——论尚秉和先生对《左传》《国语》筮例的阐解
摘要：《左传》《国语》中的筮例，是对《易》学研究极具价值的材料，历代学者对此进行过许多研究考辨、阐释解说。近代《易》学大师尚秉和先生既以《左传》《国语》筮例作为创立“尚氏学”的最重要的佐证材料之一，又将“以象解《易》”的方法用以阐解《左传》《国语》的筮例，颇具特色。本文考察了尚先生以象解筮的具体内容，辨析了“尚氏说”的自洽性，并就“尚氏说”中“观象”与“用象”、“易理”与“义理”等问题进行追问与思考。
关键词：尚秉和；《左传》；《国语》；筮例；《易》象
interpreting divination examples with images of the hexagrams:
on mr. shang bing-he's interpretations on the divination examples illustrated in zuo zhuan and guo yu
abstract: the divination examples illustrated in zuo zhuanand guo yu are valuable materials for i ching learning research. and on account of this, scholars from generation to generation have been made numerous textual research and interpretations on them. mr. shang bing-he, a modern expert in i ching learning, took advantage of the divination examples as the most important proof for the school of "shang's i ching leaning" which characterized as interpreting the divination examples in zuo zhuan and guo yu with images of the hexagrams. this paper investigated mr. shang's specific interpretations with images, analyzed shang's i ching learning's self-harmoniousness, and discussed issues as "observing images" & "using images", "yi's connotations" & "philosophical connotations" in shang's theory.
key words: shang bing-he; zuo zhuan; guo yu; divination examples; images of yi
《左传》《国语》，旧称“春秋内外传”。《汉书·艺文志》承司马迁等人之说，称此二书均为左丘明所撰著。《左传》《国语》保存了极为丰富、弥足珍贵的春秋时期（包括战国初期）政治、经济、军事、思想、文化等多方面的史料，其中，对《易》学研究极具价值的是关于《易》筮的记载。《左传》所记载的《易》筮实例有十三则（另有以类似占筮形式作预言评说者三则），《国语》所记载的《易》筮实例也有三则。这些占筮，涉及到国运兴衰、君位继承、战争胜负、个人仕途、子孙命运、婚姻嫁娶等相当广泛的内容，对于剖析古代占卜文化现象、考辨《周易》成书过程若干阶段的遗迹、研究春秋时期对《周易》理解运用的特点、探索《易》学史上“象数”与“义理”两大派别的萌生状态等都具有重大的意义。近代《易》学大师尚秉和先生，创立了在《易》学史上独具一格的“周易尚氏学”，其特色可以概括为精研《易》象、以象解《易》，这也是尚秉和先生阐释《左传》《国语》筮例的立足点。尚秉和先生以象解筮的探索，对历代学者聚讼纷纭的“疑案”提供了富有创获的阐解。
回顾：聚讼纷纭的评说
在中国古代众多典籍中，记载占筮活动的内容颇多，但所受关注的程度均不如《左传》《国语》的相关记载。究其原因，大约有三方面：一是《左传》《国语》所记筮例是现存的最古老的占筮实例，弥足珍贵；二是这些筮例与史实相关，又极为“神奇灵异”；三是此《左传》《国语》为“春秋内外传”，《左传》且列为儒家经典，更具权威性与影响力，非一般著作可比。
从汉代至近现代，众多学者对《左传》《国语》的《易》筮作出过种种评说，可谓聚讼纷纭。纵观古今，笔者将历代学者的论说阐解大致地归结为以下三种倾向：
