关键词： 易学；理学；性理；卦象；易体
notes of the yi learning in reading the neoconfucianism
of the song and ming dynasties
liu luming
(department of philosophy and science of religion, nanjing university, nanjing 210093, china）
abstract: yi is the source of (human） nature and destiny, and therefore it was deeply stressed by the songming (the song and ming dynasties） neoconfucianists. by adopting the images of the eight trigrams, xing (nature） and li (idea） possess the quality of images: trigrams qian (乾) and zhen (震) symbolize nature; qian, kun (坤) and xun (巽) symbolize idea; qian also symbolizes shen (spirit) and yi (change); qian and xun symbolize ming (destiny); and gen (艮) symbolizes arresting movement and the quality of nature; kan (坎) symbolizes will, mind, and wisdom. through analyzing the remarks of the great images of the hexagrams of xiao xu (小畜, small restraint), da xu (大畜, great restraint), wu wang (无妄, innocence), yi (益, increase), kun (困, oppression), kan (坎, the perilous pit), xian (咸, influence), heng (恒, perseverance), gen (艮, arresting movement) and da zhuang (大壮, the power of the great)with nature,idea,and images, you could get new philosophical interpretations of yi. besides, the author discusses different views on the “body of yi” between cheng hao and zhu xi: there was the concept of “yi body” in the philosophy of the former, while there not need this concept in the philosophy of the latter.
key words: yi learning; science of idea; nature and idea; images of trigrams; body of yi
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1． 宋明理学诸大家于易学皆深有造诣。以程颐之《伊川易传》为代表，形成可与汉象数易相竞秀的宋义理易学派，为易学史上又一创见时期，贡献甚大。《易传》中的宇宙论、本体论、天道、人道及性命理思想受到理学家高度重视，引用《易传》以阐性理是理学重要思想来源。周敦颐《通书》中赞曰：“大哉易也，性命之源乎！”(第31页)［１］同时，易象理作为一种思维方法也被广泛采用，卦爻彖象成了一种外在的语言形式，被理学家们运用以阐释性理之道。一方面，如程颐常发挥卦爻辞义理以阐释理学思想，这在《二程遗书》中随处可见；另一方面，在邵雍的易学体系和哲学思想中，易象数理大概更多的是作为一种思维方法和语言符号。
