内容摘要：刘勰在《序志》篇中提到“执丹漆之礼器，随仲尼而南行”的目的在于揭示《文心雕龙》的主旨是解决文质关系的，具体到六朝文学就是质不胜文、文质不协调的问题，而“文体解散”则是它的主要表现形式。同时《文心雕龙》在写作体例上又不同于子书、“近代文论”和经学家的注经著作，它融“弥纶群言”和“研精一理”于一体，实现了理论的概括性和针对性的统一。
关 键 词：《序志》；丹漆之礼器；弥纶群言；研精一理
《序志》位列《文心雕龙》末篇，在全书中起到了提纲挈领的总结作用，历来受到研究者的重视和关注。在此篇文章中刘勰赋予《文心雕龙》以何种文学思想主张和个人的理想追求，以及如何定位它的著述体例和性质，成为摆在我们面前的一道必须跨越的障碍。尽管前人已提供了诸多求证的方法，笔者感到其中仍有言犹未尽的地方，下面试析出“丹漆之礼器”和“论”两个概念，从此出发对《序志》篇作一管中窥豹式的分析。
一
1．“执丹漆之礼器，随仲尼而南行”解
解决文坛弊病是刘勰写作《文心雕龙》的根本出发点，而这也成为他追求声名流传的个人抱负的落脚点，在《序志》、《诸子》篇中他很自然地流露了这种倾向：
岁月飘忽，性灵不居；滕声飞实，制作而已。wwW.lunwen.net.cn夫有肖貌天地，禀性五才，拟耳目于日月，方声气乎风雷；其超出万物，亦已灵矣。形同草木之脆，名渝金石之坚，是以君子处世，树德建言。（《序志》）
太上立德，其次立言。百姓之群居，苦纷杂而莫显；君子之处世，疾名德之不彰。惟英才特达，则炳耀垂文，腾其姓氏，悬诸日月焉。（《诸子》）
通过“立言”达到不朽这种观念由来已久，《左传》中就有了“三不朽”之说，曹丕则进一步表达了通过著述达到“不假良史之辞，不托飞驰之势，而声名自传于后”的强烈意愿。值得注意的是，刘勰的“垂文”、“立言”、“建言”多与“树德”、“立德”相提并论，立言以树德不是一般的文章所能达到的高度，只有孔孟这样的圣人才能做到。可见刘勰对《文心雕龙》寄予了很高的期望，他的文学抱负实在不浅，而这种自信建立在他对六朝文学弊病深切著明的洞察基础之上的。强烈的历史使命感和追求功名德行的原动力，激励刘勰去完成《文心雕龙》这部著作。而孔子删经立体的集大成精神正是刘勰需要继承和实践的，他推崇孔子，以孔子继承人自居，依据就在文学现实。
刘勰在《序志》篇提到曾经梦见自己“执丹漆之礼器，随仲尼而南行”，日本学者户田浩晓指出刘勰的这个梦“表示只有他自己才是当代圣人之道自觉的继承人和宣传者”，[1]（p7）可谓切中肯綮。此处的“丹漆之礼器”，《文心雕龙札记》注为“盖笾豆也”，[2]（p217）大概是指笾豆、觞、瑚琏、俎一类用来祭祀的礼器。我们知道古代的礼法制度等级森严，礼仪活动庄严肃穆，用来祭祀的礼器大多没有华美的雕饰，《礼记·郊特牲》认为“丹漆雕几之美，素车之乘，尊其朴也，贵其质而已矣”，《盐铁论·散不足》则指出古代事事崇尚节俭，“唯瑚琏觞豆而后雕文彤漆”（古代“彤”、“丹”经常通用） ，只有礼器才稍加装饰。《孔子家语》则记载孔子求卦，仅仅因为得到一个贲卦就感到十分不高兴。孔子认为“贲卦”过分强调华美的雕饰，不是“正色之卦”，并说“丹漆不文，白玉不雕，何也？质有余不受饰故也”。