关键词：中国哲学；合法性；主体性；形而上学；创新
自上世纪七、八十年代以来，中国哲学研究已经取得了较大的进展，尤其是在郭店楚简研究、经典诠释学以及儒学的普世价值等方面取得了巨大成绩。但是，与此相伴的是，中国哲学在某些方面和某种程度上愈来愈多地面临着世界范围内的冲击和挑战。这些冲击和挑战在西方哲学的背景下逐步浓缩并进而凸显为“中国哲学的合法性”问题，即“中国哲学”作为当代学科体系中“哲学”的一个分支的“合法性”受到了质疑。众所周知，“合法性”是一门学科进入当代学科体系的基础和前提；如果“中国哲学”作为一门学问不具备“合法性”，那么，它将被拒绝在当代学科体系的范围之外。可见，“合法性”问题是事关“中国哲学”生死存亡的大问题。出于自我辩护和重新定位的需要，中国哲学界的专家学者们围绕“中国哲学的合法性”以及新世纪中国哲学的走向等问题进行了广泛深入的探讨。在此，笔者也谈一谈自己的一孔之见，以期为中国哲学的定位和研究走向再提供一个视角。
一
众所周知，“中国哲学史”学科的建立是通过引进西方的“哲学”观念及其学术范式完成的，其标志是由传统经学模式向现代哲学模式的转换。在十九世纪末和二十世纪初，在国人大规模移植西方文化的早期阶段，康有为、梁启超、谭嗣同和严复等一批学人以中学来附会西学，以期达到对于新鲜的异域文化的理解，进而促进国内政治、社会和学术思想的变革。其后的胡适、冯友兰等学者承继了这一文化理路，他们在其良好的西学基础上，努力会通中西学术，先后出版了《中国哲学史大纲》和《中国哲学史》等著作，从而建构起“中国哲学史”这一学科。在这一学科的建构及其所标志的中国现代哲学的模式转换中，西方哲学的学术范式毋庸置疑地始终处于主动的和支配的地位，而中国传统学术思想则在很大程度上成为了被处理的材料。因此，作为中西哲学会通成果的“中国哲学史”学科虽得以建构起来，但中国传统学术思想自身的“问题意识”及其“内在结构和旨趣”极有可能被埋没或牺牲，其本来面目和固有意义亦可能被“肢解”而“面目全非”。在这样一种语境下，依靠引进“哲学”观念及其规范而建立起来的“中国哲学史”学科是否具有“合法性”自然就成为了一个问题。由此观之，“中国哲学史”的合法性问题似乎导源于胡适、冯友兰等人建构“中国哲学史”学科的努力。
其实，这种观点并不准确。纵观整个哲学史便不难发现，“中国哲学史的合法性”问题由来已久，如今我们所讨论的其实是一个“历史遗留问题”。在西方特别是欧洲，“中国哲学史”的“合法性”始终受到质疑，有时“中国哲学史”竟被视为一个来历不明的“怪物”。从目前可见的文献资料看，从中西文化交流的第一人利玛窦（matteoricci，1552-1610）开始即有一些西方学者就认为“中国哲学”仅是一种“道德哲学”，而不是西方哲学式的“思辨哲学”。[1]（p3）后来康德也说过，孔子虽然是“中国的苏格拉底”，但他并非哲学家，在整个东方根本没有哲学。黑格尔重述了他们的观点，认为哲学的起点是思想的自由，只有当人类超脱了自然阶段而达到思想自由时才产生了哲学。黑格尔认为能称之为“哲学”的只有希腊哲学和日耳曼哲学。[2]（p98-100）后来的德国哲学家文德尔班（wilhelmwindelband，1848-1915）继续这种思路，竟将“东方精神”视为束缚个人创造性的思想的同义语。[3]（p38）直到今天，法国哲学家德里达（jacquesderrida，1930-2004）还明确地指出，“哲学”只是“与一种有限的历史相联，与一种语言、一种古希腊的发明相联”的东西，是欧洲和西方所独有的思想，中国历史上不曾出现这种形态的思想，因此“中国哲学”不是严格意义的“哲学”。[4]（p9-10）可见，上述这些西方哲学家将“哲学”严格地限定在西方的思想脉络中，因此“中国哲学史的合法性”自然地便成为了一个问题。正是基于此种认识传统，在欧美等国家的大学中，“中国哲学史”的课程一直主要开设在历史系而非哲学系。