2． 性理以八卦取象，汉易中有几个在虞翻易学中有：乾为德，坤为义，巽为命，坎为志，坎心为思等。见清孙星衍《周易集解》，成都古籍书店，１９８８，第２０，６６４，３８８，２５０，２７２页。笔者读理学书中关于易的内容，以为存在“性理象”。“性理象”这个概念指理学中的性理范畴以卦象表达，并以此象解释卦爻义，作为义理易学的一种解释方法。八卦作为一种表征符号，近取诸身，远取诸物，可以表征具体的物事，也可以表征抽象的性理范畴。前辈学者虽然没有提出“性理象”这个概念，但以卦象表达德性在《易传》及汉易中也有。如《易传》之乾健坤顺，汉易之乾为德为易、坤为义、巽为命、坎为志(第656，664，388页)［２］等。如果把此类卦象加以类聚总结，略成系统，则“性理象”概念也就可以成立了。
《象》辞作者似为深通性理象者，有些象辞以常用卦象解释，颇为难解，而以性理象分析，验之《四书》，若合符节。而其于性理象又绝不一言，此或为隐其义而尊其道也。
笔者列出以下性理象，尚不完备，见教于方家：
乾为性，震为性。乾之性主要为先天本然之性，也可为后天形质中所存之先天所以然之性；而震为性则就后天所存先天之性而言。《易》曰：“乾道变化，各正性命。”“乾道变化”即天理流行，乾为性也；“各正性命”即万物各得其性，震为性也。《中庸》曰“天命之谓性”，“天命”即乾为性也，“谓性”即震为性也。
乾为理，坤为理，巽为理。乾之理乃天理，性理之理，理一分殊之“理一”之理，本体意义上的不可分之理，故名性理。坤之理乃“分殊”之理，条分屡析之理，万物各得之分理。巽之理乃理性逻辑思维之理，属人特有的有意识活动参加的理性之理。
乾为神，为易。《易传》曰“神无方而易无体”，又曰“神者妙万物而为言者也”，“乾坤立而易行乎其中矣”。程颢以“神体”、“易体”概念解释，故称乾为神，为易。
乾为命，巽为命。“乾为命”乃天理流行意义而言，为天命；“巽为命”乃禀受、承运意义而言，故为受命、命令。巽之命指天理流行，万物各得其理、各分其命之命，近于命限之命、运命之命。《说卦传》“齐乎巽”正是此义。乾道变化，各正性命，万物各得其所，有物有则，这是万物不齐之理；但若从“物各付物”，皆禀于天理流行而言，则正是万物齐一之处，故曰“齐乎巽”。《巽》象辞“君子以申命行事”，《鼎》象辞“君子以正位凝命”，皆言巽为命。虞翻易学中有巽为命，但未解释何故。见虞翻易学中《巽》、《鼎》、《困》卦的解释。孙星衍《周易集解》，成都古籍书店，１９８８，第４７６，４１６，３８８页。
艮为止，又为德。“艮为性”与艮止相关，指以知止工夫而识己性，成己性德，故为德。
坎为志。程颐曰“主一无适”，《需》象辞曰“君子以果行育德”，都是以坎水恒行主一象人之志。“果行育德”指山出泉主一恒行而有归。“果行”指坎为志，“育德”指山为德。
坎为心为智，为思绪。坎又为教化、教育、学习。义理之培养民智正如水之润泽万物。《坎》象辞曰“君子常德行，习教事”，坎志之恒为常行，坎又为学习、教育，故如此说。
3．《小畜》、《大畜》的象辞以下笔者引用的卦例，主要是从理学著作《近四录》、《二程遗书》、《象山语录》、《阳明传习录》、《张子正蒙》中随录的。
《小畜》，畜之小者也；《大畜》，畜之大者也。《小畜》象辞说“君子以懿文德”；《大畜》象辞说“君子以多识前言往行以畜其德”，都和学文、修德有关。《小畜》上巽下乾，巽为理，乾为性，以理明性，集义也，格物明理之事，为修德之初步，是畜之小者。故象曰：“风天小畜，君子以懿文德”，言其明理集义之盛也。《大畜》上艮下乾，知止而自得于性，性之自得也，是学者识得仁体实有诸己之事，故曰刚健笃实辉光，睟面盎背，为修德之盛，是畜之大者。但实有诸己之后，正是义理栽培，扩充德行之时。程颐曰：“学者识得仁体，实有诸己，只要义理栽培。”（《近思录》卷二，第41页）［３］故《大畜》象辞告诫说，“君子以多识前言往行以畜其德”，指识仁之后又需以义理栽培，扩充德行。