“不受饰”并不是不加修饰，专家指出汉代出土的漆器绝大多数里面是朱红色，外面是黑褐色的，[3]（p72）由此可见，“丹漆之礼器”尽管十分朴质，但也是有所修饰，只不过修饰的十分朴素而已。《文心雕龙》在处理文质关系时继承了这一美学原则，“斟酌乎质文之间”（《通变》），坚持质先于文，文质并重，强调先天本然之美与后天文饰之美的结合，比如在《情采》篇提出“水性虚而沦漪结，木体实而花萼振：文附质也。虎豹无文，则革同犬羊；犀兕有皮，而色资丹漆：质待文也”。“文”要附“质”才能存在；“质”也必须有相宜的“文 ”来表达自己。刘勰“执丹漆之礼器”就是要解决六朝文学文质不和谐这一问题。
2．“文体解散”是六朝文学质不胜文的集中体现
其实不只是刘勰，与他生活年代相近的裴子野、颜之推也看到了六朝文学作品中文与质不协调的现象，但三者在对当时文学弊病的认识和解救弊病的途径问题上又有所区别。为论述方便，兹录三人观点如下：
古者四始六艺，总而为诗，既行四方之风，且彰君子之志，劝美惩恶，王化本焉，后之作者，思存枝叶，繁华蕴藻，用以自通……弃指归而无执……学者以博依为急务，谓章句为专鲁。淫文破典，裴而为功。（裴子野《雕虫论》）
今世相承，趋末弃本，率多浮艳。辞与理竞，辞胜而理伏；事与才争，事繁而才损……时俗如此，安能独违？但务去甚去泰耳。必有盛才重誉，改革体裁者，实吾所希…宜以古之体制为本，今之辞调为末，并须两存，不可偏弃（《颜氏家训·文章》）
“去圣久远，文体解散；辞人爱奇，言贵浮诡；饰羽尚画，文绣 鞶帨 离本弥甚，将遂讹滥”（《序志》）
六朝文学的弊病在于它的枝叶大过了主干，干弱枝强，文人追新逐奇，崇尚浮浅怪异的语言，过分重视辞藻的修饰。裴子野以道学家的眼光审视这一文学现象，不懂得也不愿意接受文学新变所带来的鲜活气息，把文学视为雕虫小技，满足于为儒家经典做离章析句的注释工作，他的文学观念简单、粗暴，一味复古，开历史倒车。颜之推虽然意识到了改革文学体制的必要性，这与刘勰的观点相近，但他又感到“时俗如此，安能独违？但务去甚去泰耳”，鉴于文学新变力量的强大和文学时尚的十分流行，他整顿文学体制的想法又有所保留，主张先革除文学的繁枝茂叶，使之不要过度的泛滥（“去甚”、“去泰”）。而刘勰则没有回避“文体解散”这一文坛现状，《诠赋》批评“逐末之俦，蔑弃其本，虽读千赋，愈惑体要”，《情采》说到“后之作者，采滥乎真，远弃风雅，近师辞赋，故体制之制日疏，逐文之篇愈盛”，《定势》提及“新学之锐，则逐奇而失正。势流不返，则文体遂弊”，刘勰也谈到了“去甚”、“去泰”的问题，提出“酌《诗》、《书》之旷旨，翦扬、马之甚泰，使之夸而有节”（《夸饰》），但他正末和归本并举，大力宣扬“体要”的观点，极力反对“讹体”、“变体”。在此基础上提出“本乎道，师乎圣，体乎经”的主张。可以说“文体解散”是六朝文学中文质关系混乱的集中体现，它是刘勰提出“体要”理论的现实依据，也是《文心雕龙》提出一系列问题的根本出发点。
二
今人程千帆先生在《程氏汉语文学通史》一书中提出《文心雕龙》是“刘勰的子书”的观点。[4]（p97）笔者认为这一说法与全书的主体内容不符，更与刘勰的初衷有出入。仔细通读全书，可以看出刘勰倾向于将《文心雕龙》归为“论”体，同时他又赋予它以独特的“论”体特征，即它是“弥纶群言，而研精一理”的。这一定义既不同于传统意义上的“论”，也有别于战国、两汉时期的子书。这一点我们可以在《序志》、《论说》和《诸子》中找到明确的答案，先来说诸子散文与《文心雕龙》的异同。