西方的主流哲学家之所以谓中国无哲学，其主要原因在于中、西哲学无论是在形式上还是在内容上都存在着巨大的反差。从形式上看，中国学术思想史上始终就没有单独存在过与西方哲学相类似的学术形态。按照罗素的界说，西方“哲学”一词是“某种介乎神学与科学之间的东西”。罗素认为，在整个知识领域中，一切确切的知识都属于科学，一切超越的教条都属于神学，剩余的那一片“无人之域”，即“思辨的心灵所最感到兴趣的一切问题”，统统属于哲学。[5]（p11）当然，对于这一划界并非没有异议，但以此语境对“哲学”这个充满歧义的概念进行清晰的定位确有其殊胜之处。相对照地来看，中国古典文献中既没有希腊“物理学”意义上的科学，也没有希伯来《圣经》传统中的神学，自然也就难以在罗素所说的“无人之域”形成介于神学与科学之间的“哲学”。在中国古代学术中所存在的只是某种介乎文学与史学之间的思想，这种思想作为一种智慧形态存在和发展着，它以热爱生命、探究宇宙奥秘和寻求精神家园为旨归，其内容透显在有关人文精神的思想话题和人格传说之中，因而其文本往往与文学、史学浑然一体。与罗素所言的“哲学”不同，这种“东西”是一种顶天立地的“有人之域”：《老子》被称为道德散文诗，《论语》被认为是仁智对话录，《庄子》被视为齐物狂想曲，《史记》则被认为是“无韵之离骚”和“史家之绝唱”。
中、西哲学不仅仅在形式上有这么大的不同，从内容上看，中、西哲学也有着极显明的差异。“哲学”和“形而上学”的近代翻译虽然有着诸多问题，但我们可以有把握地说，中国学术史上没有西方哲学中“后物理”（metaphysics）意义上的形而上学。具体来看，中国古代虽有作为形上学形态的义理之学（“宋学”的理路），但这种形上学所讨论的问题与西方哲学形而上学所讨论的问题并不相同。形而上学的主要内容是宇宙论和本体论，因而在谈形而上学时既要谈现实世界，也要谈理想世界，既要说现象，又要说本体。在这一点上中、西哲学应该说是有着共识的。然而，中、西哲学在这一共识的框架下却讲述着不同的内容。总的来讲，西方哲学以整体存在界为宇宙生成论和本体论的基础来建构形而上学体系；在西方哲学中，现象界与本体界被区别为两个不同的界域。然而，在中国哲学中，作为主干的儒学以道德意识作为生成论和本体论的基础来建构道德形上学体系；而且，道德经验界与道德本体界往往不相区分、互相干预地杂糅在一起，也就是说，儒学的所建构的道德本体是具体地展现在社会人伦的生活实践中的。这些特点倡明着：西方哲学是由整体存在界推出道德界，中国哲学则是由道德界推出整体存在界。
正是由于中、西哲学之在形式和内容上均存在着如此明显的差异，才导致了历史上如此多的西方哲学家谓中国无哲学。因此，胡适、冯友兰等人因建构“中国哲学史”学科所引发的“合法性”思考只是这一“历史遗留问题”的再现。“中国哲学史”学科的建构再次唤醒了人们对于“合法性”问题的思考：在中、西哲学如此差异悬殊的前提下，“哲学”是我们解释中国传统学术思想之一种恰当的方式吗？“中国哲学史”的概念及其所表述的内涵能够取得充分的学术理据吗？实际上，胡适、冯友兰等人在建构“中国哲学史”学科时对此已有一些解答。胡适在《中国哲学史大纲》中给出了一个“哲学”的定义。他说：“凡研究人生切要的问题，从根本上着想，要寻一个根本的解决：这种学问叫做哲学。”