第1篇：论西方文化人类学的方法弊端：“以今证古”
在20世纪20年代“新文化运动”积极引进西方自然科学知识的同时，西方新兴的“文化人类学”也逐渐传入中国，并最终成为中国史学界普遍遵循的方法论。如史学界基本以摩尔根的“进化论人类学”为圭臬、神话学基本以茅盾根据朗格“人类学神话学”建立的中国神话学理论为准绳。然而，在这些理论和方法的指导下，中国上古史学和神话学研究迄今仍未“走出迷茫，超越疑古”，且在不少方面误入歧途。究其原因，我们认为实与西方文化人类学的“以今证古”方法关系极大。我们知道，“以今证古”在形式逻辑中属“类比”之法，是有待证明的“或然推理”，是不可全信的。我们又知道，西方文化人类学主要是根据近存原始社会来推论人类上古文明的起源与发展规律，然而谁敢保证近存原始社会就是人类上古时代的“翻版”？在没有见到上古证据之前，西方文化人类学的见解实质上仅仅只是一种推论和猜测，是有待证明的“或然推理”！西方文化人类学之所以“以今证古”，原因即在于西方国家的上古史料非常有限，是不得已而为之！而作为四大文明古国的中国，我们拥有极为丰富多彩的上古史料，我国史学家完全可以走“以古证古”的科学之路！诚然，我们只有走“以古证古”之路，才能最终脚踏实地地见华夏童年时代的历史大真相。由于西方文化人类学的“以今证古”方法的确给中国史学界带来了不小的负面影响，所以我们认为很有必要对西方文化人类学的根本方法“以今证古”进行一次较为深入的分析，以利中国史学的振兴。
一、西方文化人类学之缘起
人类学由体质人类学和文化人类学构成。体质人类学主要研究人类体质特征的起源发展规律，文化人类学则主要研究人类社会文化的起源发展规律。1501年德国学者亨德的《体质人类学》一书标志着体质人类学的诞生。1859年达尔文的“进化论”著作《物种起源》横空出世，论证地球上的生物不是上帝创造的，而是“进化”而来的。进化论摧毁了自古以来的“神造万物”宗教观念。但进化论仅仅是对生物而言，并不包括人类文化的发展规律。于是当时以泰勒、摩尔根等为代表的学者们开始借助达尔文的进化论来论证人类文化的起源与发展规律，认为人类的文化也不是“超自然的成就”和“神赐产物”[1]，也是由低级向高级不断进化而来的。一些欧洲学者发现探险家、传教士、海员从异国带回的远古人工制品在近存原始社会中仍在使用，于是调转船头到近存原始社会中去收集原始文化材料，并将其视为早期人类文化的“活化石”。
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1871年泰勒的《原始文化》一书出版标志着西方文化人类学的正式形成，泰勒也被誉为“人类学之父”。20世纪20年代以前的文化人类学是狭义的，也就是民族学，其后的文化人类学是广义的，即运用民族学、考古学、语言学等材料来研究人类文化的起源与发展规律。文化人类学萌芽壮大于西方欧美国家，“新文化运动”时传入中国，建国后又作为资产阶级学术被打入凉宫，改革开放后再次在中国生根开花并有待壮大。经过一百多年的发展，西方文化人类学学派林立、理论众多、此消彼长、纷繁复杂。日本学者绫部恒雄主编有《文化人类学的十五种理论》[2]一书，较有代表性的有“古典进化论学派”、“传播学派”、“功能学派”、“心理学派”、“新进化学派”、“结构主义学派”等。二、西方文化人类学的根本方法：“以今证古”
文化人类学“以今证古”的方法是显而易见的，只有对那些不太了解这门学问的人，这里才有必要举证说明。学界很少有人对文化人类学的“以今证古”方法进行商榷。也许是因为门户之见，文化人类学家很少自称其方法是“以今证古”。但很少并不等于没有，例如茅盾极力推崇的西方文化人类学的集大成者安德鲁·朗格[3]就自称这门学说的研究方法是“取今以证古[4]”。文化人类学的起点是研究人类文明初期的起源状况[1]，然而由于在欧洲这方面的材料非常缺乏，所以其主要方法是通过近存原始民族的社会状况来“类比”人类文明之初的状况，例如泰勒在《原始文化》中就提出了他的大胆假设：“现今研究的蒙昧状态很大程度上和人类的早期状态相符[5]。”西方文化人类学之所以学派林立、众说纷纭、难有统一的认识，其根本原因理当就在“以今证古”的研究方法。因为“以今证古”根本上属于“类比”之法，而“类比”之法根本上又属于“或然推理”，实质上是有待证明的“假设”和“猜测”。
（一）文化人类学的具体研究方法
从文化人类学的具体研究方法中，我们也可以看出其方法实质是“以今证古”。孙秋云先生在《文化人类学教程》一书中列举了文化人类学的五种研究方法：一是“田野调查法”，即深入到近存原始社会中去实地调查收集资料。此法被认为是文化人类学的“学科标志”[6]，李月英也写有《田野调查：文化人类学的主要研究方法》[7]一文。如摩尔根为了研究人类社会进化规律就曾深入到美洲印第安人易洛魁部落长期生活，甚至被易洛魁塞纳卡部落鹰氏族吸收为该族成员。而摩尔根运用近存原始社会文化材料来推测早期人类文明的发展状况则无疑属于“以今证古”之法。二是“背景分析法”，即运用背景构架来对调查结果进行分析研究，其基础和前提还是“田野调查法”，其实质还是“以今证古”。三是“跨文化比较法”，即对田野调查来的世界各地的民族志报告进行抽样比较研究，其基础仍然是田野调查法，其实质仍然是“以今证古”。四是“主位与客位研究法”，即采取主位与客位两种截然不同的立场来进行研究。例如以学者立场或以巫师立场来研究巫术，其认识可能大不相同。而“主客位研究法”的基础还是“田野调查法”，还是“以今证古”。五是“大传统与小传统研究法”，所谓“大传统”即以都市为中心的文化传统，所谓“小传统”即以村镇为中心的文化传统。其基础显然还是田野调查法，其实质显然还是“以今证古”。——所以，文化人类学的根本方法是“以今证古”。
