一上古时期的中国上帝观念
上帝观念在上古中国已经存在，在《尚书》里记载了那时人们对于上帝与社会人事之间关系的理解，其中上帝对于世俗政权的存在和更替具有绝对的支配权。《尚书尧典》记载：
正月上日，受终于文祖。在璇玑玉衡，以齐七政，肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。辑五端，既月乃日，觐四岳群牧，班瑞于群后。1
这是说帝舜从帝尧蝉让即位，但这件重大事件必须及时地向上帝报告，以表明继承权的合法性，而且政权的交替时间、形式、以及颁布法令的次序，都要遵守天地自然次序，这无非欲表明属人的次序根据在于属天的次序，这与《尚书洪范》所表明的过程是一样的，洪范是从五行关系说到五事、八政及其人事与社会关系的。同样，社会革命的依据也在于上帝的旨意，商汤要革夏命，自己却不敢承担革命的责任，“非台小子敢称乱”，“予畏上帝，不敢不正”，把责任推给上帝。周武欲推翻商纣的暴虐统治，采取的办法与商汤如出一辙，《大诰》记载：
已！予惟小子，不敢替上帝命。天休于宁王，兴我小邦周，宁王惟卜，用克绥受兹命。wwW.lunwen.net.cn今天其相民，矧亦惟卜用。呜呼！天明威，弼我丕丕基！2
我们知道文王“拘而演周易”的故事，文王虽然身陷囹圄，但能从天数推知人事，揣测出社会兴亡大事，即预知天将“讫命殷命”、“兴我小邦周”的变化。这里的“天明威”，即是通过一系列的事件表明上帝的态度，不仅卜卦显示了这种变化，而且上帝通过民众对文王和武王伐纣的支持（“相”），表明了对正义性质的肯定。天（上帝）如何体现对社会与人事的有效支配呢？上帝也对普通民众的祸福寿夭具有决定权（如“天监下民”），对每个人的生命存在与上帝的关系之间做出了类似基督教观念的规定，提出了所有人都是上帝的子民的观念（如“罔非天胤”）。《尚书高宗肜日》说道：
惟天监下民，典厥义。降年有永有不永，非天夭民，民中绝命。民有不若德，不听罪，天既孚命王厥德，乃曰其如台。呜呼！王司敬民，罔非天胤，典祀无丰于昵。3
这里提出了两个相关的问题，一是天时刻督察着人间的物事，作为对人间的对与错、善与不善的奖赏与惩罚，天给予人的生命长短寿夭的差别；二是普天之下的民众都是天的后代（“罔非天胤”），作为人间事物的掌管人，统治者应当善待他的人民。总起来说，这两层意思有一个基本的思想，人间的事事物物都与天有着密切的联系。《诗经大雅文王》：
文王在上，于昭于天，周虽旧邦，其命维新，有周不显，帝命不时，文王陟降，在帝左右。┅┅穆穆文王，于缉熙敬止，假哉天命，有商孙子，其丽不亿，上帝既命，侯于周服。
这是说文王登上王位，乃是上帝的授命，其升降沉浮，皆有上帝在他的左右扶协。文王之所以能够承此天命，在于文王穆穆和美，光明、恭敬而伟大，所以上帝才把接管殷商臣民的使命给予他。《诗经大雅?大明》：
维此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿怀多福，厥德不回，以受方国。天监在下，有命既集，文王初载，天作之合。……有命在天，命此文王，于周于京，缵女维华，长子维行，笃生武王，保佑命尔，燮伐大商。
这是说文王为人小心谨慎，知道怎样侍奉上帝，从而获得上帝给予的福祉，而他也遵守自己的信誓，从而获得各国的信任。上帝时刻监督着人世间，把掌管天下的使命倾注在周家。文王直接接受了来自上帝的命令，把国号改为周，确立京都；上帝也为文王选定配偶，令生武王，并加以护佑，使文王后继有人。这类的记述在《诗经》中很多。