（一）怀疑与排斥。或认为《左传》《国语》事后伪造筮例；或认为所记筮例纯属自欺欺人；或认为筮占之灵验是只取其偶然而中者（不灵验则不记载）。例如，在“疑经辨古”学风颇为盛行的宋代，学者多有攻排《左传》《国语》筮例之真实性者。“宋人……且谓《春秋》筮词统属附会，一似事后言状，增损之以欺后世者”［1］，“后之人……诧此筮为神异者有之，谓左氏事后造作此筮者有之”（尚秉和《周易尚氏学·左传国语象数释》）［2］。毕生致力于《左传》研究的宋代学者吕祖谦，在《春秋左氏传说》中论陈完、毕万卜筮事云：“看左氏所载敬仲、毕万之言，盖左氏之生，适当战国之初，田魏始兴，故夸诬其祖，以神下民。当时民无有知者，故皆信之。左氏亦惑于流俗之见，不能于流俗之外着一只眼，故于敬仲、毕万之事亦从而书之。”这是站在史学立场上的评说。与吕祖谦同时代的大《易》学家朱熹也持类似的观点，朱熹继承赵匡、程颐、叶梦得等人的意见，指出“《左传》是后人做的”（朱熹《朱子五经语类·统论三传》）［3］，理由是《左传》中的卜筮，有好几处都应验于三家分晋之后，“只当时子孙欲僭窃，故为此以欺上罔下耳。如汉高帝蛇，也只是脱空”（朱熹《朱子五经语类·统论左传》）［3］。宋代学者此类观点，对后世有一定的影响。近现代学者更有直斥《左传》《国语》筮例为“迷信附会”、“荒诞不经”者。
（二）在信疑之间。这种倾向，表现为虽然肯定了《左传》《国语》筮例所具有的史料价值，但是在具体分析考辨时又有所保留。近现代学者高亨、李镜池的论说，即是这种倾向的代表，他们认为，《左传》《国语》筮例在保留了先秦时期以《周易》占筮及解说《周易》的形式特点上可资参考，但其中又不免有“牵强附会”、“生拉硬扯”的“春秋时人讲《周易》的通病”；而遇到“骤然不易理解”或“不能解决的问题”时，则认定为《左传》《国语》作者随意发挥、曲解臆说所致。（高亨《左传国语的周易说通解》［4］、李镜池《左国中易筮之研究》［6］）
（三）信从和阐释。这一倾向的共同点在于相信《左传》《国语》筮例的真实性并力图加以阐释。然而，在具体阐释的过程中，因目标与方法的不同，又可略分为两大类：
其一，从儒家思想的正统观念出发加以合理化的解说，突出的是占筮中的“义理”。
杜预为其代表性人物。被称为“《左传》功臣”的西晋学者杜预，博采众说而作《春秋左传集解》，在春秋左传学史上地位极高。杜注在《左传·庄公廿二年》述周史筮陈公子完文下注云：“陈完有礼于齐，子孙世不忘德，德协于卜，故《传》备言其终始。卜筮者，圣人所以定犹豫、决疑似，因生义教者也。《尚书·洪范》：‘通龟筮以同卿士之数。’南蒯卜乱而遇元吉，惠伯答以忠信则可。臧会卜潜，遂获其应。丘明故举诸悬验于行事者，以示来世，而君子志其善者、远者。他皆放（仿）此。”这既是对《左传》所载第一则筮例的解释，又集中体现了杜预的占筮观。说“陈完有礼于齐”，与记载还算相符，但说陈完“子孙世不忘德”，则显然与田氏数代胁迫君主的史实不合。杜注强调圣人以卜筮立义教，乃是坚持儒家思想的正统方向。观《左传》筮例，“南蒯卜乱而遇元吉，惠伯答以忠信则可”，应该说是义理解说色彩较浓的一则特例，杜注举此来说明《左传》所记筮例都是从道德义理出发，用以警示后人。在我看来，这是杜预为了既使经典的权威得以维护，又使筮例的神异现象得到合理性解说所作的阐释。唐代学者孔颖达作《左传正义》，对上引的一段杜注作了更详尽的发挥。清初王宏撰的《周易筮述·卷七·左传国语占第十三》，其《左传》筮例之解说，全然引录了杜注，只略加评说而已。不过，杜注中对《易》筮的象数内容也有不少解说。
其二，从《周易》象数研究入手，指明筮例占解的途径、方法。
首先，我们应该提到的是司马迁的观点。司马迁撰著《史记》，春秋时代的史实材料多取自《左传》，《史记》中《陈杞世家》与《田敬仲完世家》，都引录了《左传》所记载的周史筮陈公子完的筮例；而《晋世家》与《魏世家》又都引录了《左传》所记载的毕万筮仕于晋的筮例。太史公于《田敬仲完世家》篇末论赞云：“盖孔子晚而喜《易》。《易》之为术幽明远矣，非通才达人孰能注意焉！故周太史之卦田敬仲完，占至十世之后，及完奔齐，懿仲卜之亦云。田乞及常所以比犯二君，专齐国之政，非必事势之渐然也，盖若遵厌兆祥云。”由此可见，司马迁虽然没有具体地阐说筮例占解的途径、方法，但他肯定了用于占筮的《周易》之术确实神奇灵异——只不过需要通才达人才能得其真髓。至于汉代的《易》学家，《四库总目》称：“《左传》所记诸占，盖犹太卜之遗法。汉儒言象数，去古未远也。”汉《易》颇多用于占验，而《左传》《国语》易筮中“变卦”、“卦象”、“互体”诸说，实为汉《易》“象数学”的直接渊源。汉《易》家信从《易筮》的神奇灵验当是情理中事。尚秉和先生说：“汉儒以象数解易，与春秋士大夫合，最为正轨。”但尚先生也认为汉儒也有不识《易》之逸象而强为之立例曲解者，如“乃郑玄于象之不知者，则用爻辰，取象于星宿；虞翻则用爻变，使变出某卦，以当其象。”（尚秉和《周易尚氏学·说例》）［2］宋代以后，对《左传》《国语》筮例的研究考辨颇盛，如宋代程迥的《周易古占法》，朱熹、蔡元定的《易学启蒙》，赵汝楳的《易雅》《筮宗》，明代何楷的《古周易订诂》，明末黄宗羲的《易学象数论》等，都曾结合《左传》《国语》筮例进行考辨。在尚秉和先生之前，对《左传》《国语》筮例作了较详尽的象数阐解者，当数清初学者毛奇龄。毛氏力辨《左传》《国语》筮例的确凿可信，为此曾作《春秋占筮书》三卷。毛奇龄不满于杜注、汉《易》家及王弼之后学者之论，尤其不满于宋学者观点，苦心孤诣地“就五易以衍三易”，“立十筮以括九筮”，以明占《易》之法（毛奇龄《春秋占筮书·序》）［1］。毛氏解说，抓住了象数乃《易》之根本的特点，“使后世学者不敢以空言说经”，但是其立说却不无繁杂乃至牵强之弊。