4．《无妄》与《益》之“动”
《无妄》与《益》之动，一象天道之动，一象人道之动。程颐曰“动以天为无妄，动以人欲则妄矣。”（《近思录》卷二，第39页）《无妄》是天道之动，性之动也，必感物而后动。性之德无为，感而遂动，所以卦辞说“不利有攸往”。又《无妄》，上乾为性，下震为性，是“天命之谓性”之象，为“乾道变化，各正性命”之时，天道流行，化育万物也，故《象》辞说“先王以茂对时育万物。”《益》是人道之动，上巽为理，下震为性，动而顺理，义之德也，故有益，象循理治事。《象》辞说“君子以见善则迁，有过则改”，言明理以修德也。
5．《困》与《坎》之“志”
《近思录》卷二引用了《困》《坎》二卦讨论人经历险阻艰难，德行学识才可以增进。“《困》之进人也，为德辨，为感速。” （《近思录》卷二，第47页）“博学于文者，只要得习坎心亨。盖人经历险阻艰难，然后其心亨通。” （《近思录》卷二，第54页）《困》之为义，志而有陷，坎为志，兑为陷。志有求而条件不成熟，志而待行之象，为志有所困之时。然二五刚中，故身困而道亨，困而不失其所。人居夷处困之时，最见其操守，故《易传》说，“困，德之辨也。”而处困之道，上不怨天，下不尤人，故《易传》曰“困以寡怨。”此时宜守志俟命待时，所以《象》辞说“君子以致命遂志”。此处坎为志，“致命”于义理为然，于象则颇难解，此或如尚秉和先生言之倒象，兑倒为巽，巽为命也。虞翻此处说巽为命，正是以倒象解释。见孙星衍《周易集解》，成都古籍书店，１９８８，第３８８页。《坎》二五刚中，外陷而中实，故卦辞说“维心亨”，指志向恒一则所学得到历练，心得亨通。若以《坎》与《困》相比较，则《困》为心有志而不得其行，命之义也；而《坎》为志行而时险之时，智之义也。故《困》之时待其通也，《易传》曰“困亨而通”；《坎》之时待其功也，《坎》之《彖》曰“行有尚，往有功也。”
6．《咸》之“何思何虑”
《咸》之象曰：“君子以虚受人”。此卦山上有泽，有虚象，但程颐以九四爻释此句。《近思录》卷二：“《传》指《伊川易传》。曰：‘中无私主，则无感不通，以量而容之，择合而受之，非圣人有感必通之道也。’”（《近思录》卷二，第39页）《咸》九四为三阳之中，心之象，咸卦之主。又三阳乾象，为性，为天，故此爻有性天相通之象。又外三阴坤象，为利，为养，故又为内外相资养之象。虞翻注：“君子谓否乾。乾为人，坤为虚，谓坤虚三受上，故以虚受人。”这里以乾、坤象释义。孙星衍《周易集解》，成都古籍书店，１９８８，第２７０页。《易传》引孔子释此爻曰：“天下何思可虑”，正是中无私主则无感不通的性天相通境界。又曰：“尺蠖之屈，以求信也；龙蛇之蛰，以存身也。精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也。过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也。”“精义入神”指返本尽心知性以至于入神，是屈之至也，但却是为了作为出而致用之本；利其施用，无适不安，是伸之极也，却是为了作为崇德之修。这是讲崇德与广业的内外资养之道。见朱熹《周易本义》系辞下传“精义入神”注，上海古籍出版社，１９８９，第６６页。
《近思录》录谢良佐见程颐的一段对话，正是明咸卦九四爻明乾之性而行坤之事的交养之道。“谢良佐见程颐，程颐问：‘近日做什么事？’谢回答说：‘天下何思何虑？’（这是指自己心虚明，不为外物所牵），程颐说：‘是则是有此理，贤君你却发得太早。’然后又说：‘恰好著功夫也。’”原文为：“谢显道见伊川，伊川曰：‘近日事如何？’对曰：‘天下何思何虑？’伊川曰：‘是则是有此理，贤却发得太早。’在伊川直是会锻炼得人，说了又道：‘恰好著功夫也。’”《近思录》卷二，第４５，４６页。（《近思录》卷二，第46页）这里程颐指出他体认心性是有了见地，可以许他有曾点之乐，但一天到晚停留在这个境界还太早了。为什么呢？在《伊川易传》中说，“感者，人之动也。……感之道无所不通，有所私系则害于感通，所谓悔也。以有系之私心，既主于一隅一事，岂能廓然无所不通乎？”(第122页)［４］谢良佐虽然有了“与点”之意，但日用工夫还欠缺，还不能做到“心无所系，无所不通”，所以程颐指出他正好做历练的工夫。记录的人在此评论说，“在伊川直是会锻炼得人。”（《近思录》卷二，第46页）