在《尚书》、《诗经》等上古文献中，我们可以发现，虽然经历了夏、商、周等不同的历史时代，人们所理解的上帝，都还是同一个上帝，并不因为俗世社会的改朝换代，上帝也跟着换了代。上帝也是唯一而至上的，他超越于地域、部族、种性，如果某些地方的政权不肯接受这样的上帝观念，那就不免要发生战争，强大的中原王朝就是不惜以战争加诸周边小国，以此来推动宗教的普适性质。发生在夏朝帝颛顼和帝尧时期的“绝地天通”，就是这样的典范。周王朝统治者清醒地意识到终止了殷商王朝、兴了小邦周的上帝是同一个上帝，上帝可以兴你，也可以废你。所以，周王朝才特别强调道德，主张以德配天。
但是，中国上古人对上帝的理解仍然是模糊的，他只是通过圣迹或现象表现出对世俗间的支配。所以，中国上古的上帝观念只能是一种原始和朦胧的。没有哪个人对上帝有过清楚的描绘，上帝也没有对人间社会的秩序作出任何的说明，上帝只是通过降下吉祥或灾异表达他对人间社会的好恶，恰如《国语周语》所记述的：
是以或见神以兴，亦或以亡。其夏之兴也，融降于崇山；其亡也，回禄信于耹隧。商之兴也，杌次于丕山；其亡也，夷羊在牧。周之兴也，鸑鷟鸣于歧山；其衰也，杜柏射王于鄗。是皆明神之志者也。
所以，人间社会秩序的神圣性虽然采取了超越的形式，却是通过俗世世界自觉地建构起来的，而且从一开始便有了有意附会的色彩。因为附会，才使得俗世的政治秩序产生了神圣性质。王者成了上帝之子（天子），人们把对上帝的崇敬转移到了对俗世政权及其统治者的崇敬。虽然上帝没有直接向人们说明什么是社会的公正、公平与合理，却通过对现世的政治事务的喜好与憎恶昭示出来。从那些灾异与吉祥的物象，人们可以有自己的判断。
与西方的基督教比较，中国上古时期的上帝，从未像《圣经》记述的那样，与人间约法，对人间的事物提出具体的规定，或者提出生活形式的要求与道德的戒律，也就是说，中国上古的上帝从未具体地说过什么，也没有《圣经》中上帝的那种位格。正是因为这个原因，在先秦中国才出现了这样一种情形，上帝始终存在于观念世界里，没有变现为人格，也没有成为现实的道德力量，人们只是在终极的意义上才会联想到上帝。在周王朝时代，就出现了这样一种情形，人们对世俗政权的神圣来源没有置疑，但对上帝是否能使这个政权具有永久性发出了置疑，也对世间能依靠上帝实现社会的公平产生了疑问。周王朝一方面颂扬上帝的恩典，另一方面却主张以德配天，把德性的培养看做稳定国家和社会秩序的基础，而这种德性说到底是世俗的。这大概与他们得到政权的经历有关系。周人是靠积功累德赢得民众拥戴、从而从殷人那里取得政权的，他们很清楚自己的政治基础，所以，周王朝始终都把德性修养摆在突出地位，周公在康叔赴命统治殷的遗民时，告诫他说：
惟乃丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸，祗祗，威威，显民用肇造我区夏，越我一二邦，以修我西土。惟时怙冒闻于上帝，帝休，天乃大命文王殪戎殷，诞受厥命越厥邦厥民。4
这是说周王朝以勤奋的德性取悦于上帝，上帝于是命文王灭掉殷王朝，接受统治天下的大命。所以，周公特别强调了“明德慎罚”，要以德性赢得民心。周公还反复提醒为政者不得懒惰懈怠，“君子所其无逸，先知稼穑之艰难，乃逸则知小人之依”。5知稼穑的艰难，才不会因自己的奢侈淫逸而夺百姓生存的根本。《尚书吕刑》还提出不能滥用刑法，要以德行使民众内心臣服，所谓“德威惟畏，德明惟明”。西周的统治经验一个有价值的启示是提出了由内到外的道德至上的路径，主张以内在的德性修养等待上帝的支持，也就是说通过道德至上性获得神圣性。顺着这个路向，儒家完成了道德至上性的建构。这个建构的基本思路是相信人可以通过自行的修养努力达到神圣。这样一来，产生的直接结果是人们对向来崇拜的上帝观念的淡化，上帝变成了一个不可预测的天命，人们在对待所有非人事所能把握的时候，就归结为天命，如孔子所说的：尽人事以待天命。人事强调了主观的努力，天命表示的是命数。