《易》象：尚氏说的立足点
尚秉和先生在研《易》过程中，考察了《周易》经传文本的特点，详探《左传》《国语》《逸周书》尤其是焦赣《易林》中久为人忘忽的象例，发现了许多失传的《易》象，包括六十四卦的内外卦象、互象、对象、正反象、半象、大象等一百二十余例的应用规律，其立说与申论，多有创见，而不苟同于先儒。时贤王树柟称其“将二千年《易》家之盲词呓说一一驳倒，使西汉《易》学复明于世，孟子所谓其功不在禹下”（仵墉《焦氏易林注·叙》）。尚先生的《易》类著作有《周易古筮考》、《焦氏易林注》、《焦氏易诂》、《周易时训卦气图易象考》、《连山归藏卦名卦象考》、《周易尚氏学》等。在尚先生的《易》类著作中，《左传》《国语》筮例作为最重要的佐证材料之一，屡被引用，并与《周易》经传文本、《逸周书·时训》及《焦氏易林》等相互参证。他研究《左传》《国语》筮例的专论是《左传国语易象释》一卷。今以《左传国语易象释》为主，结合《周易古筮考》、《周易尚氏学》、《焦氏易林注》、《焦氏易诂》等书，详考尚先生以象解筮的具体内容和方法：
（一）钩沉失传之象。尚先生创立“尚氏学”，其贡献之一在于从先秦汉魏古籍中发现或寻绎出了许多失传的《易》象（逸象），从而使许多看似怪异难解之辞得以疏通。在《左传国语易象释》中，所涉及的《易》象有：
（1）乾：乾为王；乾为大，为君；乾为远，为大明；乾为天；乾为玉；乾为大，为昌；（以上筮公子完生）乾为君，为父；（以上筮季友生）乾为首，为王。（以上晋筮与楚战）其象基本上合于《说卦传》，或义近可推。
（2）坤：坤为国；坤为身；坤为土；坤为品物；坤为众，为百，为帛；（以上筮公子完生）坤为母，为众；坤为安，为杀；坤为国；（以上筮毕万仕晋）坤为国为丧；（以上晋筮与楚战）坤虚故馁；坤杀故死。（以上穆庄叔筮叔孙穆子生）坤“为品物”、“为众”、“为百”，可以义推；坤“为安”、“为杀”、“为丧”，则为逸象，以上三则筮例及《焦氏易林》等可为互证。
（3）震：震为周，为姬；（以上筮公子完生）震为足，为兄，为长子；震为公，为诸侯；震为复，为子；（以上筮毕万仕晋）震为千，为车；震为奔驰；震为君；震为木；震为岁；（以上秦筮与晋战）震为筐，为周，为竹，为苇，故亦为虚；震为士；震为言；震为车为，为輹；震为旗；震为征伐，故为行师；震为主，为宗，为陵，故为丘；震为木；（以上晋献公筮嫁伯姬于秦）震为南；震为射；（以上晋筮与楚战）震为子为行；震为归，为主器长子；震为人；震为反；震为旦（旦为卿）；震为人为言；震为后；（以上穆庄叔筮叔孙穆子生）震为车为武。（以上《国语》重耳筮得国）震之诸象，除见于《说卦传》及《荀爽九家集解》外，逸象尤多，尚先生于《左传国语易象释·晋献公筮嫁伯姬于秦》注中慨叹道：“总之此爻辞自来不得解者，以象之失传太多也。嬴象、姬象、輹象、旗象、巽母象，自东汉迄宋，只朱汉上知一巽母象，余尽遗失。故夫毛西河、李刚主、何楷、顾复诸钜儒，迭为讲明，乃愈讲愈晦。赖有《焦氏易林》，失传之象，一一复出耳，不然乌从索解哉！”
（4）巽：巽为利，为宾客；巽为风；巽为木；巽为齐，为姜；巽陨落。（以上筮公子完生）巽陨落；（以上秦筮与晋战）巽母；（以上晋献公筮嫁伯姬于秦）巽为风，为陨落；（以上崔杼筮取棠姜）巽“为利”、“为宾客”、“为齐”、“为姜”、“为母”、“为陨落”，皆逸象，尚先生均引例以证之，如：“至于风陨之义，如《鼎》初六云：‘鼎颠趾。’《鼎》初为巽，故曰颠，颠即陨也。九四‘鼎折足’，折仍陨也，以四应初也，而虞翻不知其故，以初应在四，四体《大过》，以大过颠为说，九四则命四变为震，震折入兑为说，全以卦变为敷衍，不变不能解也。他若《大过》‘栋桡’，《说卦》‘桡万物者，莫疾乎风’，桡者败也，仍风陨之义也。诸儒说之，皆有未当。”（《左传国语易象释》）
（5）坎：坎为血；（以上晋献公筮嫁伯姬于秦）坎为夫；（以上崔杼筮取棠姜）坎“为血”，见《说卦传》，当无疑义；至于坎“为夫”，尚先生说：“文子曰‘夫从风。’是明明以坎为夫，以巽为风也。曰‘风陨不可取也。’是明明以巽为陨也，乃坎夫风陨之象，竟尔失传，于是《易》《比》卦之‘后夫凶’，《渐》九三之‘夫征不复’，正以坎为夫者，皆莫知所指，而虞仲翔竟命初爻变，再命三爻变成震，以震为夫矣。后姚氏配中，谓坎为中男，故曰夫，江氏藩以坎为丈夫，取象较仲翔胜矣，而讫不知左氏即以坎为夫也，岂不异哉！”（《左传国语易象释》）
（6）离：互离为邻；（以上晋献公筮嫁伯姬于秦）离为目；（以上晋筮与楚战）离为牛。（以上穆庄叔筮叔孙穆子生）离“为牛”，见《九家易》；“为邻”、“为目”两逸象，可以义推，又可与《焦氏易林》等互证。
（7）艮：艮为观、为光；艮为子孙；艮为山（岳）；艮为庭；艮为手；（以上筮公子完生）艮为坚；艮为孙；（以上筮毕万仕晋）艮为狐（阳卦故曰雄狐）；艮为拘系；艮为果蓏；（以上秦筮与晋战）艮为名，为牛；艮为黔。（以上穆庄叔筮叔孙穆子生）艮“为观”、“为光”，皆失传逸象，详《焦氏易诂》；“为狐”，见《九家易》；至于“为牛”，尚先生以《经》文及《焦氏易林》证之：“自艮牛象失传，于是《易》《无妄》六三之牛，《遯》六二之牛，《大畜》六四之牛，皆无着，不用虞仲翔强变之法，不能解也。岂知左氏固明白言之，《焦氏易林》遇艮即言牛也。”