7．《恒》之“不易方”
《恒》象曰：“君子以立不易方。”程颐释曰：“常久其德，自立于大中常久之道，不变易其方所也。”“天地之所以不已，盖有恒久之道，人能恒于可恒之道，则合天地之理也。”“天下之理，未有不动而能恒者也。动则终而复始，所以恒而不穷。”（《伊川易传》，第124，125页）按此处上震为性，下巽为命又为理，有穷理尽性以至于命之象，又有动而顺理行命之象，故为长久之道。又三阳乾象，三阴坤象，有崇德广业内外资养之象，亦为恒久之道。君子之不易方，正是学达性天以崇德，利用安身以广业的仁境。此处虞翻注曰：“君子谓乾三也，乾为易为立，坤为方。乾初之坤四，三正不动，故立不易方。”孙星衍《周易集解》，成都古籍书店，１９８８，第２８０页。
程颐曰：“《咸》《恒》，体用也。体用无先后。”(《二程遗书》第166页)［５］此话颇难解。《咸》为男女相感之道，理学家发挥为心的感通之道；《恒》为夫妇长久之道，发挥为性理恒常之道。但若从体用角度言《咸》《恒》二卦，只有从性理角度才好解释。由上面的分析可知，程颐言“《咸》《恒》，体用也”，是从“崇德”与“广业”的内外资养之象而言。
8．《艮》与“理一分殊”
理学家特别重视《艮》卦，这和理学“理一分殊”的思想有关。《艮》卦兼具“理一”与“分殊”二德，“理一”指天理浑然无所不具而流行万物之体；“分殊”指万物各正性命，精粗本末宾主内外森然有别。
《艮》卦的“知止而后有得”是致“理一”之道。艮止，反身而诚也，儒家造道之要。《艮》卦辞说：“艮其背，不获其身；行其庭，不见其人。无咎。” 程颐释曰：“人之所以不能安其止者，动于欲也。欲牵于前而求其止，不可得也。故艮之道当“艮其背”，所见者在前，而背乃背之，是所不见也。止于所不见，则无欲以乱其心，而止乃安。“不获其身”，不见其身也，谓忘我也。无我则止矣。不能无我，无可止之道。“行其庭，不见其人”。庭除之间至近也，在背则虽至近不见，谓不交于物也。外物不接，内欲不萌如是而止，乃得止之道，于止为无咎也。（《近思录》卷四，第64，65页）陆九渊释曰：“‘不获其身’者，无我也；‘不见其人’者，无人也。”(第45页)［６］实际上都是讲离于内外物欲以知止存养而达于“理一”之境。在《大畜》卦中以“笃实辉光”形容艮道光明之德，理学家又以睟面盎背来形容。大概以艮止存养而达到的正是仁者的德境，所以如此形容。《艮》卦受理学家重视的另一个原因是，艮为静和理学家的主静存养工夫有相通之处。
《艮》卦又有“艮其止，止其所也”之象，正是万物各正性命、各止其分之象。《大学》：“子曰，于止，止其所止，知其所止。”［７］《近思录》载程颐语：“夫有物必有则，父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于敬，万物庶事，莫不各有其所。得其所则安，失其所则悖。圣人所以能使天下顺治，非能为物作则也，惟止之各于其所而已。”（《近思录》，第95页）这实际是阐发“分殊”的思想。
正因为《艮》卦在理学家看来有如此之德，所以程颐说：“看一部《华严经》，不如看一《艮》卦。”（《二程遗书》卷六，第131页）在《二程遗书》卷十八中道出了这句话的意思，有学生问程颐：“某尝读《华严经》，第一真空绝相观，第二理事无碍观，第三事事无碍观。譬如镜灯之类，包括万象，无有穷尽。此理如何？”程颐回答说：“只为释氏要周遮，一言以蔽之，不过曰万理归于一理也。”（《二程遗书》卷十八，第244页）这里隐含了程颐对佛家的一贯看法，有理一而无分殊，有“敬以直内”而无“义以方外”，（《近思录》卷十三，第124页）虽道包万物而不足以开物成务。而《艮》卦具“理一”与“分殊”之旨，体用内外兼备，所以程颐要说“不如看一《艮》卦”了。