孔子说：
为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。6
孔子不相信由外在的天或上帝能够实现人间的救赎，而相信由内在的修养达到神圣。比较殷纣王所说“我生不有命在天”与孔子所说“天生德于予，桓魋其如予何”，可以看出，前者的天是上帝，后者的天是未知的命数或自然必然性；前者相信上帝赋予了自己统治天下的权利，后者相信自然的命数赋予了自己超凡入圣的德性。就是说，在孔子那里，道德获得了至上的品性，由于至上，从而神圣。
当中国出现了人物形象和人格的上天之帝时，这个时候的“帝”却不能与上古时期的帝相提并论，因为上古的帝是唯一的，是god,后来的帝成了gods，是众多的。
二大秦景教的传入与利玛窦的传译
天命观念的出现意味着上帝观念的虚化，而天命观念的出现则又与道德至上的观念同步。然而，道德学说的兴起意味着人类自我意识的提升和社会的普遍进步，但它不能填补宗教留下的空白，尽管说任何宗教都是围绕着道德问题展开自己的活动的，毕竟宗教不等于道德。所以，在唯一的神疏于督察人间事务的情形下，那么填补这种疏失的就只能是众多的神，民间宗教就正好发挥了这种作用。在道教正式确立老子为教主和佛教进入中国之前，多神的情形维持了很长时间，即便在这之后，也从未排除多神的状况，只是多神当中拱立了具有统领作用的至上神而已。直到唐代，从波斯传来了不同的声音，这就是摄斯托利派天主教，唐朝称为大秦景教。
从唐太宗时（635年）景教主教阿罗本（olopen）携经卷时进入长安，到唐僖宗乾符五年（878年）黄巢农民起义军进军长安，约243年间，景教在中国流传发展，唐德宗时期建立的“大秦景教流行中国碑”记述了这一过程。从内容来看，景教主要借助于道家和道教的话语系统表达了基督教的基本观念：
粤若常然真寂，先先而无无，杳然灵虚，后后而妙有，玄枢而造化，妙众圣以元尊者，其唯我三一妙身、无元真主阿罗诃欤！判十字以定四方，鼓元气而生二气。暗空易而天地开，日月运而昼夜作。匠成万物，然立初人。别赐良和，令镇化海。浑元之性，虚而不盈。素荡之心，本无希嗜。……不蓄臧获，均贵贱于人。不聚货财，示罄遗于我。斋以伏识而成，戒以静慎为固。七时礼赞，大庇存亡。七日一荐，洗心反素。真常之道，妙而难名。功用昭彰，强称景教。
“常然真寂，先先而无无，杳然灵虚，后后而妙有”这些话几乎是《道德经》和《庄子》描绘“道”生化万物过程的翻版，这里用来表述上帝创造万物的过程；“三一为归”本是道教的思维惯式，这里被用来表达三位一体（“三一妙身”）；“元尊”本表示道教最高的神“原始天尊”，这里用来表述上帝、真主；“浑元”、“虚盈”、“素淡”、“真常”及其“不贵难得之货”这些道教经常运用的词语，用来表达基督教徒所厉行的个人修养。这之间不难看出，基督教为了取得在中国的存在与发展的合理性，采取了入乡随俗的现实态度，依据唐王朝所尊崇的道教，尽力把基督教与道教的基本精神结合起来。当然，并不等于基督教就放弃了自己的立场，因为它的存在合理性既在于它与中国文化具有的共同性，也还在于它有自己独特的个性，这在主张文化多元化的大唐时代尤其如此。这些也可从碑文中看得出来，如坚持七日一次的礼拜活动，以十字作为剖判四方、曲直的中心，“依仁施利”，“馁者来而饭之，寒者来而衣之，病者疗而起之，死者葬而安之。”把现世的社会关怀落实在具体的布道与行道实践中。
