摘要：“元气”演化史观是《易纬》历史观的重要内容。本文论《易纬》的“元气”演化史观即自然史观，强调《易纬》对《易传》“太极生化”说的发展与改造，探讨其“五气渐变，是为五运”的自然史观对自然演化过程的物质前提的肯定，从“象”与“数”的角度讨论其自然史观的哲学性质，肯定其具有的一定的合理性。
关键词：易纬；元气；太极；自然史观
historical view of the development of the “primordial qi”:
a study of the natural historical view manifested in yi wei
abstract: the historical view on the development of the “primordial qi” (yuan qi) is an important content of the historical view exhibited in the book of yi wei (literally, yi waft). this paper points out that the historical view on the development of the primordial qi is a natural historical one, emphasizes the evolution and improvement of the taiji’s producing mode held in yi zhuan by yi wei, discusses its affirmation to the material premise of the course of the natural development in its natural historical view of that “the five qi transform gradually and thus constitute the five developing modes”. moreover, the paper discusses the philosophical quality of its natural historical view from the angle of images and figures, and confirms that it has certain reasonability.
key words: yi wei; the primordial qi; taiji; natural historical view
在古代中国哲学中，对本体问题的探讨无疑以“元气”说最为精当。“元气”说以“精气”说为基础，以《鶡冠子·环流篇》“阴阳不同气，然其为和同也”的思想为根据，以《鶡冠子·泰录篇》中“天地成于元气，万物乘于天地”为初始，以汉代“元气”说为盛行。
“元气”论是汉代哲学本体论的主题，而《易纬》又是汉代“元气”论的全面阐述者。阐明《易纬》的“元气”演化史观——自然史观，是易学研究的重要课题，也是全面把握《易纬》历史观的重要基础工作。
一、《易纬》对《易传》“太极”说的超越
《易纬》自然史观的直接理论基础是《易传·系辞》中的“太极”分化衍生说。《系辞》说：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”但这里对“宇宙本体是什么”的问题说得并不明确。所以，后人对之歧解也特别的多。如在后人的注释中，《文选》注引郑康成释“太极”云：“极中之道，淳和未分之气也。”又虞翻注曰：“太极，太一也。”汉代人注此四句，一般都以为系宇宙生成变化之序，即自然史的演化序列。时至宋代，大儒朱熹却仅以此为阐明八卦之来历，即画卦之序（朱熹《晦庵先生朱文公文集·与郭冲晦》）[1]。清人李塨又主揲蓍之说而以为“易有太极”，“非谓太极为一物生天地万物也”（李塨《存学编书后》、《周易传注》）[1]。