又理学家以艮止之义回应释家言定言止观。《近思录》卷四载程颐答学生问于动上求静时说：“释氏多言定，圣人便言止，如‘为人君止于仁，为人臣止于敬’之类是也。《易》之《艮》言止之义曰：‘艮其止，止其所也。’人多不能止，盖人万物皆备，遇事时各因其心之所重者更互而出，才见得这事重，便有这事出。若能物各付物，便自不出来也。”（《近思录》卷四，第70页）这是以艮止之义批评泥空守静，而用物各付物、止其所止的道理阐释工夫兼贯动静之意。所以在修养方法上，程颐不提倡“主静”，而用“主敬”。“敬”的好处在于内外、动静不隔。
9．《大壮》，颜渊问仁之时
《大壮》象曰：“君子以非礼勿履”，颇令人费解。程颐释曰：“君子之大壮者，莫若克己复礼。古人云‘自胜者强’；《中庸》于‘和而不流，中立而不倚’皆曰‘强哉矫’。赴汤火，蹈白刃，武夫之勇可能也，至于克己复礼则非君子之大壮不可能也。”（《伊川易传》，第131页）按《大壮》，上震为性，下乾为性，而六五、上六虚中上通，有性天相通之象，正是君子存养心性、自得仁体而性天相通之时，也就是理学家讲的“曾点之乐”时。《杂卦传》曰“大壮则止”，是性天相通而修德不退之象。此时成己已得，正需“克己复礼”以开物成务，成人成物，此正是颜渊问仁之时。《论语》载：“颜渊问仁，子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉，为人由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’颜渊曰：‘回不敏，请事斯语矣。’”［８］这段问答实际上成了儒门一段著名的公案。朱子对此段特别重视，以为“此章问答乃传授心法切要之言。”(第110页)［９］为什么呢？因为朱子认为此时正是由“主敬诚恕”的前一截工夫向“克己复礼”的后一截工夫的转身之处，亦即由成己向成物的转身之处。《象》辞作者此处作“君子以非礼勿履”，与“颜渊问仁”之时在体认仁的境界上如此相符，不能说与“颜渊问仁”公案无关。
10．“易是个甚？”
《二程遗书》中有多条关于“易是什么”的讨论：
“‘天地设位，而易行乎其中矣。’‘乾坤毁，则无以见易。’‘易不可见，则乾坤或几乎息矣。’易是个甚？易又不只是这一部书，是易之道也。不要将易又是一个事，即事尽天理，便是易也。”(《二程遗书》卷二上，第81页)此处以“天理”为“易”。
“易毕竟是甚？又指而言曰‘圣人以此洗心，退藏于密’，圣人示人之意至此深且明矣，终无人理会。易也，此也，密也，是甚物？人能至此深思，当自得之。”（同上，卷十二，第182页）这里隐示心之体为易。
“天地只是设位，易行乎其中者神也。”（同上，卷十一，第168页）此处以“神”为易。
“‘天地设位而易行其中’，何不言人行其中？盖人亦物也。若言神行乎其中，则人只于鬼神上求矣。若言理言诚可也，而特言易者，欲使人默识而自得之也。” （同上，卷十一，第165页） 这里以“神”、“理”、“诚”为易，又隐示都是心之体。
“‘天地设位而易行乎其中’，只是敬也。敬则无间断，体物而不可遗者，诚敬而已矣，不诚则无物也。《诗》曰：‘维天之命，于穆不已，于乎不显，文王之德之纯’，纯则无间断。” （同上，第165页）此处言“诚”为易，“敬”为易。
此几段话，有载于“二先生语”中，有载于“明道先生语”中，从思想之一贯来看，可断定为都是程明道语，反映了理学家“天道性命通而为一”的思想。从“天理”、“神”、“诚”、“敬”为“易”，引申之，则“性”也为“易”，此处隐含了一个命题：“天理”、“神”、“诚”、“敬”、“性”、“易”皆有其体，所以又可称“道体”（天理）、“神体”、“诚体”、“敬体”、“性体”、“易体”，诸体名虽不一，而实际上又都是生生不息、于穆不已的天道本体，诸体皆为一体。故程颢曰“天人无间断”。（《二程遗书》卷十一，第166页）《易传》中说“神无方而易无体”，指无形象方所、不可限于一处而言，从哲学的角度看是在讲“本体”，所以程颢言“易”、“神”实际上是指“易体”、“神体”。程颢说：“神无方，故易无体。若如或者别立一天，谓人不可以包天，则有方矣，是二本也。”（《二程遗书》卷十一，第168页）此处程颢以为“神体”、“易体”即人之“性体”，与天道之“道体”、“诚体”是一本，如果不是一本，则易体、性体外别有一道体，则不能讲“神无方而易无体”，故道体、性体、诚体、神体、易体皆一。此处论证的关键在于程颢以为“易体”即人心之“性体”。
