《管子》是由管冲学派相继编撰、陆续完成的一部御民治国的经略全书，是齐文化的代表作。它的成书经历了自春秋桓、管霸业至战国末年约四百多年的时间。此期，也正是《易经》被广泛地运用并逐渐发挥为《易传》的时代乙作为中国文化重要，源头的《易经》对《管子》思想产生一定的影响，乃是必然的，《管子·小匡》篇记载，葵丘之会上管仲回答桓公关于三代受命的询问时说；“昔人之受命者，龙龟假，河出图，雒(洛)出书，地出乘黄，今三祥未见有者。虽曰天命，无乃失诸乎?”《管子·山权数》篇写道：“管子曰：诗者所以记物也，，时
者所以记岁也，春秋者所以记成败也，行者：导民之利害也，易者所以守凶吉成败也，卜者卜，凶吉利害也。”《管子·轻重戊》篇又记管仲的话说：“虎戏(伏羲)作，造六法以迎阴阳，作九九之数以合天道，而天下化之。”所有这些；都是《易经》在《管子》中打上的印记。
《易》为卜筮之书，但春秋战国之前用来占卜的并非《周易》一种。《周礼·春官》说：“大卜，……掌三《易》之法；一日《连山》，二日《归藏》，三曰《周易》，其经卦皆八；其别皆六十有四。”对此，郑玄注云．“三《易》卦、别之数亦同，其名、占异也。”孙诒让《周礼正义》进而解释说；“名异，谓《连山》、《归藏》卦名与《周易》或同或异；占异，谓《连山》、《归藏》以不变为占，
与《周易》以变为占异。”这固然说的是西周的筮法‘，但春秋肘仍然三《易》杂用。据《左传》襄公九年载，“穆姜梦于东宫，始往而筮之，遇《艮》之八。”杜预注曰：“《周礼》大个掌三《易》，然则杂用《连山》、《归藏》、《周易》。二《易》皆以七八为占，故言遇《艮》之八。”又据《礼记·礼运》篇等记载，孔子曾说“欲观夏道”而“得《夏时》焉”，“欲观殷道”而“得《坤乾》焉。”郑玄、孔颖达都说《夏时》即《夏小正》，《坤乾》即《归藏》。据当代学者通过对现存《夏小正》的研究，认为郑玄、孔颖达的说法是有根据的。如李学勤指出：“春秋肘在《周易》之外另有其他筮法，这从《周礼》来看应即{连山》、《归藏》，应属可信。”(注1)其实，直到两汉，三《易》仍然并存，只是《连山》、《归藏》不如《周易》流传那么广了。’孙诒让说：“《连山》、《归藏》二《易》，《汉书·艺文志》未载，而《北堂书钞》艺文部引桓潭《新论》云，飞《连山》藏于兰台，
《归藏》藏于太卜’。又《御览》学部引《新论》亦云：‘《连山》八万言，《归藏》四千三百言’，则汉时实有此二《易》。《汉志》本《七略》，或偶失录耳。”(注2)由此可见，对《管子》发生影响的不仅是《周易》，也包括《连山》和《归藏}。我们认为；从思维方式的角度来看，《连山易》同《管子》的关系尤为密切。但《连山易》汉后散佚于民间，今天所能见到的材料，一是保存在《汉魏丛书》内的《三坟易》中的山坟《连山易》，二是清人马国翰《玉函山房辑佚书》中所辑录的部分佚文，而《三坟易》长期以来又被不少学者判为伪书，这就给关于《连山》易的研究造成了困难。1989年第一期《周易研究》发表了王兴业先生的《<三坟易>·卦序初探》一文，作者将近年来在汉墓中出土的“太乙九宫占盘”、帛书《周易》等考古发现的新资料同有关古文献结合起来，论证了古《三坟易》不伪，从而使人们耳日为之一新。本人同意王兴业先生的观点，拟另文再做些补充论证，并以此为前提，写了《<连山易>与齐文化》(载刘大钧主编《大易集要》，齐鲁书社1994年版)。这里，拟进而对《连山易》同齐文化的代表作《管
子》做些比较研究，重点在思维方式方面。
《<连山易>与齐文化》一文，指出了齐文化的内容和特点与《连山易》有某些同源同构关系。在探讨这个问题的时候，我们还发现，在思维方式上，《管子》与《连山易》竟表现出明显的一致性。
一、多元一体