1．《文心雕龙》与诸子散文
首先，论作为“述经”的文体，它在源头上就与子书不同，刘勰认为春秋时期的老子和孔子二人即是“经子异流”（《诸子》）的分水岭，他甚至抬出《论语》，把它作为以“论”命名的“论体”的开端。实际上《论语》的“论”字是“论纂”的意思，与议论文根本不相关联，而且《论语》早在东汉时期就被确立为“经”。《文心雕龙》硬是要把它归属到“述经”的传注体（相对经书而言）中，一方面的原因是刘勰沿袭了传统的观念，认为孔子是“素王”，如章学诚所说“大抵为典为经皆是有德有位……夫子有德无位……故《论语》、《孝经》皆为传而非经”，[5]（p139）更主要的恐怕在于刘勰认为孔子的功绩就在“述训”、“述经”，这是孔子能够集大成的基础。刘勰以述经为己任，他的内心深处是以孔子为人生理想的榜样的，所以他很自然地把孔子门人辑录的《论语》作为同属“论体”的《文心雕龙》的渊源，这是在“溯源流”的方面为《文心雕龙》的集大成思想找依据。可以说尽管有些地方与事实不符，他还是有意为之，可见刘勰寄予《文心雕龙》以很大的期望。
其次，《文心雕龙》与子书在内涵上不同。尽管一个主张“博明万事”，一个追求“弥纶群言”，两者在内容的包容性和广延性上具有相似性，都贵博尚通。但诸子往往以“万事”为宗，“蔓延杂说”（《诸子》），内容驳杂却又大而无当，缺少焦点关注和理论的针对性。有鉴于诸子散文的这一不足，刘勰加强了论述的理论和现实针对性，《文心雕龙》“弥纶群言”的目的就在于“适辨一理”，它将“博见”和“贯一”合而为一，“博见”是“馈贫之粮”，它有助于拓宽学术视野，补救见识的贫乏；“贯一”是“拯乱之药”（《神思》），能够“救济时病”、“裨补时缺”，刘勰针对六朝文学弊病开出的药方就是宗经体要。“博见”的目的在“能一”，“博而能一”这既体现了刘勰一贯的集大成思想，又彰显了他浓厚的现实主义人文关怀。刘勰始终心系当代文坛，《文心雕龙》讨论的一系列问题都以解救文坛弊病为旨归，突出了理论的现实针对性。基于上面的理解，我们也就不会认同清代学者李安民以“弥纶群言”为刘勰的“自命”这一偏颇的认识了。[6]（p164）
2．《文心雕龙》与“近代论文”
“近代文论”中不论是李充《翰林论》的“论贵于允理”（《太平御览》卷五百九十五）、曹丕《典论·论文》的“书论宜理”，还是《文赋》的“论精微而朗畅”（李善注：论以当为宗）[7]（p462）、萧统《文选序》的“论则析理精微”，与《文心雕龙》相同的地方在于它们关注的焦点都是“研精一理”，把研究“为文之用心”作为自己的立脚点。但同中有异，尽管大家都“以当为宗”，刘勰认为“近代文论”的“研精一理”没有结合文学现状，这样的文论往往成了“无益后生之虑”的“泛议文意”，缺乏理论生成的现实针对性。刘勰祭出的“体于要”这一撒手锏成为它与“近代文论”最大的一个差别。《文心雕龙》有别于传统文论的另一个因素在于它是“折中”原则基础上的“研精一理”，刘勰摒弃比较容易撰写的“铨序一文”，力主“弥纶群言”，努力搜求各种意见，综合各家观点，始终强调论的包容性。