在众多中外民族学家的著作中，都充满了近存原始社会的文化材料。而这些材料又往往用来论证远古人类文明的起源与发展规律。在广义文化人类学的阵营中，我们看到民族学的比重显然远远大于考古学和语言学，其方法也主要是“以今证古”。我国著名人类学家林惠祥在《文化人类学》一书中也指出：人类学的依据主要是近存原始民族的文化材料，所以其方法主要是“以今证古”。有学者说，历史学是研究“文化化石”的，而文化人类学则是研究“文化活化石”的。这里所说的“文化活化石”即指近存原始社会。这些也都表明文化人类学的主要方法是“以今证古”。
（二）文化人类学先驱们的“取今以证古”
从文化人类学先驱们的探索途径看，其方法也均不出“以今证古”之畛域。1724年法国天主教神甫拉菲托的《美洲野蛮人的习俗与古代习俗的比较》一文即是把印第安人的习俗与文献记载的古代习俗进行比较研究。在17至18世纪欧洲“启蒙运动”中，学者们也是广泛利用美洲、大洋洲、非洲的近存原始民族文化材料来论证他们对人类远古时代的看法。19世纪以后的欧洲学者也正是因为发现古代的人工制品竟然在近存原始社会中还在使用，于是调转船头开始对近存原始社会进行调查取证从而建立了文化人类学的雏形。这些方法，都是“以今证古”。
下面我们再来分析一下几位文化人类学巨匠的研究方法。
英国人泰勒（1832—1917）是“古典进化论学派”的代表人物，英语世界学院派人类学创始人，第一部人类学教科书的作者[8]，世称“人类学之父”。泰勒的方法实质也是“以今证古”，这从他的著作中可以明显看出。泰勒年轻时因健康原因四处旅游，在墨西哥边僻山村考察后出版了《阿那瓦克：古老和现代的墨西哥与墨西哥人》，1865年又出版《关于人类早期历史和文明发展的研究》。1871年出版了集其思想之大成的不朽名著《原始文化》，该书系统表述了泰勒的人类学思想，在学术界赢得极大声誉。
泰勒的研究方法主要有二：一是“比较法”，即对世界各民族之文化进行比较研究，《原始文化》就是比较法的产物。比较法至今仍是文化人类学的主要方法。二是在《原始文化》中首创了“残余分析法”，认为近存原始社会中的某些文化现象虽已失去远古原型，但惯性力量使其以“残余”形式存在，考察这些“残余”，即可恢复其旧有结构，重建人类文化进化史。泰勒的主要取证对象是近存原始社会，其方法实质是“以今证古”。
美国人摩尔根（1818-1881）是与泰勒比肩而立的另一位“古典进化论”的学派代表，也是与中国建国后的社会科学理论关系极深的人物。摩尔根为了研究人类社会的进化规律，深入美洲印第安人易洛魁部落长期生活，甚至被易洛魁塞纳卡部落鹰氏族吸收为该族成员。他1851（33岁）出版《易洛魁联盟》、1869年（51岁）出版《人类家庭的血亲与姻亲制度》、1877年（59岁）出版《古代社会》、1881年（63岁）出版《美洲土著的房屋和家庭生活》。摩尔根在《古代社会》中提出人类社会三阶段进化序列（“蒙昧时代→野蛮时代→文明时代”），提出人类社会是由低级向高级、由原始社会向阶级社会不断发展的，并随着资本主义制度灭亡还将走向更高的阶段。马克思和恩格斯对摩尔根的理论大加赞赏，认为他证实和丰富了马克思主义唯物史观。马克思写了《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》（1883）一书。恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》（1884）一书是执行马克思遗言而在摩尔根《古代社会》基础上发展起来的，书中盛赞摩尔根“以他自己的方式，重新发现了40年前马克思所发现的唯物主义历史观”，“在原始历史的研究方面开辟了一个新时代”。然而近人常金仓在《进化论人类学的终结与中国社会形态研究》[9]一文中说：“以摩尔根为代表的进化论人类学，早在20世纪20年代就已遭到全面的批判，被相率放弃，他的做法却在中国史学界延续至今。在某种意义上说我们今天仍旧在重蹈摩尔根的覆辙。21世纪的史学工作者应该战胜自己头脑中的固执和偏见，积极探索新的道路，中国史学才能焕发自己的活力。”显然，摩尔根的方法也是“以今证古”。
英国人弗雷泽（1854-1941）是一位才华横溢的文化人类学家，一生著作颇多。他的巫术研究巨著《金枝》使其在世界学术界获得崇高声誉，是闻名遐迩的学术必读书，是人类学的百科全书，是现代人类学的奠基之作，至今仍是巫术与宗教起源的权威之作。《金枝》以古罗马作家的“金枝”神话传说（一座神庙中的被称作“森林之王”的祭司可以由逃奴担任，但逃奴必须折取现任祭司日夜守护的神树上的树枝〔金枝〕，从而取得与现任祭司决斗的资格，并杀而代之）为起点分析巫术的起源与发展。他运用泰勒的“比较法”，对世界各民族的原始巫术材料进行广泛搜集，并进行由点到面、由浅入深的系统梳理，演绎出一套严整体系，对巫术的由来与发展作出了令人佩服的阐述，首次得出“巫术先于宗教”的结论。弗雷泽把巫术归为两类：一是“模仿巫术”（相似律、同类相生、果必同因），二是“接触巫术”（接触律、触染律）。前者通过“模仿”施展法术，后者通过被某人接触过的物体对某人施展法术。弗雷泽的巫术研究也对后世影响颇深。——但是，我们通过中国周代（公元前11世纪-前771年）以前的“上古图文”[10]研究上古巫术的起源，发现巫术的起源与上古先民普遍崇拜的天帝高祖夔有至深关系，而这些恰恰是弗雷泽没有、也无法看到的，因为他所收集的原始巫术材料并不包括年代极其古老的中国“上古图文”。但他对巫术的分类和剖析与我们的看法基本一致，这是因为在他所收集的材料中还“残余”着较为丰富的上古巫术的内容。从弗雷泽的材料根据看，仍不出“以今证古”的范畴。作为世界三大古国的中国“上古图文”是在近数十年来才逐渐面世的，弗雷泽身处近百年前是无缘相见的。若不然，凭他的智慧，恐怕还会干出更加惊天动地的事情来。