《连山易》的构成是多元的。它以山的八种形态代表着君、臣、民、物、阴、阳，兵、象八种卦象，由这八种卦象又衍生出六十四种卦象。因此，这八种基本卦象可称为六十四卦的八个基元，正如同《周易》的天(乾)、地(坤)、水(坎)、火(离)、风(巽)、雷(震)、山(艮)；泽(兑)八卦是其全部六十四卦的八个基元一样．二者不同的是：从《周易》的八个基本卦(经卦)’中还可找出两个更基本的卦即天(乾)和地(坤)。由天、地的结合生出，水、火、风、雷、山、泽、六个子女。可见从根本上说，《周易》六十四卦是由天、地两个基元衍生出来的，实质上是二元的。而《连山易》的八个基本卦中却不存在更基本的卦，它的构成才是真正多元的，此其一，其二，《连山易》既是多元的，又是一体的，这种一体性集中表现为八个基本卦皆以“山”作为本体，然后将六十四卦分为八组，各组分别以八个基本卦重叠作为首卦，所余七卦皆由本组基本卦作为下体，由其他各组基本卦依次作为上体，构成同体相连之态势，这同帛《易》六十四卦的排列方式是相同的。王兴业先生把这种排列方式和次序称为“连体卦序”。而把《周易》之天地水火等两两相对的卦序称对偶卦序；这种卦序不存在同体相连的排列次序，同《连山易》显然有别。
《连山易》这种多元一体的思维方式，在《管子》中也明显地表现出来。从文化层面上看，《管子》中包含着后来称为儒、墨、道、名、法、阴阳渚家的思想基因。它既贵道尊德，又崇尚礼义，既倡导“禁攻寝兵”，又主张法治；既讲“循名责实”，又大谈阴阳四时五行。因此使历代学者对其学派归属问题众说纷纭，莫衷一是。但这种学术，思想上的多元性却在《管子》书的整体构架中统一起来，并被管仲学派代代相因地深持和发展着，从政治层面上看，《管子·七法》篇提出的“一体之治”的理论，把整个国家看作由财经、政法、文教、军备等诸
系统组成的统一体，集中地反映了其经邦治国的需要，既统筹兼顾的特点。从探讨万物本原的哲学层面上看，《管子》中既有《水地》篇阐述的“地者万物之本原”及“水者何也?万物之本原”的矛盾观点，又有《心术》、《内业》等篇论证的严凡物之精，比则为生”的精气论和“道一气”统一观点，还有《轻重已》讲的“精神”本无论的观点；这些截然不同的万物本原论在同一部书里出现，从静态来看，无疑是多无论，但如果从整个管仲学派几百年来的发展历程来看，这些观点正是它在不同阶段上从不同角度认识世界的反映，因此从动态上看，它又是一体的。总之无论从哪个角度上来观察，《管子》的结构，都同《连山易}一样，体现出多元一体的思维方式。
二、全面有序
《管子》与《连山易》在思维方式上的另一个共同点是全面而有序。《连山易》的八个经卦均以山的不同形态命名，这八种形态不是从一个角度来观察的，而是从上下、左右、前后等各个角度来观察的，即全方位的。“崇山”、“伏山”是从其上下即高低的方面来看；“列山”、“连山”是从其左右角度来看；“兼山”、“叠山”是从其前后等角度来看，而“潜山”、“藏山”则是就其进入视角的隐显程度而言。总之，它把山的形态特性看作是多维的，力图全方位、多角度地观察和把握它，真可谓“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”。由此衍生的六十四卦的内容也是全面的，包括了各个领域各种类型的事物。属于自然界的既有日、，月、星、云、春、夏、秋、冬等天象、天时、又有货、食、等地材、地利，既有无机之“物”，也有生物界之龙、龟、禽、兽：属于社会领域的既有国家系统的君、臣：、民，又有家庭范围的父、子、夫、妻；既有政治上的相、侯、官，又有军事上的将、帅、兵，属于精神领域的既有礼、乐、谋，又有鬼、神、谴，它不只限于上述物质的实体方面，还，包括阴、阳、力、佐等功能、属性方面，从宇宙的天时、日、月，到人体的首、股、体，几乎无所不包。在人类文明发展的初级阶段，能够达到这样广阔的视野，其思维方式也就够全面完整的了。不仅如此，它对这些极其丰富的思维对象的把握，也并非杂乱无章，而是井然有序的。这种有序性表现在：第一，各组别卦的先后顺序由首卦依次同其他经卦结合而成。如果以崇山君为1，伏山臣为2，列山民为3，兼山物为4，潜山阴为5，连山阳为6，藏山兵为7，叠山象为8，那么，其第一组的卦序便是1．