（8）兑：兑为秋；（以上秦筮与晋战）兑为羊，又为斧；兑为女；兑为西，故为秦，秦嬴姓，故亦为嬴；兑为口。（以上晋献公筮嫁伯姬于秦）其象可于《说卦传》等见之；或可以义推之，如“兑为西，故为秦，秦嬴姓，故亦为嬴”。尚先生认为：《易》之卦象，不止是《说卦传》所列诸种，“盖《说卦》乃自古相传之象，至周易愈演愈精，故《经》所用象，不尽与《说卦》同。”而在先秦汉魏古籍中寻绎出可以相互印证的《易》之逸象，才能解通《经》文，也才能解通《左传》《国语》筮例。如若像“虞翻等必执《说卦》以解《经》”，自创“恶例”，以求其合，“其误遂不可言矣”。［2］（卷二十）
（二）细察互卦之用。“互卦”，在“尚氏学”中又称“中爻”，是先秦汉魏《易》家常用的解《易》方法。尚先生在阐解《左传》《国语》筮例时，特别注重对互卦之用的细察明辨。在《左传国语易象释·筮公子完生》注中，尚先生指出：“互艮为观、为光；遇卦三五、之卦二四，皆互艮，故曰山；犹有《观》者，言之卦初至五，仍‘风地《观》’，故曰‘犹有《观》’；按此筮为言互卦之祖，但互艮杜注知之，之卦互巽，即不详，故误解‘犹有《观》’三字。此句既误解，于是‘陈衰此昌’，卦象所明示者，遂不能察知其所以然之故，而哆口谈空者，遂妄疑之矣。”“又为五字互之祖，《否》初至五仍为《观》，故曰‘犹有《观》’。后儒谓‘一卦互八卦’，观此，其例亦创于《左氏》也。”在《左传国语易象释·秦筮与晋战》注中，尚先生以“《蛊》互震”解说“千乘三去”：“震为千为车，故曰‘千乘’；震为奔驰，数三，故曰‘三去’，去者驱也。”
（三）发明覆象与“以覆取义”之例。所谓覆象，尚先生称：“覆象者，艮反为震，震反为艮，兑反为巽，巽反为兑，正倒虽不同，而体则一。”［5］（卷二）他又指出：“象覆即以覆取义，易通例也。”［2］（卷六）在《左传国语易象释·秦筮与晋战》注中，尚先生阐论道：“三至四震为君，上艮为覆震，震君既覆，故知所获者必其君。此句为自来注疏家所不能解，岂知《易》象固明白易见也。自震君象失传，于是《归妹》六五之君、《小过》六二之君，及此皆不能解。自覆象失传，于是以兑为覆巽，如《大过·九五》之杨，以震为覆艮，如重门系柝之取诸《豫》，人知之，至象覆即于覆取义，如《蒙》之彖词，《困》之‘有言不信’，《中孚》之‘鹤鸣子和’，‘或鼓或罢’，‘或泣或歌’等《易》词，遂都不知其所谓矣。《易》既不解，《左传》与《焦氏易林》模《易》之辞，遂都不解。”
（四）发明正象与覆象并用之例。在《左传国语易象释·筮毕万仕晋》注中，尚先生解说“《屯》固”之说即用此例：“《屯》固者，因初至五，正反皆艮，艮为坚，故曰固，即《坎·彖传》云：‘天险不可升，地险（山川）丘陵；王公设险，以守其国。’其义亦在《坎》中爻之正覆艮，故曰丘陵。《坎》二至五，与《屯》初至五同也。”而在《左传国语易象释·穆庄叔筮叔孙穆子生》注中，尚先生再申此例并推而广之：“谦震为人，正反震，故曰‘谗人’；于人为言，谓震也，震为人，为言；败言为谗，谓艮也，艮为反震，故曰‘败言’。此专就《谦》象言，《谦》正覆震相背，故曰谗，《易林》本之，凡遇此等象，不曰争讼，即曰谗佞，于是凡《易》之‘小有言’、‘有言不信’、‘闻言不信’、‘昏姤有言’等《易》词，二千年不知所谓者，至此皆得解，以《易》原皆正覆象并用也。‘昏姤有言’，以《震》二至上，正反震相背；‘有言不信’，以《困》三至上，正反兑相背；‘闻言不信’，以《夬》兑言与乾言相背；《需》之‘小有言’，亦以初至四，兑言与乾言相背；《讼》初之‘小有言’，则以坎上下兑，口相背，而《传》即以《谦》释《明夷》，其神妙匪夷所思矣。《系辞》云：圣人观象系辞，诚以所有《易》辞，无不从象生也。自象学失传，于是《易》辞多晦矣。”
（五）发明伏象与“以伏取义”之例。伏象，尚先生又称“对象”，他说：“《乾》、《坤》、《坎》、《离》、《颐》、《大过》、《中孚》、《小过》八卦，正覆不变，而圣人即使之相对，以示人以本象对象常相通也。《文言》曰：‘旁通情也。’情者感也，言阴阳常相感而不能相离。《系辞》云：‘齐大小者存乎卦’，言本卦阳少，对象必多，惟阴亦然。又曰‘钩深’、‘索隐’，言显于此者，必伏于彼。故既观其显，尚须察其隐。”［5］（卷九）此即虞翻称为“旁通”、孔颖达称为“变卦”、来知德称为“错卦”的爻画变化形式，但尚先生所称“伏象”，更多的是指小成卦之对应变化。在《左传国语易象释·晋献公筮嫁伯姬于秦》注中，尚先生说：“《易》之恒例：象伏即于伏取义，敢本此义，为重说之。震为士，上六应在三，三兑，兑为羊，又为斧，故曰‘刲羊’；坎为血，，血也，伏坎，故曰‘无血’。昔贤以三至五，明有坎象，如何曰‘无’，故‘无血’二字，永不得解，岂知经用伏坎，三为离主爻，即为坎主爻，离见坎伏，故曰‘无血’。三与上为正应，故取伏坎，若互坎，则与上无涉也。兑为女，震为筐，筐在女上，故曰‘承筐’；无貺即无实，小象曰：‘承虚筐也。’即以震为虚，震虚故筐空；又震变离，离虚益空，上句言上求三，三无应，故‘无’；此句言三求上，上无应，故‘无貺’，象如此也。”