由此看来，《系辞》的说法，不仅没有明确回答天地万物从何而来这一宇宙本体问题，而且还会造成各种思想混乱，引起歧义。《易纬》也正是在这个容易引起歧义的地方，发展并阐释了自己的宇宙生成论，并进而论述了自己的自然史观。《易纬·乾凿度》指出：
孔子曰：易始于太极。太极分而为二，故生天地。天地有春、秋、冬、夏之节，故生四时。四时各有阴阳刚柔之分，故生八卦。[2]
避开“生化”的实际内容以后，我们看到《乾凿度》回答的是天地万物的起源问题，即宇宙本体的生化问题。但是它仍没有回答“太极”的来源问题而留下了继续思考的余地。关于这个问题，我们在《易纬·钩命诀》中看到了深化了的回答：
天地未分之前，有太易、有太初、有太始、有太素、有太极，是为五运。形象未分，谓之太易；元气始萌，谓之太初；气形之端，谓之太始；形变有质，谓之太素；质形已具，谓之太极。五气渐变，谓之五运。（国内学者多以此引文为《孝经·钩命诀》文，刘仲达《鸿书·天文》部引用，以为系《孝经纬》文；《逸书考》以为系《孝经·钩命诀》文。日本《三论立义检幽集》二《辨证论》、又《华严演义钞纂释》卷36《园学路抄》引并称《易纬·钩命诀》文，根据所述内容，笔者认为作《易纬·钩命诀》文为当，故依此立论。
在这里，作者指出了“太极”是“气”的“五运”之一，人们的认识从天地万物追溯到“太极”，又由“太极”追溯到“气”变之“五运”，而且“太极”也是“五运”之一阶段。因此可以说：天地乃“太极”分化的产物；而“五运”是自然演化的前提。这种思想实质上是承认了“世界在本质上是某种从浑沌中产生出来的东西，是某种发展起来的东西，是某种逐渐生成的东西”。[3]（第10页）单从思想的发展线索看，就可以找到从《易传》到《易纬》的发展足迹，是《易纬》对《易传》“太极”说的超越。
二、“五气渐变，是为五运”
为回答天地万物的最初根源问题，《易纬·钩命诀》用“五气渐变，是为五运”来认定天地万物的最初根源是“气”，是不断生生的、演化中的“气”。关于此点，《易纬·乾坤凿度》略述其大旨曰：
太易变，教民不倦。太初而后有太始，太始而后有太素。有形始于弗形，有法始于弗法。[2]
而在《易纬·乾凿度》中，作者则作了更为详细的阐述，指出：
昔者圣人因阴阳定消息，立乾坤以统天地也。夫有形生于无形，乾坤安从生？故曰：有太易、有太初、有太始、有太素也。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气、形、质具而未离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑成而未相离。视之不见，听之不闻，循之不得。故曰易也。易无形畔。[2]
由此可见，“气”的变化是从“太易”，“太初”，“太始”，“太素”，再到“浑沦”的漫长演化过程。“浑沦”亦即“太极”，故清人张惠言《易纬略义》曰：“此易所谓太极也。”《易纬》的上一段几被《列子·天瑞篇》全文引用。
“太易”即混沌的未展开的气，故曰“太易者，未见气也”。郑玄注说：“以其寂然无物，故名太易。”即用“寂然无物”释“未见气”之“太易”。此“见”与“现”同，谓此时之“气”“视之不见，听之不闻，循之不得”，“故曰：易也，无形无埒。”郑玄注说：“此明太易无形之时，虚豁寂寞，不可以视听。”张湛《列子·天瑞篇》注说：“易者，不穷滞之称，凝寂于太虚之域，将何所见邪？如《易·系》之太极，老氏之浑成也。”（此则是从统一处言）可见，“太易”是“气”的未可形见之时，但并不是无“气”。
“太易”一说，并不独见于《易纬》中。扬雄《檄灵赋》有“太易之始，太初之先，冯冯沈沈，奋博无端”的说法，与上述《易纬》的思想相同，当是来源于《易纬》。河上公《老子》“道常无名”句注中也说：“能生天地人，则当太易之气也。”其思想也与《易纬》说同。
