[关键词]道德哲学基础；佛教生态伦理；道德规范
佛教生态伦理一直是当前国内佛学研究的热点．然而现有的研究成果存在这样一种通病，即将佛教哲学与佛教生态伦理混为一谈，这令人深感遗憾。我们知道，在佛教经论中并没有针对生态问题的专门论述，因为对佛教所追求的终极目标而言，环境保护并不具有直接的解脱意义，因此佛教生态伦理是应当代之需而依佛法建构的。笔者认为佛教生态伦理思想应由三个层次构成：佛教生态伦理的道德哲学基础(形而上)、生态伦理理论(形而中)、道德规范(形而下)。
一、道德哲学基础
任何一种伦理理论都要有相应哲学基础作支撑，以使其理论和态度为人接受是合乎理性的。一般而言，缘起论、依正论、无情有性说构成佛教生态伦理体系的道德哲学基础。
1．缘起论
缘起，梵文pratityasamutpady，意思是“由彼此关涉而生起”，缘起论是整个佛法的理论基石，是佛陀对于宇宙万有的基本看法。佛陀认为，现象界中，没有永恒存在的事物，也没有孤立存在的事物，一切都是关涉对待的生起、存在，故《杂阿含经》解释缘起谓：“此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭。也就是一切的生起、存在，都是彼此关涉对待而有的。在经文中佛作比喻说：譬如有两根束芦，互相依倚才能植立，两根束芦，拿去这根，那根便竖不起来；拿去那根，这根也竖不起来。佛经中关于“缘起”的论述很丰富，各宗派也有不同的解释．如业感缘起、赖耶缘起、如来藏缘起、一真法界缘起等，佛家很重视“缘起观智”，所谓“深入缘起，断诸邪见”。缘起论强调万物皆是条件和过程的存在，诸法因缘和合而有，因缘离散而无。因是引生结果的直接、内在原因；缘则是外在的起辅助作用的间接原因。故而因缘又被称为“内因外缘”或“亲因疏缘”。缘起论揭示了事物存在的相对性、相依性、条件性和过程性，在缘起的世界中，任何一种事物或个人都不是主宰者、唯一、中心、永恒、绝对者，都需要依赖于他者。
在生态自然观上，缘起论首先揭示了人类、其它生命存在物和非生命存在物之间相互联系、相互依存的客观现实，他们共同构成了整个地球生态系统，深层生态学家常借用佛教的“因陀罗网”隐喻来帮助人理解生态系统的这种整体性和内部关联性。缘起的条件性和关系性表明，生态系统中任何一部分都不能孤立存在，彼此互为存在和发展的条件．因此任何一部分的变化都会影响其它部分，乃至整个生态系统的稳定与和谐．这点常被深层生态学者拿来与整体主义相比附。其次，由“缘起性空”而知万物皆是因缘相待而成，空无“自性”。随因缘的变化而有生灭，即万法无常无我，故而缘起论有助于破除人们对事物和“自我”的执着、削弱内心的贪欲，认识到人类绝不是自然的中心和主宰者。
2．依正论
“依”和“正”是佛教果报论的基本概念，依为依报，正为正报。由个人的业因所招感个人受用的五根等谓之正报，是别业之所感；众生共通的业因，能招感自他共同受用的山河大地等器世间，此乃依报，为共业之所感。正报是个人善恶业因所招感，故可以通过个人道德上的努力来改变，而依报是集体、集团乃至整个人类的善恶业因所招致，因此依报的改变需要整个群体的努力才行，但是时至今日真正的人类共同体还未形成，不同利益集团之间的冲突和争斗使人类难以形成统一的意志和行动，所以经言“定业难转、共业难消”。
“依正不二”是依据缘起法则观察众生与所依止的环境而得出的结论，意谓众生过去和当下之身口意所造之业感召当下和未来的身心与所依止的生存环境的优劣，与之同一体性，这实际上就是把生命主体同生命环境看作一个不可分割的有机整体，业报决定了生命主体的身心状况与所依止的生存环境之间相联互动、对应同构的关系。日本著名思想家池田大作对此作了高度评价：“依正不二原理即立足于这种自然观，明确主张人和自然不是相互对立的关系，而是相互依存的。……如果把主体与环境的关系分开对立起来考察，就不可能掌握双方的真谛。”。
3．“无情有性”
这里的“性”是指“佛性”，佛性即众生觉悟之因，众生成佛的可能性。所谓“无情有性”是指没有情识的山河大地、花草木石等无情物都是清净佛性的体现，无情亦有佛性，亦可成佛。