（六）发明正象与伏象并用之例。在《左传国语易象释·国语重耳筮得国》注中，尚先生阐释道：“震车之象，兼见于《左传》，人尚知之，震武之象，只此一见，遂尔失传，于是《履》六三之‘武人’，《巽》初六之‘武人’，皆不得其象，而解遂晦矣，岂知《履》六三之‘武人’，以伏震也。震为人、为武、为大君，《象》曰：‘武人为于大君，志刚也。’志刚者，言三欲承阳也，象则用伏震也。《易》辞正象与伏象并用者多矣，不独此也。《巽》初六，‘进退利武人之贞者’，进退即往来，言震巽相往来，得此爻者，武人占则利也，亦兼伏震言也。”接着又连环证之：“《易》象之用伏，人知之，而能贯彻者甚少，如《泰》初九之‘茅茹’，则用伏坤象；《大有》六五之‘厥孚交如’，及《小象》之“信以发志”，则用伏坎象也，而《易》家知者甚鲜，武人象亦其一也。武人象于《焦氏易林》遇之久矣，而总莫知所谓，后于《国语》遇此象，再由《国语》证《周易》，而《易林》之武象，始完全得解，其详近在《焦氏易诂》第十卷中。”
（七）发明以应爻相关性取义之例。尚先生以爻应说为基础，揭出爻辞根据应爻之象而系的《易》之“恒例”，亦用以使《经》文与《左传》《国语》筮例相互印证。在《左传国语易象释·晋献公筮嫁伯姬于秦》注中，尚先生解说“士刲羊，亦无也；女承筐，亦无貺也”时提出：“此《归妹》上六爻词，杜注大致得之，而用象稍误。震筐之象，除《易林》外，独虞翻知之，杜征南不知也。又震为周、为竹、为苇，故亦为虚，以解无实。女承筐无实，震虚故也。震虚之象，只《易林》知之，并虞翻亦不知矣，不知而用卦变，强令四爻变成坤，为虚，以解无实。若杜注，则只以上六无应为说，益浮泛矣。查此爻，自来注家说之，所以不能透彻者，以不知《易》之恒例：爻在此，而所系之词，往往在应，应爻有应予，固以有应予取义，应爻无应予，即以无应予取义。”
（八）重视先天卦象之例。〖ht〗在阐释《左传》《国语》筮例时，尚先生两次用了先天卦象之例：其一在《筮季友生》注中，“成季之将生，筮之，遇《大有》之《乾》，曰：‘同复于父，敬如君所。’及生，有文在其手，曰‘友’，遂以命之。按，《大有》之《乾》，是离变乾也。乾为君为父，故曰‘同于父，敬如君。’此杜注之所释也。而传文复曰‘所曰复’何哉？所者位也，复者复其君父之位也。因乾位南，离亦位南，故人之敬离位，同于乾位也。乾若不在南，但言敬如君可矣，胡言‘所’乎？此先天乾南之确证，为《易林》之所本。彼夫不承认乾南者，于所字如何释乎？况《九家》及荀爽，皆言乾舍于离。如何能灭其证？清惠栋谓荀爽用鬼易，以乾归合离为解。夫京房所谓鬼易，与乾南何涉？又《乾》之归魂为《大有》，而荀所注为《同人》，于乾归何涉？乃惠氏一言鬼易，言归魂，学者即茫然不解为何物，便可灭此先天之确证，亦徒自形其误耳。”其二在《晋筮与楚战》注中，“晋楚遇于鄢陵，公（晋侯）筮之，史曰吉。其卦遇《复》，曰：‘南国蹙，射其元，王中厥目，国蹙伤，不败何待？’吕锜射共王（楚王），中目。楚宵遁。按此为《左传》乾南之证。杜注只知离在南，谓离受咎，故目伤，不知乾亦在南。乾为首为王，元者首也。《左传》‘归先轸之元’，‘归国子之元’是也，乾亦受咎，故射中元王也。‘南国蹙’者，震为南，坤为国、为丧，故曰‘南国蹙’。震为射，故乾首离目之在南者，均受咎也。震南、震射、乾南之象，皆失传，只《焦氏易林》知之，故杜注皆不知而不释。”
以上所举八项，是尚先生以象解筮的内容和方法，基本上也就是“尚氏学”在《易》象理论方面的核心要义所在（至于“大象”、“半象”等，解筮时未涉及）。当然，在其运用过程中，各项例则彼此之间又是相互联系着的。
与发明《易》象运用规律相辅相成的还有尚先生所阐明的《易》理，即“同性相敌，异性相感”的“阴阳之理”（《周易尚氏学·自序》）［2］，这一“枢机”、“原则”体现在具体分析中，又有“阴阳合为类，为利贞”、“阴得阳为朋，为有庆”、“阳遇阴为合志，为志行，为得志，为得愿，为通”、“阳遇阳、阴遇阴为窒，为得敌，为敌刚，为失类”、“阳遇阳、阴遇阴为比之匪人、为不利涉、为征凶、为往不胜、为往厉”等种种表现形式。
尚氏说自洽性之考察
尚先生主要从《易》象的角度展开阐析论证，肯定了《左传》《国语》筮例的确实可信，他曾感慨道：“后之人昌言《易》理，而惮于观象，于是诧此筮（案，指《左传·庄公廿二年》所记之筮）为神异者有之，谓左氏事后造作此筮者有之。岂知周史所谈，皆卦象所明示，彼不过观象深、用象熟，故有此彻悟耳，岂有其他技巧哉！自野文出，象学隐，哆口空谈，以辅融伊川为宗主，岂知皆避难就易之一念误也。观在氏所谈，可恍然矣！”（《周易尚氏学·左传国语易象释》）［2］又道：“岂知此筮，无一字不从象生，杜征南承扫象之后，艮狐震君诸象，既已不知，至唐而象学几尽矣，益茫昧矣。此李鼎祚所以有野文之叹也。学者苟能观象乎，必知左氏筮案，皆平易近人，无一神奇之语，其诧为神奇者，皆野文家之见，不知词从象生也。”《周易尚氏学·左传国语易象释》）［2］考察尚先生对《左传》《国语》筮例的阐释，可以说，尚氏说较之前人确实具有更强的自洽性。