把初始的宇宙本体理解为浑沌未分的“气”，是汉人的一般说法，特别是汉代易学家更是如此。王充在《论衡·谈天篇》中指出：“说易者曰：元气未分，浑沌为一。”又引所谓儒书曰：“溟涬濛鸿，气未分之类也。及其分离，清者为天，浊者为地。”至于纬书，则更是认为天地及至万事万物，都因浑沌之气分裂而成，这一思想在《春秋纬·元命包》中有言：“元者，气之始。”又说：“元者，端也，气泉无形以起，有形以分，窥之不见，听之不闻。”其说实与《易纬》之论一律，虽细节有别，但在承认初始的宇宙本体是混沌之气这一点上是一致的。在《春秋纬·说题辞》、《河图·括地象》等篇中，都有类似思想。所以，所谓《易》，当然是指《易纬》，正如汪继培《纬候不起于哀平辩》之言：“‘失之毫厘，差以千里’，《易通卦验》文而《礼记·经解》载之。‘天道无亲，常与善人’，《后汉书·郎凯传》称《易》曰而《史记·伯夷列传》用之。‘有一道，大足以守天下，中足以守国家，小足以守其身’，《说苑》亦称《易》曰而《韩诗外传》引之，凡斯纬文，类本《易纬》。”而其文所谓“浑沌之气”，当然也就可视同《易纬》“太易”之气，只是《易纬》更加细化而已。
“太初”一说，根据《易纬·乾凿度》“太初者，气之始也”之说，可明“太初”是“气”的开始有形可见的形态。从逻辑上说，它是从“太易”过渡而来的“五气渐变”的第二个阶段；从事实上说，它也仍然是浑沌之气，是与“太易”之气一样的浑沌之气的不同的表现形态。所以，“太易”、“太初”，并无实质差异。
“太初”之说，最早见于《庄子》的《天地》等篇，以后得到了《易纬》作者等汉人的发挥。如《庄子·知北游篇》说：“外不观乎宇宙，内不知乎太初。”又《庄子·列御寇篇》说：“若是者，迷惑于宇宙形累，不知太初。”《庄子·天地篇》说：“泰初有无，无有无名，一之所始。有一而未形，物得以生，谓之德。”上引扬雄的《檄灵赋》，有“太初之先”一语，严君平《老子指归·道生一篇》说：“有物浑成，……为太初道者，故谓之一。”所有这些，都与纬书的“始起之先，始起先有太初，而后有太始，形兆既成，名曰太素”的观点一致。事实上，我们根本不需再引它文，仅就上面所引便可看出，“太初”是指从无形的气过渡到有形的气的成形阶段，它比“太易”更接近于起造天地的所谓“太极”,是“五气渐变”的第二阶段，虽然“气”已有了可见之形，但此“形”却很不固定，因而还不具有质的稳定性。所以，从一定的角度说，它们都只是“气”的浑沌状态的不同的表现形态而已。
“太始”一说，亦见于《易传》。在《系辞》中有“乾知太始，坤作成物”[2]的说法。《易纬》把这一思想继承了下来，以后又有张衡发展了它。
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张衡在《太玄图》中指出：“玄者，无形之类，自然之根，作于太始，莫之与先。”张衡此说区别于《易纬》，因为它主张“太始”是“无形”的东西，是“莫之与先”的最初阶段。而我们所论的《易纬》，则不仅以为“太始”是“元气”演化的第三阶段，而且认为其是“有形”可见的，尽管其还没有质的稳定性，可因为其属于发展中的“浑沌之气”的特殊形态，因而是可以发展到具有质的稳定性的“太素”阶段的。这就是“五气渐变”的第四个阶段。
“太素”，《易纬》谓为“质之始也”，表明“浑沌之气”发展到这时已具有了“质”的稳定性。在《易纬》之后，《帝王世纪》、《白虎通义》、张衡等都袭用“太素”之说。《帝王世纪》说：“太素之前，幽清玄静。……盖乃道之干也”。《白虎通·天地篇》中说，“形兆既成，名曰太素。”这些说法的基本思想都与《易纬》没有分别。所说的“质之始”，一方面说明“元气”变化到了“太素”阶段，就有了自己的固定性格；另一方面也是指“元气”在其运动和变化过程中，矛盾趋于明朗化。在魏晋玄风昌盛时，嵇康《太师箴》的“浩浩太素，阳跃阴凝，二仪陶化，人伦肇兴”一语，便再好不过地概括了这种“元气”变化过程中的矛盾的明朗化。宋人高似孙在《纬略》卷八中曾引《易纬·乾凿度》之文说：“雄含物魂，号曰太素。”并说：“太素者，质之始也。”所以，“质”乃因其具有明显的内部矛盾而起。又《太平御览》卷一引《易纬》曰：“雄含物魂而生物也。独言雄，雌生于阳故也。”此“雌雄俱行”，即矛盾的明朗化。故许慎《说文解字》说：“魂，阳气也。魄，阴神也。”因此，“浑沌之气”发展到了“太素”阶段，已经具有了两种内在的要素，即具有“质”的稳定性和明显的内在矛盾因素。