《文心雕龙》的包容性极强，各种文体尽纳其中，史、论、评、注熔于一炉，《神思》、《风骨》、《声律》诸创作方法交相辉映。不论是论述内容还是论述方法、篇章体例，《文心雕龙》都大量继承了前代文论、文学、学术的精华。我们知道刘勰的“文体论”大致有四个组成部分：（1）“释名以彰义”、（2）“原始以表末”、（3）“选文以定篇”、（4）“敷理以举统”。郭绍虞认为其中的“ 1、4项同陆机，而疏解稍详”，“2项同挚虞而论述较备”，“3项又略同《典论》、李充《翰林论》而评断较充分”。[8]（p65）可见《文心雕龙》是建立在前人基础上的集大成之作，它的“论”体既“精”又“博”，做到了理论的针对性和包容性的统一。
3．《文心雕龙》与今古文经学
刘勰在《序志》篇提到“敷赞圣旨，莫若注经，而马郑诸儒，弘之已精，就有深解，未足立家”，要阐明圣人的思想，最好的途径是给经书做注解，但是东汉的马融、郑玄等大儒已经作了精深的阐述，刘勰感到自己未必能超过他们，成就一家之言。其实这只是谦辞，不能做实理解。我们知道尽管汉代的今古文之争在南朝余响犹存，但它已不是那个时代的主旋律，士大夫文人已经能够超然地对待这一论争了。我们无法把刘勰定位为其中的某一派，通观《文心雕龙》，我们只能说刘勰在这场论争中稍微倾向于古文经学。首先，他肯定了古文经学家毛公、孔安国、郑玄、马融的注经事业，认为“毛公之训《诗》，安国之传《书》，郑君之释《礼》……要约朗畅，可为式矣”（《论说》）。与今文经学支离蔓衍、琐碎繁杂，一部经书章句少则几十万，多则上百万的情况相比，古文经学治学严谨，注解相对简洁明晰，比较能够被人接受和理解。但是今古文经学在专事注经这一点上却是一致的，这种专注经书的“章句之学”自东汉后期就渐渐为文人学者所抛弃，即便是郑玄也被批评为“通人颇讥其繁”（《后汉书·张曹郑列传》）。“通人”成为塑造知识分子的样板，为时流所追捧，南朝刘宋时期的范晔在《后汉书》中罗列了许多“通人”学者：王充“好博览而不守章句”，卢植“能通古今学，好研精而不守章句”，桓谭“博学多通，遍习五经，皆诂训大义，不为章句”。[9]（p702）这种潮流在齐梁时期依然十分流行，《颜氏家训·勉学》称“空守章句，但诵师言，施之世务，殆无一可。故士大夫子弟，皆以博涉为贵，不肯专儒”，裴子野《雕虫论》则称“学者以博依为急务，谓章句为专鲁”。受此学风影响，刘勰虽然没有否定马郑诸儒的注经，他在《书记》等篇中甚至花费很大精力进行文字训释工作，但他“反对繁琐的‘章句之学'…连专事注解也不赞成”。[10]（p218）郑玄他们的“章句之学”已不合时宜，不为时用，再也不能承担起在六朝“敷赞圣旨”的重任了。而要继承孔子的集大成精神，做到“述经叙理”、“述圣通经”，行“门人追记”（《论说》）之功，在刘勰看来主要途径就是“论文”，做到“陈政则与议说合契，释经则与传注参体，辨史则与赞评齐行，铨文则与叙引共纪”（《论说》），这才是“论家之正体”（《论说》）。可以说所处时代的不同，所面临的文学现实的差异以及个人理想追求的异趣决定了他不能因循马融、郑玄的注经道路。
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