[6]（p8）“人生切要的问题”有诸多方面，体现在哲学上则可以区分为宇宙论、名学或知识论、人生哲学或伦理学、教育哲学、政治哲学和宗教哲学等。胡适的这一定义以“人生切要问题”为纽带打通了中、西哲学，从而回答了对“中国哲学史合法性”的质疑。冯友兰则更进一步，他认为，与西方哲学相比较，历史上的“中国哲学”所缺少的只是某种外在的形式，因此为中国古代学术思想建立某种相应的“形式系统”就成为一个重要使命。他指出:“所谓系统有二：即形式上的系统与实质上的系统。”[7]（p13）“中国哲学家之哲学之形式上的系统，虽不如西洋哲学家；但实质上的系统，则同有也。讲哲学史之一要义，即是要在形式上无系统之哲学中，找出其实质的系统。”[7]（p14）这是说，历史上“中国哲学”所缺少的只是类似于西方哲学的形式和叙述方式，而“中国哲学”作为一种学术思想本身是实实在在地存在着的。这是冯友兰对于“中国哲学史合法性”质疑的独特回答。
很明显，冯友兰的回答并未能从理论上彻底摆脱中国古代学术思想作为被处理的材料从而被“肢解”得“面目全非”的可能。牟宗三看到并承继了这一哲学论题，他从一个崭新的视角完成了对于“中国哲学史合法性”质疑的回答。牟宗三认为，“哲学”本质上是一个“文化”概念，因而，应该从与文化传统的相关性来说明“哲学”形态的相对性。他说：“如果了解了文化系统的特殊性，就能了解哲学的特殊性。”[8]（p2）他进而认为：“道是完整的，它是个全。由于人各得一察焉以自好，于是‘道术将为天下裂'。”[8]（p6）相对于普遍的“道”而言，任何具体的哲学形态都意味着一种限定，都只能够展示“道”的某个层面或侧面，因此“道术将为天下裂”乃是必然的。在这样一种认识下，“哲学虽然是普遍的真理，但有其特殊性，故有中国的哲学也有西方的哲学，普遍性与特殊性均要承认。……以其有普遍性，通过中华民族或希腊罗马民族来表现也可以相沟通。可相沟通就有普遍性，由此可言会通，若无普遍性就不能会通。”[9]（p5）所以，中、西方哲学的不同系统说到底无非都是对普遍之“道”“得一察焉以自好”的结果：西方哲学主要表现在逻辑与知识论方面，中国哲学则主要表现在超越的心性论方面。既然中、西哲学只不过是“道”的某个层面或侧面的展示，因此应对中、西哲学作平等观，而不应把“哲学”的普遍性归属于西方传统。很明显，牟宗三的这一主张中包含着对以普遍之“道”为认识对象的“哲学”的共相形态的肯认，因而他认为黑格尔、德里达等有关“哲学”的理解及其范围限定未免过于偏狭而不可取。
牟宗三的回答之根据和切入点在于哲学形态的共相与殊相之关系。牟宗三认识到，如果纠缠在中国哲学史与西方哲学史之中，不可能找到化解“合法性”危机的途径。举个形象的例子，产生争执的两个运动员任何一方都不具有解决争执的资格和权利，只有作为第三方而又掌握着一般运动规则和普遍标准的裁判才可裁定并化解这种争执。牟宗三正是在这样一种理路下寻求“中国哲学史合法性”危机的化解之道的。牟宗三认为，就共相而言，不同国家和民族的哲学甚至每个人的哲学都是哲学，而既然是哲学，就有其相通的普遍的一面；就殊相而言，每个国家和民族的哲学、每个人的哲学又各不相同，因为每个国家和民族的文化以及每个人的思想观念都有着特殊性。也就是说，无论是中国哲学，还是西方哲学，都只不过是作为“共相”的哲学下的一种哲学“殊相”而已。换言之，被称为“哲学”的学术不过具有一种“家族相似”而已。在这个意义上，称中国传统的一些学术思想为“哲学”并不意味着因此认为老子、孔子也像柏拉图、亚里士多德那样思考问题。总之，为“中国哲学史”的正当性进行辩护必须建立在对“哲学”概念更全面的理解上，这是牟宗三化解“中国哲学史合法性”危机视角与方法的殊胜之处。
