？可见，这种态度仍然陷入了一种论证循环。
其三，我们“知道——不知道的是不能知道的和知道是对知道的知道”，这个知道是对知道和不知道的知道。这是一个自身关系命题（或叫反身关系命题），其中隐含的是一种对知识论的超越性态度。这种超越性态度缘于对知识论问题悖论本性的认识。在这种态度看来，知识的存在是一个事实，无论我们怎样在知识的语境中对知识的是什么和合理性条件进行论证，都是在对知识是一个事实的认定的框架内的循环论证，知识论应当是对这种循环论证的超越。也就是说，知识论的意义是要走出知识论。现代西方哲学中的存在论、解释学以及知识社会学、知识考古学（福科）等都属于或接近这种知识论态度。
这三种对知识论问题所采取的哲学态度，既是从知识论的悖论本性中的合理引申，也是西方的思想与文化的历史选择。我们只能从知识论的悖论本性出发来看待知识论问题的可能的走向或理论出路。我以为，从西方知识论的发展历史来看，在知识论上应该有三个可供选择的视角。
⑴知识作为科学是一个存在事实的视角。在知识作为科学的视阈中，“知识是什么”的问题会永远追溯下去，正是这种追溯才推动了科学知识系统的更新，才会有科学探秘的不断发展。科学知识所带来的物质财富基础上的科学信仰，在我们所拥有的语言和逻辑工具中恐还难以撼动。这种视角的危险是在忘记知识是一个悖论本性之后所形成的科学主义的无限膨胀，以及对人类存在的科学主义暴力。
⑵知识论的历史主义的视角。时间性（海德格尔）和历史性（伽达默尔）是当代西方哲学的最重要的观察视阈。在知识论的问题上坚持时间意识和历史意识是非常重要的。因为以往的知识轮都想找到超时间、超历史的恒定知识及其与其相适应的终极性标准。但实际上知识却是历史的，并是在时间中存在的。不同的时代、不同的人们对“是”的理解也是不一样的，在不同的“是什么”的意义当中必然有不同的对知识的把握。在时间性和历史性中，“终极性的实在”就会在哲学的视阈中失去意义。
⑶知识论的超越性视角。这里的超越性既不是宣布知识论的研究对于科学知识系统的不必要，也不是放弃知识论的哲学思考，而是在知识论之外的问题域中反身来看待知识论问题。知识的生发本身就不是纯粹的，知识意义的获得与存在是联系在一起的。从哲学的历史中我们可以看到，本体论的建立离不开知识论，但知识论又必须以本体论为根据。所以，知识论的问题及意义确定应该到知识论之外去寻找。这种超越只是一种哲学的视阈转换，而不是放弃。
总之，知识论作为西方的哲学话语，为科学的发展、技术的进步开拓了一个广泛的空间，也成为人类文明的一朵奇葩。我们应该尊重知识的历史角色，用知识的理性与批判精神去探究知识论的迷宫。从以上知识论的悖论本性与历史命运的描述中，或许能感受到知识论与我们存在的某种关联，可能时间和历史会帮我们揭开这层面纱，我们只能在努力中期待。
注释：
无论是在我们的日常语言中，还是在经典文献中，知与智是不同的。知是指学而知之，智则是指生而知之。知与识相通，对智而言，则有转识成智之说。
为何在中国没有产生知识论，这是一个更为根本的问题。由此或许可以找到中国为什么没有产生近代科学的“李约瑟问题”的一个解释路径。
关于语言的“是什么”的叙述方式，是我们人类在对象性思维中唯一可能的言说方式。我们除了对“是”和“是什么”言说之外，还不能说得更多。对此，我们只能以上帝的预设作解，因为上帝为我们掷骰子。
我们所拥有的“问答”逻辑是对象性思维的知识逻辑，即在设定一个与发问者相区别的观照对象的前提下才能发问。当将“知识”本身作为这种对象进行发问时，我们也只能依据这种问答逻辑。这种逻辑是我们能够进行发问的前提预设。
参见《辞源》中“知”字条目。
参见《古希腊罗马哲学》商务印书馆1961年版，第138页。
参见张蓬：《从“是什么”到“不可说就应当沉默”》，《社会科学研究》2004年第1期。
参见黄颂杰等著：《西方哲学多维透视》上海人民出版社2002年版，第297—301页。
《古希腊罗马哲学》商务印书馆1961年版，第190页。
参见赵汀阳：《长话短说》东方出版社2002年版，第10页。
参见（美）帕特里夏·奥坦伯德·约翰逊著：《伽达默尔》何卫平译，中华书局2003年版，第32—38页。
参见宋宽峰：《古希腊哲学本体论探究的知识论前提》载《人文杂志》2002年第6期。
参考文献
1．《古希腊罗马哲学》商务印书馆1961年版。
2．赵汀阳：《长话短说》东方出版社2002年版。
3．黄颂杰等著：《西方哲学多维透视》上海人民出版社2002年版，
4．（美）帕特里夏·奥坦伯德·约翰逊著：《伽达默尔》何卫平译，中华书局2003年版
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