英国人安德鲁·朗格[3]（1844-1912）是西方文化人类学的集大成者，他确立了人类学派的神话学。朗格的神话学理论认为：古代神话是先民“生活和思想的产物”[4]。朗格的著作有《近代神话学》、《风俗与神话》、《神话：教仪与宗教》，《大英百科全书》的“神话”条也是朗格所撰。朗格的人类学神话学对中国现代神话学影响巨大。中国现代神话学奠基人茅盾是朗格的极力推崇者，他认为朗格的神话理论是“最圆满的”。茅盾介绍朗格的研究方法正是“取今以证古”，他说：“神话缘何而发生呢？神话中的不合理质素又是什么缘故呢？兰回答道：原因都是在创造神话的原始人的心理与生活状况。但原始人去我们且逾万年，他们的生活状况和思想已非我们所能目睹，又无可靠的文字记载，然则我们在万年之后，论述万年以前的事，必如何而可不陷于悬揣臆说的弊病呢？换言之，即如何而可使我们的论断合于科学方法。对于此点，兰的方法是‘取今以证古’。这就是研究现代野蛮民族的思想和生活，看他们和古代神话里所传述的，是否有几分相吻合。果然研究的结果，证明凡古代神话中一切怪异的记述为吾人所怀疑惊诧者，在现代野蛮民族中方且以为理之固然，日行之而不疑。例如古代神话中一切人兽易形的故事，皆起于万物皆有精灵一观念，而现代野蛮民族正有以为凡物皆有精灵故奉为‘图腾’而崇拜之者；又如父母与子女，兄弟与姊妹的血族结婚，现代野蛮民族中亦有视为常事，不以为罪的，正象古代神话所述神的乱婚。我们如到现代澳洲土人，南非布西曼族，红印第安人，南美落后民族的小社会内一看，便见活的神话正在他们中间开演。这些现代的野蛮民族，因了种种关系，大概是不能进于文明之域的了，人们往往称之为劣等民族，好象他们是天生的劣种；实则我们文明民族的祖先，在数万年前正和他们一样，不过因了种种机缘，乃能逐渐进化，有今日的文明。我们如果承认人类进化的事实，便亦不能不承认他们确可称为我们祖先的现代的代表；因而不能不承认人类学派的解释是合于科学方法的。”
总之，西方文化人类学的大师们几乎无一例外地都认为近存原始民族正是“我们祖先的现代的代表”，所以他们就要“取今以证古”。
三、“以今证古”属“或然推理”
然而，我们对西方文化人类学的“以今证古”根本方法持怀疑态度。因为，“以今证古”根本上属“类比推理”，而“类比推理”根本上又属“或然推理”，而“或然推理”又是一种有待证明的推理，本质上还属于“假设”与“猜测”的范畴。“类比推理”是根据两事物在某些属性上相同从而推测两事物在其他属性上也可能相同。而这个“可能相同”是有待证明的“假说”。再者，如果前提中确认的共同属性很少，而且共同属性与推理出来的属性没有什么关系，那么这样的类比推理就是极不可靠的，被称作“机械类比”。如果我们完全根据近存原始社会的材料来构建我们对上古原始社会的理论，那是很危险的。因为近存原始社会与上古原始社会说到底是两个完全不同的概念。在没有真正见到上古原始社会的材料以前，谁也不敢保证上古原始社会与近存原始社会就是一样的。更何况上古的自然人文环境是不是与近存原始社会所处的自然人文环境相同，这也很难说。
我们认为，应当用尽可能直接的上古证据论证上古历史，而不是以近存原始社会的材料来“类比”上古历史。更加重要的是，我们根据中国周代以前的“上古图文”看到的华夏文明发祥史，的确与中国乃至世界的近存原始社会存在天壤之别！远古时代的自然人文状况与今日世界的自然人文状况的确存在很大不同。远古先民信仰的“天神”与今日野蛮民族信仰的“天神”完全不是一回事！例如3500年前的商代甲骨卜辞、钟鼎铭文、岩画陶纹等“上古图文”中所记载的上帝高祖“夔”与近存原始民族所信仰的抽象的神灵显然存在本质上的不同。或者可以这样说，远古先民信仰的“天神”是其“原型”，而今日野蛮民族所信仰的“天神”则是演变得已经失去“原型”的“变型”。通过这些“变型”想还原其“原型”几乎是不可能的。唯一的途径，就是直接到“上古图文”中去考察其“原型”真相，而不是通过近存原始社会的材料来类比推理。我们认为史学研究的方法总则应当是“实事求是”，具体到上古史研究，就应当尽可能找到当时当事的“直接证据”，如果是后来的史料，也是离得越近越好。三千年前的甲骨金文记载自然比后来的传世文献可靠性更高。神话传说是从古代传下来的，或“口耳相传”，或“文字传承”，然而一个“传”字就决定了它必然存在“删改讹亡”之虞。近存原始民族的神话传说有两方面的问题，一是它是不是古传，或许还是后来才编出来的，就算是古传，也同样存在“删改讹亡”之虞。
当然，我们也并非说“以今证古”方法就完全不可取，泰勒的“残余”说还是有一定道理的，今日的“变型”中也理当残余着上古的“原型”的某些因素，这些因素有可能与上古史料接轨。但我们反对把“以今证古”作为主要方法来研究上古史，作为一种辅助方法还是可以的。现代广义的文化人类学是由民族学、考古学和语言学构成，这其中还是应当偏重考古学和语言学中的历史资料，民族学对近存原始民族的“田野调查”材料只可以作为辅助，而不可成为主要依据来推测上古历史。总之，我们主张“以古证古”而不是“以今证古”。
四、西方文化人类学“以今证古”方法产生的地理原因
西方文化人类学为什么会采用“以今证古”这种“或然推理”之法呢？这与他们所处的地理环境可能有很大关系。我们知道文化人类学的产生发展之重镇是在欧美国家，然而人类文明的发祥地，却主要是在东方：一是东亚的中国文明，二是西亚的两河流域之苏美尔文明，三是东北非的古埃及文明，四是南亚印度河流域的哈拉帕文明[11]。这四大最古文明三个在亚洲，一个在非洲。欧洲最早的爱琴文明出现时，四大文明已经出现了上千年。然而美洲最早的印第安文明出现时已近乎我国的五代十国时期，已经非常晚了。所以，欧美国家并无人类文明发祥期的遗址遗物，也自然缺乏这方面的传世文献。虽然欧美的探险家、传教士、海员从海外带回一星半点异文化的文物，也远不够表现应当的历史环境。可能正是基于这样的客观条件，才使得欧美学者在走投无路的情况下，又发现海外带回的原始制品在欧洲当时的原始民族中仍在使用，于是就走上了借近存原始文化材料来“类比”人类文明发祥期的“以今证古”之路，即是地理条件所迫。