二
在进行了上述回顾和讨论之后，似乎本文应该就此打住了，因为笔者认为牟宗三已圆满回答了对“中国哲学史合法性”的质疑。但是，事实上“合法性”危机并未止于此，否则便不会出现当前的“合法性”讨论了。之所以“合法性”问题仍在被激烈地争论，主要原因在于上述胡适、冯友兰、牟宗三等人对“合法性”的讨论只限于化解了“中国哲学史”作为一门学科的合法性，而对于“中国哲学”作为一门学科的“合法性”并未彻底解决。换言之，上述胡、冯、牟所讨论的只是作为历史的“中国哲学”的“合法性”，而不是作为当代学术形态的“中国哲学”的“合法性”。笔者认为，“中国哲学”与“中国哲学史”虽有关联，但亦有区别，在讨论“合法性”问题时不可将二者等同。所谓“中国哲学史”是指历史上的中国哲学思想及其学术形态，而所谓“中国哲学”则主要指当代的中国哲学思想及其学术形态；“中国哲学史”虽由历史上曾经出现过的“中国哲学”形态所构成，但“中国哲学史”以诠释性为学术特色，以最大程度地阐释哲学文本的理论意蕴为标志，而“中国哲学”则以创新性为学术特点，以为现时代提供意义诠释基础为标志。在此文的语境下，为了深化对“中国哲学合法性”问题的讨论，笔者着意强调的不是二者的关联，而是二者的区别。由此看来，“中国哲学史的合法性”与“中国哲学的合法性”一字之差，其理论内涵却差之千里。这一点不可不察，否则不仅会陷入语义的混乱，而且会影响对问题的深入探讨。
就历史真实情况看，冯友兰、牟宗三等人在建构“中国哲学史”学科的同时，也建构了“中国哲学”学科。之所以有此说，其根据在于他们在采用西方哲学的观念和范式建构“中国哲学史”学科的同时，亦基于当时的意义视界创制了“新理学”和“新心学”等中国哲学学说。虽其标榜为对“理学”和“心学”的继承和弘扬，但其“创新性”自不待多说。在此，至于“新理学”和“新心学”是否准确而圆满地回答了时代问题姑且不论，从历史上来看，其理论创制对中国现代思想学术的建设具有重大意义。这种意义突出地表现为它建构起“中国哲学”学科，从而不仅为中国哲学界解释世界提供了一个新的理路，而且亦为我们从根本上理解中、西思想文化的异同并进行学术交流提供了一个新的平台。尽管这种建构是初等的、精线条的和框架性的，但它毕竟为“中国哲学”学科提供了一种概念和思想的框架，为现代“中国哲学”的研究和创新提供了学术资源。由此看来，胡适、冯友兰和牟宗三等人的研究是双重性的，其一重是以诠释为理路建构了“中国哲学史”学科，另一重则是以创新为理路开拓了“中国哲学”这样一个新的研究领域。站在现时代的立场上，不管“中国哲学史”的形态如何，推动以现时代为反思对象的哲学创新总是更为重要的。
不过，在二十世纪初由胡适、冯友兰、牟宗三等人建构的“中国哲学”作为一门学科并未能够真正完全成熟地建立起来。在西方文化日益全球化的时代，并不成熟的“中国哲学”不仅面临着越来越多的国际范围内的冲击和挑战，而且也受到了国内“政治化”倾向的严重干扰。近一个世纪以来，我们所看到的“中国哲学”形态是用实在论和前苏联式的唯物论诸如此类的思想模式来建构的与传统相割裂的解释范式和理论体系。尤其是上世纪五十年代后，由于“政治化”和“简单化”的倾向，为了凸显哲学思想与政治斗争之间的联系，在哲学研究中增加了“社会政治思想”方面的内容；并且，相应于马克思主义哲学原理的阐释，也增加了“辩证法与形而上学的斗争”方面的内容；更严重的或许还在于，为了贯彻“阶级分析”和“唯物唯心”的原则，哲学思想中一些普遍性内容和命题被具体化和简单化了。这样做的结果虽然使我们更加彻底地消解了旧的经学学术范式，但并未能够建构起真正有效的“中国哲学”范式，因而也难以对现实问题提供解释的意义基础。这种情形导致了我们常言的一种“哲学”与“中国”相脱节的“哲学在中国”的状态，因而更强化了“中国哲学”学科的不完善性与不成熟性。如此不完善与不成熟的“中国哲学”在日新月异地进行着哲学创制的西方哲学的对照下，其“合法性”自然而然地被凸现出来。这便是“中国哲学的合法性”危机产生的时代背景。