在二千多年的《易》学史上，阐解《周易》的众多学者及其著作，都离不开立解《易》之例，立例，实际上就是确定阐解的方法。从根本上说，立例都可视为阐释者观念的产物，都是阐解者的主观之于《周易》经典的认识。当然，立解《易》之例，必然离不开对阐释对象——《周易》经典的理解和把握的，只不过是在理解和把握上存在着或正或误、或全或偏、或精或粗的不同罢了。由于《周易》本身特殊性——特殊的象数符号、古奥的卦爻辞所运用的象征手法及其带来的模糊性，就决定了对《周易》的阐释一方面固然有更大、更灵活的空间，另一方面，因歧路多亡羊而容易出现阐释的偏颇。对《左传》《国语》筮例的阐释亦可作如是观。
关于尚氏说具有较之前人更强的自洽性，也离不开对他所发明的例则（方法）的考察。因毛奇龄也曾以象数方法对《左传》《国语》筮例作过较详尽的阐释，所以我们不妨将毛奇龄解筮的例则（方法）与尚氏说进行比较分析。
（一）对逻辑起点的考察
前文已就作为尚氏说的立足点的“《易》象”在阐解筮例过程中的具体内容进行了分析，实际上，无论是解筮还是解《易》，以及注、诂《易林》，尚氏说的逻辑起点始终是统一的，这个逻辑起点就是尚先生反复强调的观点：“《易》辞皆由象生”，“说《易》不可离象”。在《周易尚氏学》卷首《说例》之第一则，尚先生开宗明义道：“韩宣子适鲁，见《易象》与《鲁春秋》。夫不曰见《周易》，而曰见《易象》，诚以《易》辞皆观象而系。《上系》云‘圣人观象系辞而明吉凶’是也。故读《易》者，须先知卦爻辞之从何象而生，然后象与辞方相属，辞而吉，象吉之也；辞而凶，象凶之也，故甲卦之辞不能施之乙，乙卦之辞不能施之丙，偶有同者其象必同，如《小畜》六四、《升》初六，象皆曰‘上合志’；《夬》、《姤》皆曰‘其行次且’是也。且卦爻辞往往上语方吉，下语忽凶，上下语不相属，圣人吐辞为经，能支离如是乎？象所命也。《睽》上九曰‘有豕负塗，载鬼一车’，《豫》九四曰‘朋盍簪’，《剥》六五曰‘贯鱼以宫人宠’，圣人庸言庸行，能好怪如是乎？亦象所命也。至王弼扫象，李鼎祚目为野文，诚以说易而离象，则易辞概无所属，其流弊必至如宋人之空泛谬悠而后已。兹编所释，首释卦爻辞之从何象而生，辞与象之关系既明，再按象以求其或吉或凶之故，还易辞之本来。”在《左传国语易象释》的《绪言》中，尚先生也同样阐发道：“《易》之为书，以象为本，故《说卦》专言象以揭其纲；《九家逸象》、《孟氏逸象》一再引其绪；而象学宏深博大之义，唯《系辞》能发挥之。《系辞》云：‘《易》者，象也。八卦成列，象在其中矣。’‘是故夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸形容、象其物宜，故谓之象。象也者，像此者也。’按：‘像此者’，不惟万物像之，即万事亦无不像之。《说卦》所言‘乾健坤顺’诸事是也。故又曰：象事知器；又曰：立象以尽意；盖天下万物万事之意，无不包涵于《易》象之中，故能尽意。此言立象之本也，所本维何？本于仰观俯察也。又曰：‘圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶。’夫曰观象系辞，则今之《易》辞，固皆古圣人瞪目注视卦象而为者也。《易》之卦爻辞既由象而生，后之人释卦爻辞而欲离象，其不能识卦爻辞为何物，不待智者而决矣！……盖《易》之为学，至王弼为一转关。王弼以前注《易》者，无不言象，而《焦氏易林》则无一字不从象生，且于易用正象、用覆象、伏象之法无不依样揭出，虽不明注《易》，愚以为能注《易》者，莫详于焦氏也！再溯之春秋人言《易》者，亦无一字不根于象，且于易用正、用互、用覆之法，亦无不依样揭出，而以《谦》为谗、为有言，于是《周易》正、覆象并用之妙，为二千年人所误解者，遂划然冰释，开易林神妙之门，处处取法。”尚先生以经典为理论依据，强调《易》象乃解《易》之第一要素，并以此为逻辑起点建立起尚氏说。
至于毛奇龄解筮的逻辑起点，其《春秋占筮书·序》称：“《周易》筮书也，《周官》占人以八颂占，卜词即以八卦占，筮词因之。别设筮人掌‘三易’以辨九筮，使占人占《易》，皆有成法；而惜乎其书不传，惟《春秋》诸传，间存两词。其在卜词，如《陈敬仲奔齐传》所云‘凤凰于飞，和鸣锵锵’是也；而在筮词，则如《陈敬仲初生传》所云‘观国之光，光远而自他有曜’是也。今焦契不作，垂氏之卜词可无问矣，独是筮关《周易》，其词、象、变、占，实出羲、文、孔子三圣所授受，故每蓍，筮词辄屈折幼眇，随其事之端末，而言之明明、指之凿凿。”可见，毛氏是认为“占人占《易》，皆有成法”，所以他的解筮，就与求出他所理解的“占《易》之法”相互联系、相互依存。
（二）对推论过程的考察
逻辑起点的建立固然是理论阐释的关键所在，但是，欲建立言之成理的一家之说，在有了逻辑起点的“基石”后，还要有其合乎逻辑的展开。尚氏说在推论过程中，坚持将“《易》辞皆由象生”，“说《易》不可离象”的观点并一以贯之。本文第二节已对尚先生以象解筮的具体内容和方法作出了详考，其说的确是“无一语离象”的。下面，再举笔者感触尤深的二例强调：其一，在“秦筮与晋战”的筮例中，有“岁云秋矣”一语。杜注称“周九月，即夏七月孟秋也”，以为实言秦与晋战之季节，其说可通，但尚先生却仍以象解说：“此处杜注仍不免疏。‘岁云秋矣’者，以兑为秋，仍取卦象，非泛言也。杜注谓周九月，即夏七月孟秋也，而不言兑。又《易林》以震为岁，岁亦卦象。”其二，在《左传国语易象释·晋献公筮嫁伯姬于秦》注中，尚先生解说“西邻”、“六年”等语，亦不离《易》象，也用互卦为说：“兑为西，互离为邻，故曰‘西邻’；震主爻互坎，坎数六，故曰六年。”按一般的理解，秦国在晋国的西边，“西邻”可理解为实指地理方位，但尚先生仍寻绎出《易》象的根据。尚氏说推论过程的一致性确实是异乎寻常的。