另外，正如杨堃在《民族学概论》一书中所说，欧洲学术有一个传统，那就是“无论讲任何科学，自然科学或社会科学，总是从希腊、罗马讲起。特别是从古希腊讲起。他们认为人类的文化和文明都来自希腊。这种说法是错误的。我们知道，东方的古代埃及、两河流域、印度、中国的文明比希腊、罗马更早，所以讲到最早的科学、文化来源，应从古代东方讲起。”[12]西方文化人类学之所以走上“以今证古”之路，与这种“学术传统”也有一定关系，他们忽视东方文明在人类文明起源史上的重要地位。
五、“唯识论”式的狡辩
面对西方文化人类学学派林立、理论众多、此消彼长、纷繁复杂的局面，有人提出了这样的看法：文化人类学不求给出一个标准答案，而是在各种解答中寻找更加可能的正确答案。在其他学科看来，文化人类学家是在玩“换句话说”的游戏，是一种不科学的社会科学。由于问题的复杂性，所以文化人类学并非追求一个真实，即使真实只有一个，但每个人看到的“真实”也往往是难以整齐划一的。这种说法颇有些利用佛教“唯识论”的狡辩，即世界是什么样的，都取决于人心，每一个人眼中的世界都是不一样的，所以人类文明发祥史也是多种多样的。这其实是一种逻辑纹乱的理念，历史就是历史，它只有一个样子，具有客观唯一性。也许正是由于西方文化人类学的根本方法问题及其纷繁复杂、无所是从的现象，才使一些西方学者指责说这里潜伏着“文化爆发户的劣根性”。
我们知道，中国的上古史是由神话传说与考古材料构成的，其中的神话传说一直是中国史学的研究重镇。然而长期以来神话研究迷雾重重，不得其解。究其原因，主要症结即在受西方文化人类学及其神话学影响太深，未能“实事求是”地研究中国史料。作为四大古老文明的中国，应当建立自己的“以古证古”的神话学理论体系。
作者：陈文敏
第2篇：高校文化人类学课程的教学方法探析
文化人类学是一门研究人及其文化的学科，[1]作为一门来自国外的新兴学科，进入中国不过百余年的历史，1978年之后才真正受到重视并在各大中院校陆续开课。经过30多年的发展，文化人类学专业人才、出版的刊物、书籍以及各种类型的学术会议在社会科学领域内占有相当大的比重。笔者根据自己在国外深造和国内从事文化人类学教学过程中的体会，在此探讨本课程的教学方法。
一突出文化人类学学科的重点
文化人类学在认识人类自身、促进不同文化间的相互理解、客观评价人类的成就以及人类在自然界的地位方面具有其他学科无法相比的作用。在教学过程中需要特别关注的重点应包括以下几点：在我们日常生活中的文化人类学；造成文化多样性的基本因素；通过进化论来解释人类的发展；消费与交换有关的生产模式；生产、消费、交换方式在当今的变化趋势；疾病治疗方式在全球化过程中的变化趋势；亲属关系在不同文化中的表现形式；政治人类学的研究取向与研究范式；交流、文化多样性和不平等性之间的联系；世界宗教的全球性和地方性特征；当今世界宗教变化的重要趋势；当今世界象征文化的变化趋势；文化人类学家对移民政策与计划的贡献；文化人类学对发展问题研究的贡献等。[2]
二安排写作
在文化人类学课程教学中安排写作非常必要，它的作用类似于数学课的计算练习，是学文化人类学的最佳方法。[3]为了真正地应用通过课程内容获得的知识，学生必须总结性地记笔记并完成某些类型的写作作业。教师可以安排学期论文、文化人类学课外读物的总结报告或者案例分析等作业。对学生来讲，本课程能提供很多写作题目，教师可以出写作题目供学生选择，或者让学生自己设计写作题目。教师的主要任务是讲授学生怎样完成写作、怎样设计论文的框架、怎样参考并利用前人的研究成果等相关知识。比如，讲授文化人类学的导论部分时，可以安排有关文化人类学的奠基人、文化人类学的发展历史、文化人类学的任务和目标、当代文化人类学学派的形成等方面的总结性写作。同时，还可以安排学生阅读专业论文并写评论，他们的评论应包括论文的研究目的、研究方法、主要成果和意义等内容。总之，学生通过写作业能够提升文化人类学知识素养和对人类不同文化的认识。
三传统教学方法与现代教学手段并用
如今可以说是影视产品泛滥的时代，电视、互联网、移动电话甚至车载DVD都随时能提供能满足个人需求的视频。当代大学生、中学生甚至小学生都生活在“影视文化”（videoculture）中，用凯西·乔丹（CaseyJordan）的话来说，他们是被视频养育的一代（video-raisedgeneration）。互联网、多功能手机和微信几乎占用了他们所有的时间，这种现象已经给高校教师带来不少的麻烦。一方面教师无法阻止学生看这些视频；另一方面教师千方百计地劝诱、鼓励甚至强迫学生阅读规定的教科书。[4]对于一些理论性、学术性强的章节和问题采取传统的教学方法，如人类学的基本理论流派、文化人类学在21世纪的发展趋势等问题。对于一些需要展示的内容用多媒体教学，给学生播放一些人类学教学片或者图片资料，寓教于乐，增强教学的可感知性。人类学教学片在教学使用中的效果非常好，而且互联网的普及为获得人类学影视材料提供很多便利。许多文化人类学影片是基于现实世界的案例分析，很多章节如文化、田野调查、宗教、民族、种族、家庭、婚姻、经济文化类型、疾病与治疗、都市人类学的城市问题等都可以通过影像资料将知识点更加直观地展现给学生。选择影片时，要选比较短、教育性较浓、能展示课程内容的影片。[5]另外，还要注意影片的拍摄效果、娱乐程度。观看影片之后，应组织学生讨论影片的拍摄方法、摄制者的主观意图、影片展示的各种文化要素，还要把影片内容跟其他资料进行比较。这样，学生一方面将会认识各种文化人类学现象，另一方面他们还学会怎样鉴赏影视资料。
四采用研讨式的教学模式