1为君，1.2为相，1.3为官，1.4为龙，1.5为后，1.6为帅，1.7为将，1.8为首。其余七组的卦序依次类推。第二，各组卦之间相对应的诸卦，呈现出一定的层次、等级性。以君、臣、民为首卦的三组卦为例，其相对应的相、侯、食、官、士、力、龙、龟、货等卦之间，就有等级、贵贱的差别。第三，各组内部八卦之间也存在某种层次顺序，如以“兵”卦为首的一组，次第为帅、佐、军、材、谋、阵、秋，以“象”卦为首的一组，次第为日、月、星、云、夜、昼、气，其间的层，次性就很明显。
同样，全面而有序也是《管子》的一个重要特点，作为一部论述治国之道的经略全书，它涉及到自然与社会，群体与个体，国际与国内等各种关系。大凡经济、政治、军事、外交、教育、科技等各个领域的问题，几乎无所不包．它尤其注重这些不同系统、不同事物之间的联系和协调，防止由于一个方面的问题而影响其他方面。例如说“威伤则重在下，法伤则货上流，教伤则从令者不辑，众伤则百姓不安其居。‘货上流则官德毁，从令者不辑则百事无功，百姓不安其居则轻民处而重民散。。轻民处、重民散则地不辟；…”(《管子·七法》)。其思维之全面性由此可见一斑。《管子》也很注重事物之间的有序性。《形势》篇说：“天不变其常，地不易其则，春秋冬夏不更其节，古今一也。”《形势解》解释说：“天不失其常，则寒暑得其时，日月星辰得其序。”《管子》正是根据这种自然界的秩序而制定出其四时政令原则的，即所谓“圣王务时寄政焉”。例如根据春天万物复苏、生长的特点，“以甲乙(属木)之日发五政”，“论幼孤，赦有罪”，“赋爵列，授禄粒”，“修沟渎，复亡人”等。其池四季皆各有相应的时政。如若不然，“形德易节失次，则贼气速至；贼气速至，则国多灾殃。”于《管子·四时》)可见，事物的秩序性是不可任意改变的。
三、山象模式
借助于某一具体形象进行直觉思维，是中国古代思维方式的一个共同特点。山坟《连山易》与气坟《归藏易》及形坟《乾坤易》的重要区别，在于它借以进行直觉思维的具体形象是山。因此我们可以称它为山象思维模式。山为什么能成为从伏羲氏到夏后氏借以进行直觉思维的具体形象呢?大概有以下几个原因：一是它屹立于大地稳重而高大的形象及其多种形态，最容易进入人们的眼睑。尤其生活于齐地的东夷人，大多可以“开门见山”。这一观念的不断重复，便促成了对山象的选择，这是它的认识价值；二是它成为多山地区人民的财富的象征。山下有丰富的矿藏，山上可以造林、植果园、种桑麻等，即俗语所谓“靠山
吃山”。故《说文》曰：“山，宜也，能宣散气，生万物也。”尤其作为大禹治水的主战场的齐地东夷人来说(见拙文《<连山易>与齐文化》)；山已成为同他们的生产实践和生活实践不可分离的形象，这是它的使用价值，三是曲在它敦厚、扎实、稳重可靠的基础上呈现出的崇伏连叠的万般姿态，成为极好的审美对象；而作为审美主体的齐地东夷入，又有庄重、宽厚等“仁”的优秀品德。《说文·夷》段注，“惟东夷从大。大，人也。夷俗仁；仁者寿，有君子不死之国。”《史记·齐太公世家》也说，“齐俗宽缓搁达而足智；好议论，地重，难动摇。”因此，东夷人对山特别热爱也就很自然了，即所谓“仁者乐山”，这是它的审美价值、。可见，山在齐地东夷人的‘心目中，可谓真、善、美的统一。他们善于以山象模式进行思维，也就并非偶然了。