另据敦煌石室所藏大秦景教文献《序听迷诗所经》，“天尊”一语反复使用，“天主即天尊，本经第一行‘余时弥师诃说天尊不可得见’，即‘天尊序婆（jehovah）之法=耶和华法’。”7天尊没有形象，“谁见天尊在于众生，无人得见天尊，何人有威得见天尊”。人生而具有原罪，“众生背面作恶，遂背天尊。”“天尊见众生如此，怜悯不少”。《一神论》叙述了一神的观念，“万物见一神，一切万神既皆是一神，一切所作若见，所作若见，所作之物，亦共见一神不别，以此故知一切万物并是一神所作，可见者不可见者并是一神所造。”“天地并是一神之力”，“天地唯有一神更无二，亦无二”。
只不过，景教坚执一神教立场，却不去批评多神问题，也没有采取惯常的排他主义态度，认同原始天尊为上帝，却不去议论道教在原始天尊下的众多神仙体系。这在唐代是文化交往的一个比较理智的态度，佛道两家在文化交流过程中也都不去议论这样的问题，而把问题集中在自己认同的最高的神是否彼此能够接受的问题上。在唐代中期以后，佛道两家已经在一些基本的理念上达成了妥协。景教在这个问题是也是比较明智的。对于唐王朝来说，一方面主张文化多元化，尊崇各个文化传统的习惯，也希望各个宗教都能在治理社会上发挥积极作用，至于宗教形态的差异则不是主要的问题，所谓“道无常体，圣无常名，随方设教，密济群生。”另一方面，唐王朝主张对话，经常召集宗教领袖到宫廷对御面谈，谈论中虽不免针锋相对，充满火药味，但最后的结果是在最高的原则上彼此认同，如认为佛道两家的旨意其实是相同的，只是表现形式的差异而已。
唐以后，在宋及元朝，基督教虽或有点声音，但基本可以忽略不记，它在中国社会中没有产生任何影响，只是到了明朝神宗时期，即16世纪中叶，意大利耶酥会士利玛窦等一批传教士的杰出努力，基督教才又在中国光大开来。利玛窦成功的地方在于他把西方文化成功地与中国文化嫁接起来了，而且他找的文化切入点非常精当。他在将《圣经》的上帝介绍进中国时，非常中国化且准确地做到了这一点。从基督教的角度来说，他是在做一种介绍和推行的工作，而从中国文化的角度来说，他是在做一种承接的工作，把中国固有的上帝的观念承接下来并与西方的上帝会通起来。这样既减少了他的推行的阻力，又让中国人感觉到他所推介的纵然是来自西方的，却是中国古已有之的。然而他所承接的却不是当时流行的帝（gods）的观念，而是上古时期的那个上帝的观念，即没有把上帝看成众多神当中的一位，而是唯一、全能的神。他写道：
天主者，乃天地万物之大主也。是乃至神无形之体，无始无终，永活永□，无所不知，无所不在，无所不能。备有万善万福，而更无他善他福可以尚之。未有天地之先，独有一天主，以其全能全德，化成天地人物，而常为之定制，保护开别，令万民各得其所，且又至义至公。赏善罚恶毫发不爽。或于人生前，或于人死后，总无一人或遗者。所以宇内万民，皆当认生我、御我之大原大主，而虔奉之，万不容缓也。8
我们知道，中国民间在传统上供奉着多神，连皇帝见到耶酥受难的十字架时也“惊奇地站在那里高声说道：‘这才是活神仙’。尽管这是中国人的一句陈词老调，他却无意之中说出了真相，而从那时起，神父们就被称为给皇帝带来了活神仙的人。”9就是说，皇帝把耶酥看成是众多神仙当中的一位。对于中国人来说，神也有等级，众神之上必有一个最高位阶的神，不管是否清楚地了解到这个最高的神，却相信是存在的。利玛窦利用了中国人的这种心理，认定这个最高的神其实就是基督教所说的天主、上帝。有关这一点，利玛窦说得很清楚：