“太素”以后之“浑沦”阶段，即是“太极”。《易纬·乾坤凿度》把其前的几个阶段并称为“太易”逐渐显著、明晰的过程，强调“太易始著，太极成；太极成，乾坤行。”[2]此所谓“太易始著”，即谓从“未见气”到“气、形、质”逐渐彰显的过程，也即“太素”及之前的诸发展阶段，其后则首先便是“太极”。因此，“太极”是气的运动变化的第五个阶段。
“太极”之说，初见于《易传·系辞》“易有太极”一语。在以后的发展中，特别得到了汉代学者的推扬阐释，其中又以《易纬》为甚。其基本思想是强调“太极”是“起造天地，化生万物”的根本。因此，在“太极”以前并包括“太极”在内的五个阶段，都是气的变化阶段。
从本体的意义上论，特别是从自然发展史的角度来看，“太易”，“太初”，“太始”，“太素”和所谓“太极”，无非都是“气”的依次相递变化的不同阶段而已，因而被认为是“五气”逐渐升进的过程而被称为“五运”。从演进过程的另一侧面来看，这五个阶段反映的又是一个从“无形”到“有形”的进展过程，虽然无论如何都只能是气变的不同形态。也正是由于有了这样的前提，所以《易纬·乾凿度》据此解决“有形生于无形”的难题，《易纬·乾坤凿度》则肯定“有形始于弗形，有法始于弗法”。因此，我们可以这样地下结论，即《易纬》主张的从无入有，从无形到有形的观点，是上承《老子》而下启魏晋玄风的过渡性阶段。而且，从最终意义上说，“在这里已经完全是一种原始的、自发的唯物主义了，它在自己的萌芽时期就十分自然地把自然现象的无限多样性的统一看作是不言而喻的，并且在某种有固定形体的东西中，在某种特殊的东西中去寻找这个统一”。［3］（第164页）这就肯定了世界在本质上是某种从混沌中产生出来的东西，是逐渐生成的东西。因此，在自然史观方面，《易纬》是有科学因素的。
当然，“气”演变到“太极”这一阶段，只是自然演化史的最初一瞬。因此，从其中所引伸出的结论是：作为“五气渐变”，它只是气之体的分化，以后产生天地万物，便导致气之用。而且，由“气体”到“气用”，即自然界有其发生和发展的历史，完全是由于事物的内部矛盾造成的。
三、“易始太极，分而为二”
“五气渐变，是为五运”，是自然演化的前史，是气之体，是世界的本体或本原运动。但是，本原何以得化生万物？自然演化的结果如何？由“气体”何至“气用”？关于这个问题，我们在《易纬》中发现的是：自然演化史的结果——天地、阴阳、四时、八节、十二辰、二十四气等等，它们都是从“太极”生化而来。自然演化史的内在根据——一分为二，也就是矛盾的不断展开。这一过程的大概情形，我们可以从《易纬·乾凿度》中看到：
孔子曰：易始于太极，太极分而为二，故生天地。天地有春秋冬夏之节，故生四时。四时各有阴阳刚柔之分，故生八卦。[2]
不难看出，它以《易传·系辞》中的“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”之说为理论依据。但是，除了在方法论意义上有共同点之外，在本体论意义上则有最明显的区别。一方面，《易纬》肯定的是“易始于太极”，而《系辞》肯定的是“易有太极”，即《易传》以“太极”乃在于易中，为易所备；而《易纬》以“太极”在于易外，为易论之始。另一方面，《易纬》的这一思想属于明确的宇宙演化论，作者无疑是有意识地在谈论宇宙的演化序列；而《系辞》却在这一问题上显得模糊、零乱。
从方法论的意义上来考察这一演化过程，就是一个一分为二，二分为四，四分为八，节节如此的过程，即其总以一分为二为生化的基本形式。由此可见，在《易纬》那里，“太极”的分化，“天地”的生成，“四时”的形成与变迁等，都是“气”化过程中所隐含的内在的矛盾因素所至，并强调《周易》的任务就在于根据这种内在矛盾，考察和改造自然及社会，也就是《易纬·乾凿度》的所谓“因阴阳定消息，立乾坤以统天地”。“因”即依据，“立”即认识和改造。至于《春秋纬·说题辞》论述《周易》的内容曰：“《易》者，气之节，含五精，宣律历。上经象天，下经计历，《文言》立符，《彖》出期节，《象》言变化，《系》设类迹。”则更表明《周易》是人们认识世界和改造世界的工具，其旨盖与《易纬》不殊。