在文化人类学教学过程中，一改传统的“注入式”，采取“研讨式”教学会收到更佳的效果。[6]文化人类学除了一些基础知识课程外，很多课程都适合采用研讨式的教学模式，在这个意义上，大多数人类学课程都可以成为讨论型课程（seminar）。研讨式教学过程中教师提出问题，引导学生讨论问题、解决问题。这样做有利于激发学生学习的热情，有助于培养学生动手查阅资料、组织语言、上台演讲、善于思考与敢于创新的能力，可以加深学生对所学知识的理解和接受。[7]在文化人类学课程的教学中，根据教材及学科的重点、难点来设计具有针对性、难易适度、有内在启发性的讨论题目。文化人类学这门学科的每一章都关注现实问题与文化现象，本身就有很多值得思考和探讨的话题，可以围绕课程内容选择某一个主题或者某几个主题，让学生提前查阅相关资料，做好发言的准备，让全体学生都参与进来。如在讲到文化时，我们可以选择“民族中心主义和文化相对论之间有什么区别？”“民族中心主义有哪些积极和消极作用？”这两个题目；又如在讲到宗教时，可以提出“宗教在当今社会中有哪些功能？”“宗教信仰如何支配个人的日常生活模式？”等问题。这些讨论题既突出了教学重点又联系了实际，引导学生思考，培养学生的自主性，深入了解社会。在讨论过程中鼓励每一位学生积极参与并结合自己的日常生活经验发表自己的认识和看法，老师最后要进行总结性点评，真正实现研讨式、辩论式的教学。
五推行实践式的教学方法
开展文化人类学课外教学活动，参与田野调查是文化人类学课程教学的重要组成部分，这完全符合文化人类学的学科特点。田野工作是文化人类学的重要研究方法与学科标志，也是文化人类学与其他学科的重要区别。人类学家通过田野调查获得第一手资料，它是检验人类学理论知识的重要手段。这非常适合当今大学生对于那些陈旧研究的理论知识缺乏兴趣、更倾向于接受“现实而且跟自己生活相关”知识的特点。因此，很多著名人类学教师都非常注重实践性教学方式的采用，强调要将实际应用与专业理论相结合，通过精心设计课程实习计划，增强学生的实践能力和参与意识。在时间紧、经费缺少的情况下，采取就近、节约的原则。[8]如带领学生分组分主题对就近村寨、社区进行田野调查，让学生学会简单使用调查方法，学会使用录音笔、照相机、影像设备等调查设备，进而培养学生记录不同文化形态、正确认识不同文化的能力。文化人类学课程拥有很多主题可以由学生开展田野实践，这里推荐几种类型：参观当地博物馆并写出有关收藏品及其对了解古代文化的贡献方面的简要报告；调查货币、消费和礼物在日常生活中的作用；调查医疗保健与性别的关系；根据亲属符号写出自己的亲属图表；调查校园的各种俱乐部成员以及他们参与俱乐部的目的；调查纹身习俗的来源及其在学生中的影响；许可的条件下参观神庙、教堂、清真寺并观察各种仪式如何进行；调查文化、阶层、性别、民族等因素怎样影响人们的衣着、首饰、发型等身份标志；选择校园附近的某一个建设项目，调查它的环境和社会影响。如果授课教师有在研项目，要鼓励学生参与，还可以指导学生申报大学生创新项目，安排他们趁假期回家对家乡的特色文化开展调查。这种做法将理论学习与应用联系起来，凸显了文化人类学融实践性、主动性、参与性、交流性、探究性、理论性和应用性于一体的学科特色。
然而，调查对象和工作条件一般都会使人类学家面临一些不同寻常的挑战。田野调查过程中主要威胁来自于自然环境和社会环境因素。国外人类学家的亲身经历也表明，学生在田野调查之前必须学会对付各种意外，注意自己的身体健康和人身安全。另一个挑战是人类学家如何对待被研究群体的伦理问题。安排田野调查作业之前，指导教师必须讲解要注意哪些问题、承担哪些责任等常识。学生应该树立正确的田野调查责任意识，不做对国家、研究群体和学术不利的任何事。要尽一切努力保护被研究者的人身安全、心理健康和经济利益，要避免秘密进行调查。[9]比如，要注意研究对象的隐私权、知情同意权、肖像权、研究成果受益权等一系列权利和权益方面的伦理问题。通过田野调查，学生会发现自己身边的很多文化人类学“例子”，提高自己的实际工作能力。
总之，在当前全球化、跨国跨文化交流增多背景下，文化人类学在加强国家文化建设、重视文化软实力与非物质文化遗产保护、尊重不同文化、促进不同民族和睦相处等方面具有不可忽视的积极作用。因此，作为一名文化人类学教师必须立足于社会发展的需求，培养出“基础扎实、知识宽泛、实践应用能力强、沟通交流能力高”的学生。不仅要对学生、对学校负责，还要对社会、对学科、对自己负责。[10]在提高教学效果的同时教会学生正确的学习方法，使得学生树立正确的学科意识和文化观。
作者：沙吾提
第3篇：引人入胜的文化人类学著作
前些时候，我去拜访民族学界的老前辈林耀华先生。谈话间，他拿出新近出版的德国著名人类学家利普斯所著《事物的起源》的中译本给我看。早在六十年代，林先生就向译者汪宁生同志推荐过这本书，现在已故的民族史学者傅乐焕先生还把自己珍藏的该书英文本赠与译者，鼓励他译成中文。历经二十个寒暑，译者经历诸多磨难，茹苦含辛，终于不负两位先生所教，使中译本得以问世。林先生对此，高兴之情溢于言表，他嘱我就此书为《读书》杂志撰写一篇读后感。
一
本书的作者利普斯()生于德国的萨尔地区，曾长期在科隆大学担任人类学系主任和教授。一九三四年他应美国著名的人类学家弗朗士·鲍亚士(FranzBoas)的邀请，到美国哥伦比亚大学执教。他一方面在大学里教人类学，一方面受学术团体的委托，从事实地调查。他曾对加拿大拉布拉多地区的印第安人进行过长期调查，发表过一系列著作。这本《事物的起源》，是他写的一本文化人类学的综合性著作。
在我国，文化人类学至今似乎仍是一个冷僻的术语，不为人们所熟知。可是，在国外，尤其在西方，它却是一门影响颇大的重要学科。文化人类学做为一门独立学科，是十九世纪中叶在欧美各国形成和发展起来的。然而，这门科学的资料积累，却直可追溯到希罗多德和司马迁的时代。人类自从进入文明时代以后，各民族共同体之间的相互交往日益频繁。古代进入文明社会的民族在与异民族的交往过程中，发现了与自己大相径庭的异民族文化，并将这种文化记载于史籍之中。文化人类学的萌芽发端于对异民族文化的研究。在我国汉代历史学家司马迁的著作中，就已不难发现这种萌芽状态中的文化人类学资料。随着社会的发展，世界各民族之间的交往日益密切。公元十五至十六世纪，世界范围的新航路被开辟。一四九二年，哥伦布航抵美洲“新大陆”。一五一九年至一五二二年，麦哲伦完成了第一次环球航行。这样，近代的地理发现打开了人类相互交往的视野。自此以后，随着西方殖民主义的侵略，对于世界各地，尤其是殖民地民族的文化了解的需求越来越迫切，文化人类学作为一门独立学科便应运而生。经过二次世界大战，随着现代科学技术的迅速发展，现代的交通手段和信息传递方式使我们的地球变得越来越小，使世界各民族之间的距离越来越近，相互交往越来越多，世界上各种不同类型的文化相互接触、交往、冲突、反馈和影响也日益频繁。以全人类文化为研究对象的文化人类学的学科地位也就更显得重要。正因如此，在当今世界大多数国家里，文化人类学都是一门颇受重视的学科。