“中国哲学的合法性”危机的产生还可以从认识论角度进行分析。我们知道，在作为“历史地建立起来的信念”的经学学术解体之后，新的“信念”并未及时有效地建构起来，于是整个社会陷入了意义迷失和价值缺失的状态之中。按美国当代思想家麦金太尔（alasdairmacintyre）的理论，这种状态可称为“认识论危机”。麦金太尔认为，要建构新的理论必须同时满足三项条件：一项是提供整套系统性和连贯性的全新解决方案；另一项是对原有传统之无能的根源做出准确的说明；第三项是要找到新的解决方案与传统之间的某种基本的连续性。[10]（p472-481）就此分析，胡适、冯友兰、牟宗三等人的“中国哲学”学科建构以及相继的“中国哲学”学科发展基本上满足了第一、二两项的要求，但是，因为“新理学”与“新心学”对西方哲学系统和概念的“移植”使得其所代表的“中国哲学”未能建构起与传统之间的“基本的连续性”，因此未能满足第三项条件的要求，从而导致了中国思想近一个世纪来的“认识论危机”。[10]（p477）正因为如此，不仅是作为一种话语形式的“中国哲学史”，而且包括作为意义阐释基础的“中国哲学”在内，均未得到主流的西方哲学界所承认和接受。在西式话语系统笼罩全球的今天，“中国哲学”的学科身份及学者在此框架内所进行的辛勤工作不被既是哲学故乡又是当代文化中心的西方承认和接纳，这不免使人感觉失落和沮丧。
作为一个成建制且拥有基本范式的学科，“中国哲学”已走过近百年的发展之路。但是，在上述“时代背景”和“认识论危机”的双重挤压下，尽管由经学模式向哲学模式的转换构成了中国学术近现代发展的一个重要方面，但是，无论从学科建设还是从意义承担来讲，“中国哲学”都远未在中国人的文化谱系和精神生活中建构起与西方哲学在西方文化中相对应的地位。今天，“中国哲学的合法性”危机问题像冰山浮出水面一样“醒目”且“刺耳”，它所引发的学科危机让一些学者感到了忧虑和不安。一些学者对争论中隐约表现出的某种试图否定一个世纪以来几代中国哲学学者在“中国哲学”学科建设方面取得的成就的倾向表示不满；另一些学者则担心争论的结果会动摇“中国哲学”的学科基础，并进而对作为一项学术事业的“中国哲学”的前景产生不利的影响；还有的学者干脆以所谓“中国哲学的合法性”问题是一个子虚乌有的“伪问题”而采取完全拒斥的态度。但是，冷静地思考下来便会发现，“合法性”问题所引发的这种忧虑和不安其实是中国哲学学科发展与创新的一种自觉，也就是说，它所标志的不仅不是一种颓废和无奈，反而是当代中国哲学学者的一种觉醒；这种觉醒表现为既是对西方中心主义之无所不在的隐形影响和支配权利的觉醒，更是对自己民族思想之元叙事和意义阐释的“非主体状态”的觉醒。