列宁曾经指出：“统一物之分为两个部分以及对它的矛盾着的部分的认识，是辩证法的实质。”[4]（第711页）因此，我们“要认识世界上一切过程的‘自己运动’，自生的发展和蓬勃的生活，就要把这些过程当作对立面的统一来认识。”[4]（第712页）由此可见，矛盾分析的方法，应当是认识过程中的最根本的方法。而在《易纬》的论述中，我们通过它所揭示的自然史的演化过程，并透过这一过程，就正好发现它是把这一过程“当作对立面的统一来认识”的，它把分裂转化的规则运用于自己的认识，实在值得我们肯定并加以推阐。
元气演化的直接结果是“太极”的分化，而且很明显，一旦“太极”分化，“八卦”所表现的八类事物便产生了。《孝经纬·援神契》谓：“元气正则天地八卦孳。”表明“八卦”所代表的八种自然物质，正好是“元气”分化的结果。对于这“八卦”，《易纬·乾凿度》明确指出：
八卦成列，天地之道立，雷、风、水、火、山、泽之象定矣。其布散用事也，震生物于东方，位在二月；巽散之于东南，位在四月；离长之于南方，位在五月；坤养之于西南方，位在六月；兑收之于西方，位在八月；乾制之于西北方，位在十月；坎藏之于北方，位在十一月；艮终始之于东北方，位在十二月。八卦之气终，则四正四维之分明，生长收藏之道备，阴阳之体定，神明之德通，而万物各以其类成矣。[2]
《易纬·乾凿度》还指出：
孔子曰：八卦之序成立，则五气变形，故人生而应八卦之体，得五气以为五常，仁、义、礼、智、信是也。[2]
凡此种种，并可统而言之，即在矛盾运动的推动下，“太极”发生分化，虽是一气流行，但却为天、地、人三才的根本，是自然界的万事万物以及人类社会的道德伦理的基础。因此，自然与社会，并为人之行动的场所，并为一气流行的结果。所以，天道与人道本无二致，天地人三才并行而不悖。这便是《易纬》自然有机论的基础，也是其神秘主义的根基。
四、“易数一、七、九”
《易纬》自然史观在中国易学史上的最大特色，就是作者依于矛盾的变化发展，提炼、概括和总结出了一个独特的一气流行发用的公式，并在这个公式中让我们看到了《易纬》作者对于自然史演进方面的数级化研究。因此，我们可以从这个公式所反映的过程中，看到事物的阶段性变化。并且，《易纬》还认为，《周易》的重要内容之一，便是反映了这一过程。对此变易之道，《易纬·乾凿度》指出：
易变而为一，一变而为七，七变而为九。九者，气变之究也,乃复变而为一。一者，形变之始也。清轻者上为天，浊重者下为地。物有始、有壮、有究，故三画而成乾。乾坤相并俱生，物有阴阳，因而重之，故六画而成卦。[2]
很显然，“易”指“太易”。“太易”变而为“一”，则变为“太初”；“一变而为七”，则变为“太始”；“七变而为九”，则变为“太素”；“乃复变而为一”，则变为“太极”。“太极”之“一”便是起造天地的开始。此过程可能是根据阳起于一，正于七，极于九；阴立于二，正于八，极于六之说而得。物之发展的三个阶段，亦由阴阳变化而起。即《庄子·天下篇》所谓“《易》以道阴阳。”当然，我们这里所要阐述的只是“易数一、七、九、一”这一循环公式所表现的自然演化史的意义。因为这些数字，不是单纯的数字游戏，更不能简单地认为是数的神秘主义。它是《易纬》的作者们依存于《左传·僖公十五年》载韩简言“物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数”的象数统一的前提，用“数”来拟象事物的变化过程的特定形式与内容的工具，是他们作出的物质运动的永恒发展的最终结论。
在中国的古代哲人那里，“一”成为万物的起始，竟被视为最一般的说法。从古至近，我们可以看到在《楚辞·远游》、《老子》、《管子·内业》等篇，《庄子·知北游》等篇，《吕氏春秋·大乐》等篇，《文子·九守》等篇，《十大经·本伐》等篇，《淮南子·天文训》等篇，《礼记·礼运》等篇，《黄帝四经·道原》篇等等，及至《周易参同契》，严君平《老子指归》，都一并指认“一”乃万物的开始。