反观毛奇龄解筮的推论过程，虽则有“予作《仲氏易》，就五易以衍三易，曰变易、曰交易、曰反易、曰对易、曰移易；且作《推易始末》，立十筮以括九筮，曰名、曰义、曰象、曰方位、曰次第顺递、曰大小体、曰互体、曰时、曰气、曰数目、曰乘承敌应”（毛奇龄《春秋占筮书·序》）［1］的一套展开内容，但详细推敲之下，却不难看出，“就五易以衍三易”也好，“立十筮以括九筮”也好，往往是因解例之需而立法，立一法仅解一、二例，普适性不足，推论立说不无繁杂乃至牵强之弊。
（三）对佐证材料的考察
“言之成理”还需要“持之有故”的佐证材料的支持。尚氏说以深探《易》象为要义，为核心，其所发明之失传《易》象、内外卦象、互象、覆象、正覆象、伏象、正伏象、半象、大象等一百二十余例应用规律，在探究寻绎过程中必定离不开佐证材料。从论据与论点的关系上看，一方面，对材料的选取和运用，选取运用者具有一定的主观性与某种自由度，所谓“六经注我”是也；但另一方面，材料本身也有制约作用。尚先生所选取和运用的材料，首先当然是《周易》经传本身，用以自证。但是，在尚先生看来，因象学失传已久，《周易》经传本身无法提供寻绎失传《易》象的材料，所以他又主要是从先秦汉魏的古籍中去揽精发微，如他所称，所取资以佐证的材料来源有：（1）《左传》《国语》的筮例。尚先生称：“说《易》之书，莫古于《左传》《国语》，其所取象，当然无讹，乃清儒信汉儒，而遗《左》《国》。坎变巽，左氏曰：‘夫从风。’以坎为夫也；曰‘震车也’，曰‘车有震武’，以震为车为武也；震变离，曰‘车说其輹’，以震为輹也；尤要者，《明夷》之《谦》，即离变艮，左氏曰‘当鸟’，是以艮为鸟也，鸟黔喙也，于是《小过》飞鸟之象有著，乃后人于此象均不识，依汉儒以震为夫，以乾为武。夫易师莫先于左氏，其可信较汉儒为如何？！”（尚秉和《周易尚氏学·说例》）［2］（2）《逸周书·时训》。尚先生称：“《时训》为《逸周书》之专篇，书云周公所作，其气候皆以卦象为准，故《卦气图》与《时训》不能相离，其所准易象，与易经所关最钜。如于《屯》曰‘雁北乡’，以《屯》上互艮为雁；于《巽》曰‘鸿雁来’，亦以巽为鸿雁，而《渐》之六鸿象得解；以艮为蛤为蜃，艮外坚故与离同象，而易之贝象龟象得解；以兑为斧，以艮为巢为鹰，皆赖以解。易而用覆象半象尤精，如于《复》曰‘麋角解’，震为鹿，艮为角，角覆在地，故曰解；于《鼎》下曰‘半夏生’，离为夏，巽为艸，初二半离，故曰半夏，而昔儒无知者（除《易林》外）。”（尚秉和《周易尚氏学·说例》）［2］（3）《焦氏易林》。尚先生称：“后儒皆知其言易象，然以象学失传之故，莫有通其义者。如以坤为水，以兑为月，以艮为火，以巽为少妻，以兑为老妇，以正反兑、正反震为争讼（争讼即有言），为《说卦》所无，说者因误解经，而失其象，故于《易林》亦不能解。愚求之多年，亦无所入，后读《蒙》之《节》云：‘三夫共妻，莫适为雌；子无名氏，翁不可知。’因《节》中爻震、艮，上坎三男俱备，故曰‘三夫’，只下兑为女象，故曰‘三夫共妻’，震为子，艮为名为翁，上坎为隐伏，故曰‘无’，曰‘不可知’，字字皆从易象生。”（4）前人所言先天卦象之说。尚先生称：“解经惟求其是而已，无所谓派别。自王弼扫象，以野文说易，兴于唐而大盛于宋，风气所播，观象系辞之义，至是遂亡。然如邵子之先天卦位，与易经合（《既济》以离为东，坎为西），与最古易师之《左传》合（离变乾而曰敬如君所），与汉儒合（《易林》多用先天象，康成注《月令》明言巽在未方），易学得是，经始大明，则不能不重也。兹编概不敢盲从毛黄诸俗说，以言先天象为戒。”（尚秉和《周易尚氏学·说例》）［2］尚先生在他的《易》象的寻绎探究过程中，每发明一解《易》之例，必选取相当的材料为佐证，且注意进行互为贯通、相资为用的证明，避免“孤证无凭”的论证。而毛奇龄解筮的佐证材料却难免有过于主观随意的成分。例如，在《春秋占筮书》中，毛奇龄引“东汉永建三年，立大将军梁商女为贵人，筮之，亦得《坤》之《比》”的筮例并作妙解，却为李镜池所讥讽（李镜池《周易探源·左国中易筮之研究》）［6］。
尚先生屡叹“象学宏深博大”，而他的寻绎探究，则在所限定的“以象解《易》”、“以象解筮”的范围内实现了阐释的有效性。这种阐释的有效性，表现在对前人难以解说或曲为之解的关于易辞、筮词的种种疑问，给予持之有故、言之成理的一家之说，而且表现在其解说与其例则的协和上。
尚氏说之外的追问
对聚讼纷纭的《左传》《国语》中的筮例，尚先生的阐释无疑是颇具特色的。我们肯定了尚氏说以象解筮之阐释的自洽性与有效性的确是达到了一个相当高的水平，但是，在尚先生所设定的阐释范围之外的更大的阐释界面上，我们还可以就“尚氏说”中“观象”与“用象”、“易理”与“义理”等问题进行追问与思考——