文化人类学作为一门学科，虽然已经有了一个世纪多的历史，但至今其学科名称仍不统一。在英文中，文化人类学写作CulturalAnthropol－ogy。这一概念与“民族学”(Ethnol－ogy)是一对纠缠在一起难分难解的术语。按照美国人的概念，文化人类学作为“人类学”(Anthropology)的分支，是一门综合性学科，它以整个人类文化及其发生发展规律为研究对象，包括民族学(Ethnology)、史前考古学(Prehistoricarchaeology)和语言人类学(Linguisticanthropo－logy)。可是在英国，却习惯于用民族学(Ethnology)的概念取代人类学(Anthropology)，这样，文化人类学(CulcuralAnthropology)又成为民族学的分支。
由此可以看出，在西方各国，对“文化人类学”或“民族学”所赋予的含义是不一致的。尽管如此，“文化人类学”和“民族学”的内涵仍然是大同小异，就主要方面而言，二者研究的对象、内容和方法都差不多。所以，不少学者主张二者是同一学科的不同术语，在西方各国及日本，文化人类学与民族学的概念仍是并行使用的。
二
利普斯这本《事物的起源》共十五章，书中征引了大量民族志和考古学材料，从人类的衣食住行，到生老病死，乃至于商品交换、信息传递，探索了各种生产活动、日用器具、社会制度和风俗习惯的起源问题。内容涉及到远古人类物质文化和精神文化的许多方面。概而言之，可以说是一本简明的远古人类文化史。因此该书原来的副标题，就叫做《文化人类史》。
世界上每一个民族都具有独自特点的文化。并且，各民族文化的发展又都具有历史的连续性。探索这种历史的连续性，就是追溯世界上各种事物的起源。即使是处在原始时代的人，也在他们的口碑传说中保留着历史的记忆。进入文化社会以后，人们探索历史连续性的欲望就表现得越来越强烈，对于世上任何事物总想刨根问底，总爱问一个从何而来？何时开始？对于一般读者来说，这种溯本求源的愿望可以在这本《事物的起源》中得到某种程度的满足。作者利普斯在本书中提供了大量一般人见所未见、闻所未闻的新鲜材料。由于作者对于一般公众的心理进行过认真研究，所以他选择的“新鲜材料”并不是冷僻的，涉及的问题，亦是一般人所感兴趣的。例如，任何人都有一个“家”。那么，最古老的人类之“家”是什么样子？本书第一章《家和家具》向读者描述了远古时代的“洞穴”之家，塔斯马尼亚人的“风篱”之家，爱斯基摩人的“雪屋”之家，印第安人及其他许多民族的“帐篷”之家……。当你置身在现代化的高层建筑群中，再去体会一下“家”的演变史，不能不对人类为自身生存而进行过的漫长而艰巨的创造性劳动而感慨万分！
作者在序言中还写道：“写这本书是为有助于了解人类文化的发展，努力增进民族和文化之间的相互合作。”在人类短暂的文明发达史中，已创造了无比丰富的灿烂文化。当今的世界，高超的通讯手段已远远胜过神话中的“千里眼”、“顺风耳”，航天飞机遨游太空的事实使嫦娥奔月的传说大为逊色。然而，日新月异的现代科学文化却是几千年来全人类共同文化的结晶。从这本书中，我们可以追溯出现代文明的最古老的起源。本书第三章题为《最早的“机器人”》，作者以丰富的民族学材料介绍了各种各样的原始类型的“捕机”：北美塔尔坦印第安人猎取熊、狼和水獭的重力捕机，拉布拉多的印第安人网套捕机，喀麦隆的钉轮捕机，西非捉老鼠的和带有鱼笼的跳柱捕机……。看到这些材料，任何研究机械学和运动学的工程师，都不会否认这些捕机上的扳动装置是现代技术中占有卓越地位的继动机械结构的最早应用。本书第九章《从信号到报纸》向我们介绍了纷然杂陈的原始人类信息传递方式。在这一章中还列举了各种原始的图画文字，给读者展现了一幅幅古代无名圣者的杰作。不能不使人感到，现代人类的高度文明既不是仁慈的上帝所赋予，也不是某个超人的天才所独创，它是整个人类文化乳汁长期哺育的结果。
我们的世界，是多民族组成的人类社会。每一个民族，不管其肤色如何，不管其历史长短，不管其文化发展快慢，都在历史的进程中，创造出自己的民族文化，都为我们的地球增辉生色。这本书中，广泛地收罗了世界上许多民族，特别是那些社会发展进程还处在后进阶段上的民族的创造与发明。作者虽然是一位西方人类学家，但他较少种族偏见和民族歧视，比较公正地指出，世界上各民族都对人类文化作出过贡献，即使最原始的民族也有自己的创造。他在第五章中列举了美洲印第安人在农业、畜牧业以及工艺等方面的一系列发现和发明。他说：“在我们的时代，人类学家应在自己的领域中为促使各个民族和文化之间更好了解而工作。我们从原始人那里得来的遗产，是所有种族和民族所共有的。由人类学材料所揭示出所有民族的共性，最终将为世界大同的实现作出贡献。人类文化的最早发明和赐予者不能用肤色、民族或宗教来区分——他们是无名的。但他们很多人献给人类的幸福，远比许多现代政治家为多。”
世界上存在着多种多样类型的文化，但这些文化类型，又是互相联系着的，有的可以找出相同的因子。研究各种不同类型文化的异同，对于加强人类之间的相互了解，促进相互交往，无疑是十分重要的。这本书，为我们提供了大量可资参考的比较文化人类学的资料。举例来说，就古老的搬运形式而言，扁担这种搬运工具，并非中国所独有，北美墨西哥印第安人也习惯使用扁担。该书第七章用图片形式介绍了阿兹蒂克人、印第安人、阿拉斯加人、墨西哥人、比属莫巴利人用前额承负带子的搬运法。今天中国的西南各族中，例如在哈尼族中，仍然流行这种搬运法。更令人惊奇的是，把该书的这种搬运法图片与云南晋宁石寨山出土的二千年前的青铜器上的图片相对照，真是何其相似乃尔！读了这本书，我们不但会对世界各民族丰富多彩的文化有了概观的了解，还会为研究中国各民族文化找到可资比较的参考资料。