从统一的角度论，含“太极”在内的“五运”阶段，可并称为“一”。如不论以前诸阶段，即放弃“太易”，“太初”，“太始”，“太素”而论，则“太极”又可独谓为“一”。这样，“一”亦可统而言之，谓如浑沌之气亦可。故言“一者，形变之始也，清轻者上而为天；浊重者下而为地。”因此，“一”是蓬勃展开中的“元气”。
“一”即“气”的观点，是秦汉学者的一般讲法。《文子·九守篇》说：“天地未形，窈窈冥冥，浑沌而一，分为阴阳。”《春秋繁露·五行相生篇》曰：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行”等等。这些论述表明，无论站在什么立场，也不管你是否神秘主义，“气”与所谓“一”，总是以一个物质的前提被承认下来的。即使是像董仲舒那样的“以春秋灾异之变推阴阳灾异所以错行”（《汉书·董仲舒传》）的天人感应论者，也都是承认这一前提的。我们也应当以这一前提为基础去理解《易纬》自然史观的一般前提，由此去把握《易纬》哲学的一般性质。
从“象”的角度看，《说文解字》说：“一，唯初太极，道立于一，造分天地，化成万物。”这已然是汉人的通例，也可以代表《易纬》的观点。从本质上说，“一”就是“一元”，也就是“氤氲”，也就是“气”的变化。“一元”与“氤氲”为叠韵双声，所指的都是一个东西。《易传·系辞》说：“天地氤氲，万物化生”，陆德明于《经典释文》中说：“絪缊，相附著之义。言天地无心，惟二气絪缊，万物感之，变化而精醇也。” 本质上都说的是充满内部矛盾的“气”。“氤氲”或写作“烟熅”，或写作“壹郁”，都为“一元”与“絪缊”之义。至于《字林》所谓“氤氲，阴阳和气也”，实可与孔颖达《周易正义》相参证，同证“一”是正欲蓬勃展开的气。也就是说，它具有一个生动活泼的动的机能。从“象”的另一个角度说，即从数学中的几何图形来看，以一定的直径作一定的圆，在其圆周上也一定只能作与本圆直径相同并圆圆相切的六个圆，合本圆一起，便正好是七个圆了。所谓“一变而为七”之说，正好可以此为形象说明。这既符合“天道曰圆”的古说，又符合于一七之变的通例。
从“数”的角度看，恩格斯在《自然辩证法》中曾深刻地指出：“一，再也没有什么东西看起来比这个数量单位更简单的了，只要我们把它和它相对应的多联系起来，并且按照它相应的多中产生出来的各种方式加以研究，就知道再没有比一更多样化的了。……一和多是不能分离的互相渗透的两个概念。……一。只要我们一离开纯粹数的领域，我们就会看到这是实在情形。”[3]（第237-238页）因此，“一”是基数，它具有发展出多样性的机能。
正因为“一”具有动的机制和由少发展出多的机能，所以“一”才能成为“太极”的代称；也正是由于这个“象数”统一的“一”，才成了中国古代哲学的一个重要范畴。因此，从“象”的角度看，“一”是“絪缊”之气；从“数”的角度说，“一”包含着多样性的基础。当然，人们可能首先考虑的多样性是“七”，因为“在用七的情况下有特殊的定律”。
由几何学的启示，“七变而为九”或“七变而为六”等等，都可以通过方圆虚实的关系来发现“七”的中介作用。“七变而为九”是以原来的七个圆中的同一直线上的三个圆的直径之和作一大圆，其内得一与圆内切的正方形，此正方形正好可分成以“七圆”之一圆的直径为边长的九个小正方形；“七变而为六”即把七个圆虚其内则变成六个圆。
无疑地，“七”不仅是“一”发展的直接结果，而且是联系阴阳、方圆的中间环节。单就这一点看，《易纬》的作者抓住它，就足以说明“七”的过渡性的中介作用，“七”在阴阳关系中的稳定作用显然已被发现。
从“数”本身的角度来考察“七”的话,在甲骨文中，“七”与“甲”字同形。《说文解字》论曰：“早，从日在甲上。”表明“早”即太阳初生，而“甲”有生长之意。《史记·律书》说：甲者，“孟春之月，天气下降，地气上腾，天地和同，草木萌动。”因此，“七”与“甲”同形，旨在表明万物的萌动。由此可以肯定，“七”既可以表现“太始”状态下气始成的状态，也可以表示天地彰著以后的万物的生化过程。《易纬》的作者运用“七”，也在于要表明这个“絪缊千态万状，变化莫测”的生化过程。（清河郡本辑佚以为此文系《易纬·乾凿度》文，今从之。）]所以，我们从“象”的角度去考察的话，“七”是发展。