佛性是大乘佛教所探讨的中心问题，佛教传人中土后经由与中土固有文化的融合，主要是经过与儒、道心性思想的互动，形成了不同于印度而具有
迄今，教界和学界很多研究者仍将佛教的缘起论、“依正不二”论和“无情有性”说直接视为佛教生态伦理的主要内容．这显然是将生态伦理与其哲学基础混为一谈。伦理是“应然”价值系统，旨在为处理伦理关系提供原理和原则，而其哲学基础的目的在于试图为“应然”价值系统提供“实然”图景以为支撑。佛教生态伦理的基本内容有以下五个方面。
1．慈悲平等
“慈”为与一切众生乐，“悲”为拔一切众生苦，合在一起简义为“拔苦与乐”。慈悲被视为大乘佛教的根本， 是驱动修行者上求佛道、下化众生的巨大动力之源，是成就佛果之母。从伦理视角来看，慈悲是佛教伦理的核心原则和母德，佛教伦理原理和道德规范的设计都要遵循和体现慈悲精神，即佛家常言的“慈悲为怀”。慈悲的根本精神是觉悟有情、普度众生，即灭度一切众生，使其离苦得乐，获得解脱。动物包含于众生之中，自然是拔苦与乐的救度对象。
众生平等是佛教从佛性论、轮回观和解脱论角度来看众生而得出的结论。佛教认为“一切众生悉有佛性”，即都有成佛的可能性，成佛被佛教视为生命向上进化的最高形态，众生由业力牵引而于三界六道流转，或为地狱、饿鬼、牲畜，或为人、阿修罗和天，然其却同具无差别的清净佛性，如《华严经》所云的心、佛、众生三无差别。众生皆有转生人道的可能，人在六道中殊胜之处在于较易听闻和修持佛法，从而有解脱成佛的机会，所以佛教常说“人身难得”。由于众生皆有佛性，都有转生“人道”的机会，故而众生皆有解脱成佛的可能，在此意义上佛教认为“众生平等”。因此佛教认为人类应以慈悲之心护佑有情生命，不杀生、不破坏有情生命所依存的环境。
2．戒杀护生
戒杀护生被佛教徒视为必须遵循的伦理原则，戒杀是底线，消极的，护生则是值得赞扬的、积极的道德行为。其理由大致有三：业报轮回、慈悲原则、自通之法。
(1)业报轮回宣讲众生在无始以来的轮回中相互间可能曾经是亲缘或友缘关系，故而不应杀生；又言：“诸余罪中，杀罪最重；诸功德中，不杀第一”，佛教通过对护生和杀生感召不同善恶果报的描绘警策和劝勉世人戒杀护生。
(2)慈悲原则要求佛教徒不仅不能杀生，还要爱护有情生命，最通俗的表述就是“扫地不伤蝼蚁命，爱惜飞蛾纱罩灯”，延寿在《万善同归集》中也说：“常以仁恕居怀，恒将惠爱为念，若觉若梦不忘慈心，乃至蠕动蜗飞，普皆覆护。”并称“愍伤一切蠢动含识之类，其福最胜”。反过来，戒杀护生又有助于慈悲心的长养。
(3)自通之法即推己及众生而自通达的方法，是戒杀护生的心理机制，与儒家忠恕之道的推己及人相似，只是佛教自通之法所推及的对象范围是包含人在内的一切众生。《法句经·刀杖品》中道：“一切惧刀杖，一切皆畏死，以自度‘他情’，莫杀教他杀。一切惧刀杖，一切皆爱生，以自度‘他情’，莫杀教他杀。于求乐有情，刀杖加恼害，但求自己乐，后世乐难得。于求乐有情，不加刀杖害，欲求自己乐，后世乐可得。”
如此，佛教从善恶报应、自通之法到无缘大慈和同体大悲，巧设阶次，循循善诱，规劝人们戒杀护生。
3．珍爱自然
佛教不仅倡导“戒杀护生”，也主张对没有情识的自然环境的珍爱，其理由大致有两点：一是缘起论所揭示的人对生存环境的依存关系，人与环境依正不二，珍爱自然就是珍爱人类自身；二是“无情有性”宣称没有情识的山河大地、花草树木等都是清净佛性的体现，也具佛性，这对修行者的觉悟具有启迪作用，如有些禅僧说道“青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若”，苏轼曾作偈云：“溪声便是广长舌，山色岂非清净身?”此偈的意思是说水声山色都是佛身的显现，都有佛性。禅师杨岐方会说：“雾锁长空，风生大野。百草树木，作大狮子吼。演说摩诃大般若，三世诸佛在你诸人脚跟下转大法轮。若也会得，功不浪施。”意思说，百草树木、脚下大地，自然界的一切都是诸佛的体现，都在说法。可以说，在僧人的眼里，自然不仅是提供生存的资源宝库，具有工具价值，而且还能陶冶性情、启迪智慧，因此自然还拥有审美价值和转化价值，甚至内在价值。所以对自然环境的珍爱一直是佛教的优良传统。