三
一本妙趣横生的文化人类学著作，译成中文，弄不好就会变得晦涩难读，或索然无味。汪宁生同志的译文，笔触流畅，生动活泼，保持了原作的风趣。译者还在中译本中增加了大量注释，或纠正原书的谬误，或对某一特殊的习俗、事物及地名、人名加以解释。从中可以见出译者深厚的功底。尽管如此，这本书从着手翻译到正式出版，却整整经历了十九年！而译者所据的英文版本，还是一九四九年出版的。一本普通的文化人类学著作，不过三十万字而已，却经历了三分之一世纪才介绍过来，不能不令人叹息“何其迟也”！从傅乐焕先生保存下英文本，到汪宁生同志把它译成中文正式出版，从这段曲折的经历中，可以窥见文化人类学、民族学在中国之命运的一斑。
从世界范围讲，十九世纪中叶，文化人类学和民族学已在西方各国流行。说到它们的东渐，却是最先伴随着社会学学说传入中国的。二十世纪初，进化人类学派的理论和著作已被介绍进来。民族学最早被译成“民种学”，一九○三年林纾、魏易合译出版了德国哈伯兰的《民种学》(即《民族学》)。正式使用人类学名称是在一九○六年，如孙学悟的《人类学概论》、陈映璜的《人类学》等。“民族学”一词的正式使用，始于一九二六年蔡元培写的《说民族学》一文。自此以后，民族学和文化人类学作为一门学科，在中国取得了立足之地。解放前，涌现了一批颇有成绩的民族学和文化人类学专家和学者，出版了一批论著和译著。一九三四年建立起中国民族学会。当时，国内不少知名的学府都开设了民族学或文化人类学课程。诸如《民族学研究集刊》、《人类学集刊》等许多学术刊物也相继出现。值得一提的是，一九三四年版的林惠祥先生的《文化人类学》，一九三八年出版的吴文藻先生的《文化表格说明》，一九四四年出版的费孝通先生译述《文化论》等，对于介绍国外民族学和文化人类学状况，起过较大的影响。以马克思主义观点研究民族学，是解放后才正式开始的。五十年代，国家曾组织全国大批民族工作者分赴各少数民族地区进行社会历史调查，搜集整理了大量的民族学资料，成为我国民族学研究方面的一大笔宝贵财富。然而，由于“左”的思想的影响，至一九五八年，刚刚起步的新中国民族学便遭到当头一击，被宣判为“资产阶级的”。自此以后，民族学的学科名称被取消了，“民族学”三个字成了讳莫如深、无人敢提的禁区。至于“文化人类学”这一术语，更被遗弃。我们不妨翻一下一九六五年出版的《辞海·未定稿》，洋洋十万余条的汉语语汇中，既查不到“民族学”一词，也找不到“文化人类学”一语。作为一门学科，已被冷落到何等地步！进入七十年代末，“四人帮”被打倒了，在拨乱反正中，民族学理所当然地得到了恢复和发展。在新版《辞海》中，已有了“民族学”一席之地。不过，“文化人类学”仍是“不见经传”。一九八二年十二月出版的《辞海·百科增补本》还是未收这一术语。可是，在“文化社会学”的条目释文中却说：“十九世纪末在文化人类学的影响下形成的。”令人不解的是，被影响而产生的学科立了条目，而影响者却避而不谈，岂不怪哉！诚然，每一个国家都是根据自己的特点和习惯来确定某一学科的名称。在我国，“文化人类学”可以不做为单独学科，而把其内容归入“民族学”和“社会学”研究领域。但是，“文化人类学”这一术语毕竟是客观存在，目前在国外影响颇大。况且，这一术语在我国亦曾流行过。采取不予理睬的做法未必高明。由于多年的自我封闭，使我们对于世界上各种文化人类学流派的情况了解得太少。这在我们的民族学与文化人类学的研究中是个亟待填补的“缺环”。
从这个意义上说，汪宁生译出的这本《事物的起源》，虽然是一本旧著，并非反映当今国外最新研究水平的新书，但毕竟是一个良好的开端。
作者：祁庆富
第4篇：从文化人类学视角解析中国传统招幌设计
文化人类学主要研究人类文化，比较观察人类不同群体的行为特征、价值观念和生活方式等，从而更好地理解和把握文化的本质。中国传统招幌是极具民族特色的商业视觉文化符号，随着传统社会经济的发展而不断演变，直至近代社会才日趋式微。而近些年，随着国内众多城市对历史文化的高度重视，传统招幌在一些城市历史文化商业街区中又重新进入了大众的视线。“传统幌子至今仍为世人所关注、青睐，很重要的原因是它同古今社会生活有着千丝万缕的联系，各类古今招幌，无不蕴涵、凝聚着传统文化的基因与信息。在经济活动中，它是招徕消费的具体标识；就历史和社会文化而言，它是一种文化符号。”[1]因此，从文化人类学角度解析中国传统招幌的设计，有助于更好地理解传统招幌丰赡的文化内涵，挖掘其深厚的民俗价值与艺术价值，对当代商业视觉设计与城市文化景观设计的发展具有一定的参考价值和启示意义。
一、功能设计的文化语境
“设计的文化语境，主要指设计行为发生后的“外部文化条件”，通常指整个文化背景和社会环境的综合影响程度……构成设计文化语境的主要因素有经济水平、技术程度、人文传统、自然状态。”[2]中国传统招幌的主要功能有导引标识、广告宣传和艺术装饰，其功能设计的发展和变化与传统社会的文化语境息息相关。
从经济水平来看，招幌的演变和商品经济的发展关系密切。战国《晏子春秋》中曾有这样的记载：“君使服之于内，而禁之于外，犹悬牛首于门，而卖牛马于内。”在中国的历史上很早就有实物幌，那是在商品交换和销售过程中用来介绍商品的最原始、最简便和经济的招幌。而随着传统社会商业贸易活动的繁荣，招幌不仅作为一种标示和广告符号，还成为古代店铺装饰不可或缺的组成部分，在《清明上河图》和《南都繁会图》等历史画卷中都可见当时城镇鳞次栉比的招幌景观。