我们如果从纯粹的“数”的角度来考察的话，则“七”是一个起稳定作用的数，《说文解字》谓“七，阳之正也”。一个“正”字，正好道出了“七”的本性。请看：
1÷7=0.142857;
2÷7=0.285714;
3÷7=0.428571;
4÷7=0.571428;
5÷7=0.714285;
6÷7=0.857142 。
毫无疑问，在这以上的六位小数中，总是六个相同数字的循环。这个循环的调节者是“七”，也就是说，“七”在这里起到了中和的作用，收到了稳定的效果。
上述“七”的情形表明：如果我们从生生的角度去考察，则万物的发展变化就有无限扩大的趋势；但是，如果我们又从中和的角度去考察的话，则这种不断扩大的趋势又受到了限制。这是同一问题的两个不可分割的方面。
同时，从生生的角度来看，任何生生的过程都是使已有的平衡遭到破坏的过程，但是，若从中和的角度来考察的话，则破坏平衡的作用又受到了限制。因此，平衡和运动是分不开的。物体的相对静止的可能性，暂时的平衡状态的可能性，是物质分化的根本条件，因而是生命的根本条件。[5]（第563页）而“七”却正好一身而二任。
“九”，从纯粹的数的角度来考察的话，它是个位数的终数或极数。因而它拟象“究”或“极”或“穷”。《黄帝内经·素问·三部九侯论》说：“天地之数始于一，终于九焉。”《汉书·律历志》说：“九者，究极中和，为万物元也。”《列子·天瑞篇》曾引《易纬》之文说：“九者，究也。”张湛《列子》注说：“究，穷也。”可见，在中国哲学思想史上，“九”的意义，“九”的价值，就是“究”，“极”，“穷”。因而与此相应的是“归”，“反”。“九”还与“鬼”相通。《史记·殷本纪》说：“以西伯、九侯、三公”，徐广注曰：“一作鬼侯”，是其证。许慎《说文解字》说：“鬼，人所归为鬼。”是“九”与“鬼”并有“归”义，后人直呼“鬼者，归也”，即依古义立说。
从几何学角度说，从“七”变至“九”，是从圆变到方而得。而从“象”与“数”相统一的角度，“九”又都是“极”，“归”之义。在这里，实在已经包含着“物极必反”的铁则。如果从阴阳相关关系的角度看，则老阳九可通过由圆而方，由虚而实等变化至少阴八与老阴六。因此，变一、变七、变九之说，实隐含有阴阳变化之道于其中。
“物极必反”，应当反于何处呢？《老子》也讲“物极必反”，但它要求的是“反本归根”。而《易纬》讲的则是“乃复变而为一”。且这个“一”又是一个具有新的内容的又一运动过程的起点，是“十”，是方圆一体的统一。因为从七变至九，是由圆到方的结果，而从九到一，自然应当是方圆一体无疑。
很显然，九个正方形相重，构成一个大的正方形，以这个正方形的对角线作圆，分开说来是“十”，统一说来是“一”。析言则九方一圆，方圆内外有别；统言则方圆合一，并为一体。所以说，其复归的是“一”而又不是“一”。总的说来，“一”成了运动的终点，又是一个新的运动的起点。而“一—七—九—一”的公式，正是恩格斯在《自然辩证法》中所指认的物质运动的永恒循环的最终结论。
总之，《易纬》的自然史观，把自然史的生化过程分为两个大的阶段，即“太极”前后两个阶段。在演化的过程中，本着矛盾展开的原则，本着“象数”一律的原则，从而揭示了物质运动变化的永恒循环，充分地显示出了作者的理论思维的智慧，是汉代的易学哲学的光辉成果，也是汉代哲学的精深部分，更是我们民族的理论思维之光。
参考文献：
[1] 张岱年.中国哲学大纲[m].北京:中国社会科学出版社,1982.26-27.
[2] 易纬[m].黄氏逸书考[z].汉学堂丛书[z].民国修补本.
[3] 恩格斯.自然辩证法[m].北京:人民出版社，1971.
[4] 列宁.谈谈辩证法问题[a].列宁选集:第二卷[m].北京:人民出版社,1972.
[5] 马克思恩格斯选集:第3卷[m].北京:人民出版社,1972.
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