4．节欲惜福
佛教将贪、嗔、痴喻为危害人们心灵的三毒，贪意为贪着于种种欲望，佛教一般将欲望归纳为“五欲”，即能生起感官贪欲的色欲、声欲、香欲、味欲、触欲，或是财、色、名、食、睡等五欲。佛教反对贪欲，视其为产生烦恼和障碍解脱的根源之一，在《佛遗教经》中，佛陀告诫弟子：“当知多欲之人，多求利故，苦恼亦多，少欲之人，无求无欲，则无此患。直尔少欲，尚宜修习，何况少欲能生诸功德。少欲之人，则无谗曲以求人意，亦复不为诸根所牵。行少欲者，心则坦然，无所忧畏，触事有余，常无不足。有少欲者，则有涅檠，是名少欲。”口]《大智度论》卷十七亦云：“哀哉众生，常为五欲所恼，而求之不已。此五欲者，得之转剧，如火炙疥。五欲无益，如狗咬炬。五欲增争，如鸟竞肉。五欲烧人，如逆风执炬。五欲害人，如践恶蛇。五欲无实，如梦所得。五欲不久，如假借须臾。世人愚惑，贪欲五欲，至死不舍。为之后世受无量苦。”
如果对个人来说，过多的欲望会带来无尽的烦恼和痛苦的话，那么对于地球上形形色色的利益集团而言，欲望的膨胀和利益的争夺给这个世界带来了巨大的灾难，我们不难发现剥削、压迫、战争、贫困等等问题都可以在此找到根源，环境问题自然也不例外。因此，佛教在欲望问题上始终坚持“中道”原则，既反对禁欲也反对纵欲，倡导节制欲望。
与节欲相连的是“惜福”，惜福是指珍惜自己的福报，这些福报包括身心的健康、所依止的环境和所使用的资源等，佛教认为这些即便是人们的福报，人们也不应纵情享乐，而应以正确的态度对待消费和享受，厉行节俭，反对奢侈浪费，珍惜一切生活资源和自然资源。
佛教所倡导的“节欲惜福”不仅有助于帮助人们克服消费主义和享乐主义对心灵的侵蚀，更有利于地球资源和生态环境的保护。
《维摩诘所说经》云：“菩萨随其直心，则能发行。随其发行……若菩萨欲得净土，当净其心，随其心净．则佛土净。”心净则国土净”成为当前佛教徒环保运动的经论依据，台湾佛教界花莲慈济功德会所推动的“预约人间净土”，以及台北农禅寺和法鼓山所提倡的“心灵环保”便是基于此。台大杨惠南教授在其文《从“境解脱”到“心解脱”：建立心境平等的佛教生态学》对“预约人间净土”和“心灵环保”提出批评，认为其存在重“(内)心”轻“(外)境”之偏颇，指出其根源在于对《维摩经·佛国品》“净土之行”的断章取义，因此杨基于对《维摩经·佛国品》的重新解读提出应建立“内心”与“外境”并重的佛教生态学。林朝成教授认同杨惠南的观点，其在《心净则国土净——关于佛教生态观的思考与挑战》一文中指出正确的解决“心净则国土净”的困境，便是建立“内心”与“外境”并重的佛教生态学，并思考“心净则国土净”可能的生态学涵意，指出佛教界环境关怀该有的自觉。
笔者认为，就佛教第一义谛而言，在“心”与“境”关系上，“心”无疑是第一位的，因此，佛家将一切问题的根源归结在“心”上，任何问题的解决需从根源即“心”上着手，通过改变人“心”来改变世界。就世俗谛而言，“心”与“境”互为因果，因此佛教才有“唯心净土”和“带业往生”两种不同的净土观，前者由心净到土净，后者是由土净而达至心净。综合真俗二谛两个层面的理解，笔者由“心”与“境”的关系归纳出“净心净土”的伦理原则，这里
使用的“净心净土”双动宾结构既涵盖了治“心”与治“境”两个方面，又凸显了“心”在终极意义上的地位。太虚法师说得好：“净土非自然而成就的，亦非神所造成的，是由人等多数有情类起好的心，据此好心而求得明确之知识，发为正当之思想，更见诸种种合理的行为，由此行为继续不断地做出种种善的事业，其结果乃是成为良好之社会与优美之世界。”
三、相关道德规范(戒律)
佛教生态伦理原则要求内化为个体的德性并指导个体的生态实践，这表现为相关的道德规范，佛教将其制度化为戒律。佛教戒律和经籍中有很多相关的规定，下面以大乘《梵网经》为主，将其归纳为以下几个方面。
1．爱护自然环境方面
《楞严经》中说佛弟子应该爱护草木：“清净比丘及诸菩萨，于歧路行，不踏生草，况以手拨!”