从技术程度和自然状态来看，随着商业和都市经济的发展，有些商品很难用实物展示出来，有的过大或者过小等不易于展示，在此基础上，传统招幌逐渐演变为多种的形式，如以所经营商品的模型为主的模型幌，以文字概括说明经营商品品种、范围的文字幌，以图画形式把所经营的商品内容画在木板或布帛上的图画幌，以特定的标志和符号表达经营商品和范围的象征幌等。而在招幌制作的过程中，制作者往往就地取材，因材施艺，自然物质如土、木、草、竹、石、棉、麻、金属等无所不用，有些甚至直接以商品实物作为主材，或选用商品的包装如蒸笼、竹篾等，充分体现了传统社会民众质朴的物质自然观。
从人文传统来看，在传统社会的商业竞争中，招幌作为行业的标识和广告宣传的手段，其制作的精良和美观与否能反映商家的经营状况。为了吸引顾客，商家都极其重视招幌的设计与制作。灵活多样、鲜明生动的造型设计与适宜的色彩、材料选择，源于当时民众的生活实践和价值观念。招幌主观的装饰气氛与客观的自然材料相得益彰，不仅实现了其引导和招徕的实用功能，还形成了材美工巧的艺术装饰效果。这种优质的设计意识与良好的设计效果反映了传统社会民众的价值观念、审美理想和创造才能，更折射了文质彬彬、相适相宜及人与自然共生的传统造物理念。
因此，在传统社会的文化语境中，从最初简易实用的实物幌到后来琳琅满目极具审美意味的招幌，其功能设计的变化与发展都是特定历史时期商业文化和民俗文化发展的产物，也是当时的人们在社会生活实践中不断抽象化、概念化的设计创造结果，反映了传统社会民众的经济、文化、艺术和审美观念。
二、装饰符号的文化语意
传统社会若按行业来算，旧时有三十六行、七十二行、三百六十行之说，加上每个店铺的表现形式又有所不同，当时招幌总的形制约近千种，而各种招幌里的装饰符号从龙、凤、蝙蝠、葫芦、元宝、回纹、莲花、双鱼等吉祥图案到喜、寿、卍、福等文字符号，种类极其繁多，遍布于招幌每个部件的设计中。
“文化存在于各种内隐的和外显的模式之中，借助符号的运用得以学习与传播，并构成人类群体的特殊成就，这些成就包括他们制造物品的各种具体式样，文化的基本要素是传统（通过历史衍生和由选择得到的）思想观念和价值，其中尤以价值观最为重要。”[3]传统招幌涉及的各行各业与人们的日常生活密不可分，招幌中的各种装饰符号具有丰富的情感性与象征性，是民族文化价值观和文化心理特质的反映，也是传统社会普通民众的风俗习惯、生活方式、审美情趣甚至宗教信仰在社会生活各个方面的表现。这些思想观念中不仅有官作设计里“孝悌仁爱、忠信礼义”等属于人性共有尺度的传统价值观，更寄寓了普通民众趋利避害、祈福纳祥的美好愿望。于是，传统招幌这一源于实用性的设计就显现了丰赡的文化语意。
同时，招幌中的装饰符号也展现了传统社会民众所创造、共享、传承的多姿多彩的民俗风情，折射了民间文化和民众的生活方式。如回族饭铺与汉族饭馆所挂的罗圈幌子符号相同，但以蓝色和白色为主，象征纯洁和生命力，有别于汉族以红黄两色为主的“红红火火、图个吉利”。“幌子具有很强的社会性，对于过去的中国人来说，这些琳琅满目的幌子是再普通不过的大众文化，是老幼皆知的一般性常识，幌子在过去的中国是非常重要的大众文化。”[4]早在上世纪20年代，英国人鹤路易就被传统招幌中各种符号的文化语意所吸引，撰写了英文版《中国的招幌与象征》一书，“鹤女士成为中国社会生活的忠实观察者，中华习俗与习惯不懈的调查者。在商铺门外的招幌、节假日、丧葬仪式和婚庆典礼中，发现了各种象征意义……外国读者可以透彻了解和打开中国民族社会生活的画卷。”[5]因此，中国传统招幌也被誉为“民族民间工艺美术之花”，设计巧妙、传情达意的各种装饰符号，既不是对对象的简单客观描摹，也不是主观意念的随意拼合，其映射了中国民族的文化传统、生活方式和民俗风情，具备了深远的历史文化与美学价值。
三、传承与再设计的文化考量
民国时期以后，传统招幌受到民族工业发展与西方经营方式、店铺装饰方式的冲击，这种大众化的视觉符号渐渐从中国城镇的商业视觉景观中消失。而近年来在全球性经济一体化过程中民族文化越来越受到人们的重视，传统文化回归的呼声越来越大。目前全国历史文化名城达120座，“2011福布斯城市古典商业街区发展国际论坛”在上海召开，国内众多城市都在城内具有一定历史文化底蕴和传统特色的区域地段，不遗余力地打造注重“文化、休闲、创意”的历史文化商业街区，这为传统招幌在当代的发展提供了契机和可能性。因此，从文化的角度考量传统招幌的传承与创新设计，这对当代商业文化景观的建设和城市文化的发展具有相当的现实意义。
传统招幌的传承与再设计，应基于城市历史文化和民俗风情，既要研究传统招幌在现代的实用功能设计，又要从艺术形式、文化语意、文化精神方面进行研究。具体而言，一是形的提取与应用。从上千种传统招幌的原型中直接提取造型符号，既可以直接应用传统招幌结构的基本形制，也可以从种类繁多的装饰符号中汲取素材。简约直观且生动悦目的形态设计能充分调动消费者的历史记忆，并在整体上营造历史文化商业街区浓郁的传统商业景观氛围。二是意的延伸与传播。传统招幌中众多的视觉符号蕴含了创作者精巧的构思、丰富的情感和美好的愿望，这种吉祥寓意也符合现代人对美好幸福生活和理想的情感需求，具有一定的现实意义。在招幌的再设计中可将形与意巧妙结合，不仅可以形成较好的装饰效果，还可以传播传统文化的价值观和丰富情感寓意。三是神的传承与再生。再设计除了取其形、延其意之外，更重要的是传其神。传统招幌作为一种表情达意的文化符号，反映了传统社会不同时代的民众所向往与追求的相对理想、和谐的生活美境界，是自然美、生活美和艺术美高度和谐的体现。其现代创新设计不但要传承其美善相兼、天人合一、以和为美的设计理念，而且要弘扬其所蕴藉的民间传统美德的正能量，从而弥补当代商业视觉设计过分商业化的不足。在具体设计时，还可将传统的花头画杆、彩旗旌旆与现代广告的声、光、电技术相结合，用现代技术绽放传统艺术，在古与今、繁与简、拙与巧、雅与俗的对比烘托中为繁华的商业街市营造商业视觉美学的意境，从而成为社会经济发展、文化繁荣和科学进步的一种象征。
作者：陈旻瑾
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