《连山易》的这一山象思维模式，在《管子》中也有不同程度的反映。现存《管子》七十六篇中以：“山”字为篇名的就有五篇。全书第二篇《形势》原名《山高》。《史记·管晏列传》载：“太史公曰：吾读管氏《牧民》、《山高》《乘马》、《轻重》、《九府》：…详哉其言之也。”刘向《别录》指出：《九府》书民间无有，《山高》一名《形势》”据此，现存《形势解》也应为《山高解入《形势》篇开头就说：“山高而不崩，则祈羊至矣，意即山如果佩持…定高度而不崩颓，人们便会相信它有神而杀羊来祭祀。接着又举出“渊深”与“沉玉”，“蛟龙得水”与“神立”等一系列因果关系，旨在说明天地有常、治国有道的规律’。·从这篇政治哲学沦文中可以看出，它一方面同《管子·封禅》篇一样，反映了齐地东夷人山石崇拜、祭祀八神的传统；同时又用这种人们熟悉的活动为喻，说明深奥的哲理。而山石祟拜正是《连山易》产生酌重要社会基础。不过，《形势》篇已经摆脱了这一宗教神学的束缚。下文接着批判道：“牺牲圭壁，不足以飨鬼神，主功有素，宝币奚为?”意即用牛羊玉器来祭祀鬼神，不一定得到鬼神的保佑，只要君主的功业有根基，何必使用珍贵肋祭品呢？可见它强调的是功业的根基，而把山高有人祭只当作一种类比取象。在这里，从认知价值和使用价值的角度保存和运用了，山象思维的模式。
《形势解》对“山高”一句解释与发挥说，“山者，物之高者也；惠者，主之高行也，慈者，父母之高行也。忠者，臣之高行也。孝者；妇之高行也。故山高不崩则祈羊至，主惠而不解则民奉养，父母慈而不解则子妇顺，臣下忠而不解则爵禄至，子妇孝而不解则美名附。……”这是说，山是万物中最有崇高的属性的，而君主、父母、人臣、子妇各自都有其应有的崇高行为。只要都努力追求崇高，人们便会象山高得到祭祀一样，得到应有的酬答和美名。在这里，作者强调的是山的崇高这一审美属性，并用此比附人的崇高美德。所谓惠、慈、忠、孝之“高行”，也就是“仁”。如下篇所说；’能慈仁教训而不失理，则于妇孝。《戎》篇说：“仁故不以天下…为利”，“仁故不代王”。《小问》篇也说：“诛暴禁非，存亡继绝，而赦无罪，则仁广大矣。”《管子》继承了东夷“俗仁”的传统，对仁极为推崇。它总结说：“事有本而仁义其要也。”(《五辅》)即认为仁义是一切事情的根本，也是君主最应具有的高贵品德。所谓“仁智
者君”(《君主下》)于是我们看到，山的崇高形象又唤起了人们关于“仁”的审美意识。人之“仁”与山之“仁’’产生了共鸣、共振的和谐。这就是“人与天调，则天地之美生”《《四时》)。这里，从“仁者乐山”的审美价值的角度，表现出山象思维的模式。
以“山”命题的另外三篇是《山国轨》、《山权数》和《山至数》。关于这三篇题目中“山”字的意义，学术界历来论断不一，大体可归纳为六种薏见。1，何如璋认为“山”字当是“官”字误，因为文中有桓公问“官国轨”；2，毓棠认为，“山”疑是“上”字之误，因为二字相通。《墨子》“尚贤”又作“上”贤；3，王绍兰认为，《山权数》篇的“山”字疑当作“三”，因为文中“三权”
凡两见，“三权数”凡两见；张佩纶也同意此说；4，张佩纶又认为，三篇“山”字均不可解；5，黄巩认为，《山至数》之“山”字为衍文，郭沫若进而认为，三篇“山”字均为衍文，乃抄写者将校书者划的符号误掺入篇名(以上均见《管子集校》)；6，赵守正赞成这样工种观点；“山”者财用所出，有关财用问题则以“山”名之。(注，3)我们认为，前五种观点都缺乏可靠的根据，多为‘猜测。只有第六种观点才是正确的；理由有二：一，从全书来看，“山”字共出现221次，
除少部分泛指一般山川或“山戎”、“泰山尸等专甫名词外，大部分山字都与某种物产等财富柑连或相关。如“君有山，山有金”“出铜之山”，“出铁之山”，“丹青在山”，“以租其山”，“铸铁以庄山”，“玉起于禺氏之边山”；“毋发山川之藏”，“山之树”，“山之见其莱者”，“禹以历山‘之金铸币”，“阴山之马”，“衡山之器械”，‘神农作树五谷淇山之阳“，“山生金木无息”，“莱之山生柴”，“山田以君寄币振其不赡”；“山林泽谷之利”“牧民者发仓廪山林薮泽以其财”，“君有山海之金”，“其就山薮林泽食：荐者几何”，等等，足证《管子》之“山，”多为财用所出之山，由此进而变为“财用所出”之代用语，是顺理成章的。二是从《山国轨》等三篇的内容来看，都是谈理财问题。《山国轨》主要从国家统计工作的角度淡理财，《山权数》着重