《梵网经》规定，不可“以恶心故放大火，烧山林旷野”，《四分律》要求比丘不得“踏杀生革，断众生命”。
2．戒杀护生方面
不杀生是佛教“五戒”、“十善”之首，杀生被视为重罪；戒杀的另一面是护生，亦为佛教所积极倡导。
《楞伽经》：“为利杀众生，以财网诸生，二俱是恶业，死堕叫唤狱。”
《梵网经》：“佛子，若自杀、教人杀、方便赞叹杀、见作随喜，乃至咒杀，杀因、杀缘、杀法、杀业，乃至一切有命者不得故杀。是菩萨应起常住慈悲心、孝顺心，方便救护一切众生，而自恣心快意杀生者，是菩萨波罗夷罪。”“故常行放生业，生生受生，若见世人杀畜生时，应方便救护解其苦难。”
3．素食方面
素食是指不吃荤腥，以蔬粮为食。素食是戒杀护生的必然要求，是慈悲心的流现。南朝梁武帝极力倡导《涅槃》等大乘经的断禁肉食，并作有《断酒肉文》四首，严令僧徒遵守，改变了汉代以来僧徒食三净肉的习惯，为汉传佛教所奉行。
《楞严经》：“汝等当知，是食肉人纵得心开似三摩地，皆大罗刹，报终必沉生死苦海，非佛弟子。如是之人，相杀相吞相食未已，云何是人得出三界。”
《梵网经》：“若佛子，故食肉一切肉不得食，夫食肉者断大慈悲佛性种子，一切众生见而舍去。是故一切菩萨不得食一切众生肉，食肉得无量罪，若故食者，犯轻垢罪。”
素食有利于培养慈悲心，有助于野生动物的保护，因此不仅为佛弟子所持守，而且受到许多环保主义者的推崇。
此外，佛教在衣、住、行等生活方面也要求佛教徒惜福节俭。反对浪费，如穿着上的“三衣”要求，坐卧方面的“不得坐高广大床上”，出行徒步等等，这些要求无疑利于节约资源和能源。
四、结 语
道德哲学基础、生态伦理的基本内容、相关的道德规范共同构成了佛教生态伦理的基本框架结构：前者是根基，为中者提供佛学依据；中者是基本内容和原则，是前者在生态问题上的应用；后者是中者向信仰者个体的落实，是指导信仰者个体生态实践的行为准则。
作为一种宗教伦理，佛教生态伦理也是围绕“人”的解脱成佛这一终极目标而展开，依契理契机之原则，以种种善巧方便，引导人们关爱自然、护佑生灵。昭慧法师将其归纳为三个层次：佛陀对追求人天福报的讲述世间因果，使其为得善报而行“护生”，这是第一层次的伦理实践；对追求个人解脱的讲离大苦聚，证涅槃之道，此为第二层次的伦理实践；第三层次伦理实践是大乘菩萨道，这一层次的“护生”是以慈悯之心面对苍生苦难，尽己所能地援之以手。如果说前两个层次还夹杂着“自利”成分的话，第三层次则升华到自他一体乃至“无我”的境界，超越了希求回馈或图得善报的念头，使得道德动机更加纯洁。
佛教生态伦理作为一种应用伦理应具有强烈的实践品质，即重在践行，那种只津津乐道于佛教环保理论而不躬行的作为无益于生态的改善。还有，佛教的环保运动应与生态科学相结合，避免环保行动中“残忍的慈悲”的出现，如不当放生造成的被放生物的痛苦或死亡、物种入侵等。最后，佛教生态伦理应与时俱进，在理论探讨和实践运用中不断得到丰富与完善。
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