所谓对“中国哲学非主体状态的觉醒”，是指当代中国哲学学者透过“合法性”危机意识到了以仿效西方哲学而建构的“中国哲学”的思想表达方式不仅束缚着“中国哲学”自身的问题意识和独特的叙事方式，而且也阻碍着中国哲学思想之独特性的有效表达。“中国哲学”是依照西方哲学的概念体系和基本范式建立起来的，因此很多来自西方哲学的术语、方法和思想构成了“中国哲学”的内在组成部分，故在“中国哲学”的研究中扮演主角的不是“中国哲学”而是西方哲学，西方哲学在中国哲学中表现着明显的“主体性”，而“中国哲学”本身却表现出明显的“受体性”。毋庸置疑，中国哲学学者对此现象的“觉醒”意味着要改变简单地以西方哲学的概念和范式来“剪裁”中国哲学思想材料的那种“人为刀俎，我为鱼肉”的局面，摆脱因一味地照搬西方哲学的概念、方法和理论框架梳理中国学术思想所导致的中国哲学特性丧失的困境，从而破除西方哲学话语霸权对“中国哲学”的“主体性”，进而在逐步消解“中国哲学”“受体性”的同时建构起自身的“主体性”。
要消解“中国哲学”的“受体性”从而建构起中国哲学的“主体性”是一项艰巨的时代任务。历史的经验告诉我们，要改变“中国哲学”的“受体性”境况绝不能通过对西方哲学的形式化拒绝来达到；如果我们真想从根本上改变西方哲学对“中国哲学”的钳制，最佳的办法就是自创新哲学理论和哲学典范，否则将终究难逃被边缘化的命运。因为，“中国哲学的合法性”危机所主要指向的并不是由对传统思想文本进行解读而形成的“中国哲学史”，而是作为当代中国哲学学者群体研究产品的“中国哲学”。或者说，“中国哲学的合法性”危机与其说它指向的是近百年来学人对“中国哲学”学科的探索，不如说它指向的是当代中国哲学学者群体未能承担起作为意义提供者和阐释者的文化使命。因为，作为一个特殊使命的承担者——“中国哲学”及其研究者未能如国人和世人所期待的那样，在当下与历史和未来之间建立起精神上的联系，未能在现时代创造性地建构起基于民族生命的意义表达系统。因此，要解决“中国哲学的合法性”危机，迫切需要的是具有创生性的“宏大叙事”，迫切需要的是能够真正有效应对现时代问题的哲学学说。只有这样，中国哲学才能自信地建立起自己的“主体性”，才能有效地建构起作为普遍性价值和思想尊严的“中国哲学”。
三
“中国哲学的合法性”危机已经成为当前中国哲学界所面临的一个十分抢眼且急迫的问题。但是，近百年来中、西文化交流的教训启示我们，在对待“中国哲学合法性”这个问题上，绝不可让民族情感或学科情绪主导我们的理智，否则将会影响我们对问题的深入探讨和最终解决。回首共和国成立后的学术历程会发现，我们对哲学的理解长期飘忽不定、来回摇摆，哲学的命运始终与社会政治一并进退沉浮，作为一种纯粹学术形态的哲学显得无奈而又多难。因此，我们应珍惜目前大为改善的政治和学术环境，准确把握“中国哲学合法性”的真正涵义和当代意义，沉静地区分民族感情与理性判断，避免重蹈中国哲学在近现代的覆辙。换言之，对当前“中国哲学”的身份困顿和“合法性”焦虑必须从崭新的视角加以认知，只有这样才可理清问题的症结，才能找到相应的救治之法从而开出一些光明的前景来。这个崭新的视角就是：虽然“中国哲学的合法性”表现为“中国哲学史的合法性”这一老问题的重现，但这种重现在全球化的语境下有着新的意义：它的关切点在于反思“中国哲学”的建构历程及其所带来的问题，探讨“中国哲学”研究走向合理化的思路和方法，从而消解掉“中国哲学”的“受体性”，建构起“中国哲学”的“主体性”。在这一视角下，“中国哲学合法性”问题所包含的建设性向度和面向未来的姿态非常明显。