牟宗三先生用的正是此概念，他论证“道体、神体、诚体、性体、仁体、心体”诸体一体，正是根据程颢言“易体”、“性体”、“心体”同一而来。牟宗三在《心体与性体》上卷说：“（明道）首挺立‘仁体’之无外，首言‘只心便是天，尽之便知性，知性便知天，当下便认取，更不可外求，’而成其‘一本’之义。是则道体、性体、诚体、敬体、神体、仁体乃至心体，一切皆一。故真相应先秦儒家之呼应而直下通而为一之者是明道。”“明道亦说理或天理，但明道所说的天理就是其所体悟的‘于穆不已’之体说，广之，是就其所体悟的道体、性体、诚体、敬体、神体、仁体、心体皆一说，是即存有即活动者。”(第38页)［１０］牟宗三先生的表述同于程颢的观点。
但若在朱熹的哲学架构中，却不这么讲。朱熹注“易行乎其中矣”曰“天地设位而变化行”，(第59页)［１１］以“变化、变易”解释“易”。朱熹的理论中没有“易体”的概念，他对“易”的解释着眼于“阴阳之变”，但也不是“气”意义上的阴阳之变，他是从理气二分的思想来解释。《易传》曰：“一阴一阳之谓道”，朱熹注曰：“阴阳迭运者气也，其理则所谓道。”（《周易本义》，第58页）在《朱子语类》中有更详细的解释：“阴阳是气，不是道，所以为阴阳者乃道也。”“《易》说‘一阴一阳之谓道’，这便兼理与气而言。阴阳，气也；‘一阴一阳’，则是理矣。犹言‘一阖一辟谓之变。’阖辟，非变也；‘一阖一辟’，则是变也。”(第1702页)［１２］此处“一阴一阳”有横对，即气之阴阳迭运；有竖对，即理气运变。朱子注释巧妙地涵两种对。他用“一阴一阳之谓道”的思想解释“易”。朱子注《易传》中“是故易有太极，是生两仪”曰：“易者，阴阳之变。太极者，其理也；两仪者，始为一画以分阴阳。”（《周易本义》，第62页）此处以太极为理，以阴阳为气，而“易者，阴阳之变”既是太极与两仪的理与气运变，如同上面讲的竖对；又是两仪的阴与阳之变，如同上面讲的横对。
由此可见，朱子理论中的“易”概念，类同于他的“心”的概念，都是着眼于理气二分而论述。易的太极之理与两仪之气，正如心统性情。故在朱子这里，可以讲“太极理体”，可以讲“性体”，但不好讲“易体”和“心体”。他的易概念如同心概念一样，有点虚设的意味。这也可以从其他几处关于“易”的注释中看出来。朱熹注“神无方而易无体”为“易之变化，无有形体”，（《周易本义》，第58页）“生生之谓易”，释为“其变无穷，理（易之理）［１２］与书（《易》之书）皆然也。”（同上）“天地设位而易行乎其中矣”解释为“易的道理”。（《朱子语类》卷七十五，第1736页），“乾坤成列，易立乎其中矣”，解释为“《易》之书”。（同上）可见他总不说“易体”的概念。但若在程颢则都是以“于穆不已”的生生之体来解释“易”。由此可见朱子哲学在本体的阐释上与程颢有较大的不同。
参考文献：
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［４］程颐．伊川易传［ｍ］．上海：上海古籍出版社，１９８９．
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［８］论语［ｍ］．上海：上海古籍出版社，１９８９．
［９］钱穆．朱子学提纲［ｍ］．北京：三联书店，２００２．
［1０］牟宗三．心体与性体：上卷［ｍ］．上海：上海古籍出版社，１９９９．
［1１］朱熹．周易本义［ｍ］．上海：上海古籍出版社，１９８７．
［1２］黎靖德．朱子语类［ｍ］．长沙：岳麓书社，１９９７．
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