论述通权达变的理财之术，而《山至数》则于是讲如何用最好的理财方法来谋求财富。总之，三篇都是围绕着财富问题谈轻重之术。至于在《国轨》、《权数》、《至数》前边冠以“山”字，应是画龙点睛之笔。由此可见，《山国轨》等三篇文章同《形势》(《山高》)及其解一样，也体现了山象思维的模式，只不过是着重于山的使用价值方面而已。
上述《连山易》山象思维模式在《管子》部分篇章中的体现，乃就其显态的和静态的方面而言。其实，大量的和根本的还是其隐态的和动态的方面。这就是它包含的“抓住中轴，扭转乾坤”的战略眼光和思想方法《《连山易》的设计者抓住了山这个核心和基点，但它并不是以“崇山”或其他某个局部的山为中心，而是由崇山、伏山至藏山、叠山等八个形象各异的山组成的一个群体作中轴，然后通过有序的组合向外滚动、展开，从而形成“连山”全局。这就体现了它不是满足于局部而是统筹全局，不是静态而是动态发展的战略眼光。从思维出发点和思维过程来看，这可称之为“抓住中轴，扭转乾坤”的思维方法。
《管子》作为管仲学派旨在经邦治国的一部经略全书，更充分体现了这种“抓住中轴，扭转乾坤”的山象思维方式。它从横向看、从静态看是一部多元一体而又全面有序的学术巨著，而从纵向看、从动态看，则是以富国强兵、统一天下为战略目的，以通货积财，发展经济为中轴，物质文明与精神文明全面治理的洽国谋略大典。管仲学派是曲管仲奠基的，而管仲治国思想的核心，司马迁曾概括为“通货积财，富国强兵”。这一宗旨始终为管仲学派所继承发展。统观《管子》全书，竟有三分之一以上的篇章专论—经济问题，育二分之一以上的篇章涉及经济问题。这足以说明，《管子》是以经济问题为轴心和中枢来谋求富国强兵
的，如何治富是管仲学派治国谋略的重心所在。这同上述《山国轨》等篇的山象思维模式是完全一致的，区别只在于一为显态，一为隐态。
从《连山易》到《管子》所体现的这种山象思维模式，比起《周易》以阴阳观点为核心的思维模式来，自有其独到之处。第一，不是强调阴阳的对立与结合，即“一分为二”与“合二为千”，而是强调事物的多样性和不同形式的结合，即“一分为多”与“合多为一”。“十分为二”即矛盾分析的方法，是辩证分析的重要方法，正确认识和运用它，对于认识事物的本质和解决矛盾是个很好的工具，但它并投有也不可能解决事物的普遍联系及多样性统一的具体形式等问题，后者是现代系统论解决的伺题，而《连山易》的，山象思维则以其原始朴素
的形式，在一定程度上伺系统论相契合；第二，以对偶卦序为特征的《周易》所强调的是阴阳之间及卦与卦之间的对立，是阳尊阴卑，君尊臣卑等差异，即矛盾的斗争性，万事万物都是在这种斗争中通过太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦等过程产生出来的，而山象思维没有把阴阳这对矛盾突出强调，这固然还没有达到将阴阳作为“古代两点论，”的抽象思维水平，但却避免了阳尊阴卑的片面性。它强调的是各经卦之间的结合而生出六十四卦，以及卦与卦之间在“连山”基础上的统一，即矛盾集合体的有序与和谐，这对于认识和把握事物的整体性是有益的；第三，山象思维认为系统中是有中心的，但这个中心不是一个静态的，而是一个动态的立体的中轴。整个系统是在围绕这个中轴运动的(如《连山易》
的八经卦，管子的“通货积财”发展经济便是这样的中轴)。在系统运动过程中，各层次围绕着—中轴变化出各种不同形式的结合点，(如《连出易》的各组卦象，《管子》在不同时期强调的各种治国策略)，可见，它强调的是系统的动态平衡，既表现为变化万千的运动形式，又万变不离其宗。这一古老的思维模式对当前我们进行的现代化建设这一巨大的系统工程来说，仍具有重要的借鉴意义。
注：
(1)李学勤，《周易经传溯源》，长春出版社，1992年版，第三十七页
(2)《周礼正义》卷四十七
(3)赵守正：《管于通解)下册，北京经济学院出版社，1989年版，第365页．
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