所以，对于“中国哲学的合法性”问题的探讨重要的已不在于有、无，而在于对当代中华民族生命意义的自觉表达。因此，要克服“中国哲学合法性”的危机，需要把对中国哲学文本与西方哲学形式间关系的外在关注，转换为中国哲学主体与时代、社会和民族生命间的内在关注。换言之，讨论“中国哲学合法性”问题的关键，并不在于所谓的名分或话语权，而在于“中国哲学”究竟有没有能力应对现时代的问题，它的思想义理是否适合中国这片土地。过去的“中国哲学”是否存在或者是以一种什么样的形式存在固然很重要，但如果我们不能有效地感受和化解我们这个时代所提出的问题，那么我们的哲学就只是一种“哲学史”，而不是“哲学”。因此，要超越“中国哲学的合法性”问题，中国哲学既不能“照着”西方哲学讲，也不能“接着”西方哲学讲，而应该是创新式地“自己讲”和“讲自己”：讲述“中国哲学”自己对“哲学论题”的发现、对时代冲突的义理解决和对形而上学之谓道的“赤诚追求”等等。因此，中国哲学的创新不仅要面对过去的文本，更主要的是要面对现时代人类所共同面临的人与自然、人与社会、人与人以及各种文明之间的冲突等问题，并由此进而寻求人类对生态、人文、道德、精神和价值等危机的化解之道。只有应对时代问题建构起新的哲学理论和学术形态，“中国哲学”才算名副其实、名正言顺，才不再需要刻意的辩护。在这个意义上，如果“中国哲学”能开创属于今天的“诸子百家”，那么，又何必在意别人叫它什么名字呢？
要针对上述时代危机建构新的哲学理论和学术形态，进而建构起“中国哲学的主体性”，从而超越“中国哲学的合法性”问题，必须解决一个“意识形态”层面的问题，即，“中国哲学”必须抛弃再度成为意识形态的幻想，而把自己作为一个真正的学科来对待。正如美国当代社会学家华勒斯坦（immanuelwallerstein）所说，现代学术的本质“就在于知识的学科化和专业化，即创立了以生产新知识、培养知识创造者为宗旨的永久性制度的结构”[11]（p8）。在这种制度结构中，知识形态的合法性在于它内涵的清晰界定和一种“准科学”的姿态。“中国哲学”在现代学术形态中所对应和“临摹”的，显然应该就是这样一种经过专业化之后的“哲学”学科，它的目标必须是建构有清晰内涵界定的“准科学”知识体系。显而易见，这种“准科学”式的“中国哲学”既不是中国传统学术所固有的，也不是如今的“中国哲学”学科所拥有的。如我们所知，二十世纪初“中国哲学”开始从经、史、子、集的传统规范中分化出来成为一个现代意义上的学科后，其界域仍然过于宽泛，所涵盖的范围差不多是介于传统经学、子学和西方所谓“哲学”之间。即使时至今日，从学科设置的规范来讲，已经沦为纯粹历史性研究的传统“经学”和相关的文献学考辨仍多被归属于哲学研究的范畴；而大量的文化讨论、伦理研究和一般的思想性课题亦被圈定在“中国哲学”的研究领域。
可见，“中国哲学”要把自己作为一个学科来对待，需要先界定出一个清晰的学术界域，而要界定这个界域又必须先明确哲学之作为哲学的主要特征，也就是哲学作为一门学科区别于其他学科的本质规定性。在这方面，不仅西方哲学为我们提供了很好的借鉴，即使中国哲学史本身亦为我们奠定了很好的基础。我们知道，从历史上看，以本体论为核心的形而上学是西方哲学的核心和基础，即使在今天，尽管后现代哲学家们彻底怀疑和猛烈批判“形而上学”，但在“形而上学”的理路下来展开研究仍然是西方哲学的主要内容。在中国哲学史中，佛学和道学的形上学研究很有传统且较发达，它们在与儒学的对照下就整体存在界来谈论终极意义的学术理路更加凸显。例如，在大乘佛学中，“缘起性空”的命题是就现象世界总在缘起的意义上而言其意义为“空”，但是大乘佛学未止于对经验现象世界的说明，它同时做出了“唯识”或“非唯识”这样的本体论判断。可见，大乘佛学的本体论命题是说明经验现象世界的知识基础和前提。再如，在老子的道家思想中，“道”被认为不仅是宇宙的超始点和万物得以产生的总根源，亦被认为是宇宙万物的本体。