吾国天主即华言上帝，与道家所塑玄帝玉皇之像不同，彼不过一人修居于武当山，俱亦人类耳。人恶得为天帝皇耶？吾天主乃古经书所称上帝也。《中庸》引孔子曰：“郊社之礼，以事上帝也。”┅┅《周颂》曰：“执克武王，无克维烈，不显成康，上帝是皇。”又曰：“于皇来牟，将受厥明，明昭上帝。”《商颂》云：“圣敬曰跻。昭假迟迟，上帝是祗。”《雅》云：“维此文王，小心翼翼，昭事上帝。”《易曰：“帝出乎震。”┅┅可知，历观史书，而知上帝与天主特异，以名也。10
中国人的上帝终归是存在于中国人观念中的，与西方人观念中的上帝不可能完全相同，而且发源于西方的基督教原本就具有显明的排他性，在这里，差异也许不是最重要的，重要的是跨越异质文化的这种共同性，所以，当利玛窦为自己和同事们的艰苦传教努力初见成效时，说：“在中国这样幅员辽阔的帝国，上帝这个名字已经不像数千年来那样被忽视、为人所不知了。”11这“被忽视、为人所不知”的其实是早已存在于自己文化当中的。这就是利玛窦所明言的：
中国人向来崇拜一位至高无上的神，他们称作“天帝”，或“天地”，因为，在他们看来，也许天地是一个有生命的东西，组成单一的活物，而其神性即为灵魂。┅┅这种（儒）教不涉及偶像，但它只崇奉天和地，或称“天帝”，因为在他们看来，它统治并保全下界一切事物。12
如何能够跨越千年，把古代的上帝观念重新提出来作为当代人应当信奉的唯一的神呢？这与他的中国文化修养和对社会与民情的洞察力有关，因为尽管当时人们信奉多神，但是作为超越在上的、唯一的、远古的上帝的观念依然存留人们的深层观念中，只是比较地淡化了。这种深层观念与中国人崇古的民族心态密切相关，凡是过去存在过的，中国人并不会简单地否定，有关这一点，西方人看的更清楚，当代意大利学者柯毅霖（giannicriveller）在谈到中国基督教史的时候说：“在中国人的观念里，凡古代的就是正确的，凡新奇的都是异端，而且，中国人很不愿意赋予没有历史根据和历史渊源的东西以重要性。”13因此，与其说上帝是西方的，不如说它是古已有之的。利玛窦的成功之处，正是把这淡化了的观念重新显现出来。
又是几百年过去，尽管在中国并非人人信奉基督教，但上帝的观念深深地印在中国人的观念世界，他们或者信佛教、信道教、信儒教，或者不信任何教，但他们都有个上帝的观念，在他们需要的时候就会抬出来，准确地讲，没有一点宗教情感的人在中国并不是普遍现象。尤其是在知识群体中，上帝的观念很重要，因为人无论怎样敢于挑战世界，却不能没有对未知世界的敬畏感，而这种敬畏说到底，是对主宰这个未知世界的意志的敬畏。这种被人们所忽视的现象，恰恰是宗教对现代和未来中国社会发生重要作用的社会基础。
注释：
1孙星衍《尚书今古文注疏》，中华书局1986年版。
2同上
3同上
4《尚书康诰》
5《尚书无逸》
6《论语为政》
7朱谦之《中国景教》117页，东方出版社1993年版。
8利玛窦《基督教要》
9利玛窦、金尼阁《利玛窦中国札记》402页，中华书局1983年版。
10利玛窦〈天主实义〉
11裴化行（henrybernard）〈利玛窦神父传〉上册235页，商务印书馆1998年版。
12同上278页。由于利玛窦把先秦儒家与朱熹及其宋儒做了区分，他不认为后儒对经典的理解是正确的，所以他所说的儒教或儒家都是指先秦儒家；同样，他所说的儒家经典其实也不纯是儒家经典，而是中国古文化经典，如《易经》、《尚书》、《诗经》等。
13柯毅霖（giannicriveller）《晚明基督论》167页，四川人民出版社1999年版。
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