追问一：无论是对“《易》辞皆观象而生”命题的分析，还是对《左传》《国语》筮例的阐释，“《易》象”作为尚氏说的基础，必然涉及到“观象”与“用象”的问题。尚先生认为，就《易》辞的创制而言，无疑是《系辞上传》所指出的“圣人观象系辞而明吉凶”，“固皆古圣人瞪目注视卦象而为者也”；就《左传》《国语》的占筮而言，也“无一字不根于象”，是周史等人“观象深、用象熟”的逻辑推导。但是，《易》象的多样性与《易》辞或占筮中取象的特定性，却构成了一种矛盾。即使我们承认《说卦传》、《九家易》所列之象以及尚先生所发明的众多逸象（包括其用象规律）确实是古人立“以尽意”的，也仍然存在着对具体情境中取象之根据、取象之合理性进一步追问的问题，这是一个看似简单实际上却极为关键的问题，即：《易》象的多样性与取象的特定性的矛盾在《易》辞创制的过程中，尤其是在具体的占筮过程中是如何解决的？何以在众多之象中舍此取彼而非相反？取象必定是有所选择的，尤其是在具体的占筮过程中，更应该是最精确、最恰当的选取，它决定了取象与占筮的“预言”效果如何建立因果关系。
取象倘若有一定的根据，或者有一定的限制，那么，这些根据或者限制又是什么？例如，在《左传》《国语》的筮例中，占得《屯》之《比》者有二例，一为“毕万筮仕晋”（《左传·闵公元年》），一为“卫筮公子继位”（《左传·昭公七年》），但在取象上，此二例全然不同，而尚先生对后一例未作阐解。笔者联想到南宋学者赵汝楳对相关问题的解释，他称：“嗟夫！有蓍道，道生于庖羲；有蓍用，用著于妫帝，而详于箕畴；筮有职，大宗伯率之；揲有法，大传明之；占有验，《左氏传》《国语》可考也。”（赵汝楳《易雅·占释》）［7］对圣人之所以用蓍、占筮之所以有验的原因作了解释和发挥，提出了“命占五法：身、位、时、事、占”，又以神秘主义的心灵感应——“心筮之妙”作为终极解释（赵汝楳《筮宗·自序》）［8］。尚先生对筮例中取象的内容、方法固然作出了推阐，但这些都是“逆推”所致，其中取象的或然性的矛盾被跳过了，他对筮例中取象的根据或者限制并没有作出正面的解说，尚先生对此的相关解说只是：“《易》辞皆观象而生。象之所有，每为事之所无，故不能执其解……若泥其解，则《易》辞十八九不能通矣！故读《易》只可观象玩辞，而不可泥其解。”（尚秉和《周易尚氏学·说例》）［2］在所限定的“以象解《易》”、“以象解筮”的范围内具有阐释自洽性的尚氏说，并未明确地解决取象、用象的标准与根据的问题。因此，尽管尚先生的阐解是以“实证”说明筮例“皆平易近人，无一神奇之语”，但是，由于对取象与占筮“预言”效果如何建立因果关系这一根本问题上没有（也无法）解答，也就不可能清理终极意义上的“神秘主义”。
追问二：尚先生认为，《易》理非即等同于义理，“《易》辞本为占辞，故其语在可解不可解之间。惟其在可解不可解之间，故能随所感而曲中肆应不穷，所谓仁者见仁、智者见智也，此《易》理也。《易》理与义理不同，例如《程传》说‘黄裳元吉’，云：五尊位，臣居之则羿莽，女居之则女娲武氏，故圣人著为大戒。陈义可谓正大矣，而与《易》理则大背，以《易》理并无著戒之意也。”（尚秉和《周易尚氏学·说例》）［2］但是，《易》之创制，既是“圣人有以见天下之赜，而拟诸形容、象其物宜”者，则必然蕴涵着“圣人”对宇宙自然、社会人生的哲理的认识，这就决定了“《易》理”应该是与“义理”有关联性的。那么，“《易》理”与“义理”之间的关联性及其转换关系是如何的呢？
尚先生“以象解《易》”、“以象解筮”，其关注点在于“还《易》辞之本来”、“明筮例之无讹”，他对“《易》理”与“义理”的关联性、转换关系未作解说，这大约是因为他的目标在“只明《易》理”，“至其用则任人感触之”吧。有趣的是，在《左传国语易象释》中，尚先生对《左传·昭公十二年》所记载的“南蒯将叛之筮”未作评说，而这则筮例，却恰恰是义理解说色彩较浓的——杜预就曾举此为例说明《左传》筮例的道德义理色彩。清代学者皮锡瑞指出：“伏羲画卦，虽有占而无文，而亦寓有义理在内。……左氏虽杂采占书，……而亦未尝不具义理；若无义理，但有占法，何能使人信用？观夏、殷之《易》如是，可知伏羲、文王之《易》亦如是矣。”［9］这种注重《易》与筮的义理内涵的认识，应该说是较为客观、可取的。尚先生对《左传》《国语》筮例的解说，一以贯之地以《易》象为根据，基本不涉及义理方面，这固然是由其特定研究目标所决定的，但是，我们今天若要全面深入地阐解《左传》《国语》的筮例，则应该注意避免完全脱离义理阐释的偏颇。
参考文献：
［1］毛奇龄.春秋占筮书［m］无求备斋易经集成［z］台北：成文出版社，1976
［２］尚秉和．周易尚氏学［ｍ］．北京：中华书局，１９８０．
［３］朱熹．朱子五经语类［ｍ］．四库全书［ｚ］．
［４］高亨．周易杂论［ｍ］．济南：齐鲁书社，１９７９．
［５］尚秉和．焦氏易诂［ｍ］．北京：中华书局，１９91
［６］李镜池．周易探源［ｍ］．北京：中华书局，１９７８．
［７］赵汝楳．易雅［ｍ］．四库全书［ｚ］．
［8］赵汝楳．筮宗［ｍ］．四库全书［ｚ］．
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