作为宇宙的本体，“道”呈现为“无”和“有”两种状态的统一：作为“无”，“道”是宇宙创生之前的虚空状态因而被称为“天地之始”；作为“有”，“道”即宇宙创生之际含有先天一气的混沌状态因而被称为“万物之母”。道家之所以称为道家，其根本原因就在于其思想体系是建立在“道”这一形上基础之上的。此外，儒学虽以道德意识为核心展开理论研究，但其形上学或本体论建构一直是儒学的一种“隐秘渴望”和“赤诚追求”。在历史上，儒学传统学术有“汉”“宋”之分。“汉学”作为经典诠释学代表着叙事——诠释的传统；“宋学”作为“义理之学”代表着叙事——说理的传统。“宋学”所代表的这种“义理之学”传统体现着儒学形上学或本体论的“隐秘渴望”和不懈追求。从魏晋玄学到程朱理学、从陆王心学再到当代新儒家，对本体论和形上学的研究愈来愈发展、愈来愈深刻，以至于牟宗三借助于康德哲学建构起了以“圆善”为基石的庞大而精密的道德形上学体系。
中、西哲学史的这种共性表明，以本体论为核心的形而上学研究理路是哲学之为哲学的本质规定性，否则哲学将不称其为哲学。当然，上述对中国哲学形上学研究的举证并不意味着这一进程的完成或完善。事实情况是，中国哲学之作为一种哲学形态，在形上学研究方面还有着相当长且艰辛的路程需要走。例如，作为中国哲学主干的儒学虽也研究本体论，但其在探讨本体论时对宇宙论的知识与本体论的观念之间的联结始终缺乏內在必然性的证成，而且，儒学本体论的建构表现为不断地侵入经验世界而予以道德意识化的进程，因此，这种社会人伦义的道德意识能不能够作为整体存在界的终极价值命题，是一个很有争议并常被西方哲学家所诟病的问题。正因为儒学在此方面缺乏深入的论理和恰当的说明，儒学的本体论和形上学命题常常表现为一种意见上的独断。从汉代《易传》、董仲舒到周敦颐、张载之学莫不如此，程、朱、陆、王虽有不同的问题意识，他们虽“规定了”道德意识与宇宙本体的必然联系，但仅“规定”是远远不够的。不仅中国古代儒学如此，即使当代的儒学亦有此缺陷。在牟宗三的诠释体系中，其形上学亦不是从整体存在界的基础上定然地推出道德意识的，而是从道德意识来推断整体存在界的。牟宗三区别“实有形态的形上学”和“境界形态的形上学”[8]（p101）的目的在于抬高儒学的地位，但恰是这种区别因强调儒学嵌入经验世界进行创造和发展的理论特征，而凸显了其诠释架构亦没有证成道德意识与整体存在界的必然联系。因此，包括当代儒学研究在内的“中国哲学”学科继续走证成道德意识与整体存在界的必然联系等形而上学之路仍是必取之途。
四
总之，在讨论“中国哲学的合法性”这一问题时，理智的态度应当是把“哲学”看成一个共相，即一个“家族相似”的概念；西方哲学只是“哲学”这一共相下的殊相之一，而不是哲学的标准；“中国哲学”虽然与西方哲学有所不同，但这并不妨碍其为“哲学”，这便是共相和殊相的辩证统一。但目前关键的问题是，如果说二十世纪中国学术思想范式在由经学向哲学的转换中西方哲学规范始终处于主动的话，那么，在今天，“中国哲学的合法性”问题使得如何发掘“中国哲学”自身的创造性潜能居于了更为突出的地位。说到底，有关“中国哲学之合法性”的讨论，毕竟不应当视为某种民族情绪或学科情绪的抗争，不应当只作为“中国哲学史合法性”的求证和解答，重要的在于以发掘中国传统学术思想资源为基础，遵循“哲学”这一学科共相以形而上学研究为主要内容的学术规范，运用中华民族的智慧来为人类化解当代所遭遇的普遍性问题提供形而上的意义阐释基础。如果我们沿着这一路径坚定地、“赤诚地”走下去，有一点我们可以充满信心地预见：伴随着“中国哲学”对中国乃至全人类普遍性问题不断的创新性诠解，从而越来越频繁、越来越深入地参与国际哲学界的讨论与对话，“中国哲学的主体性”会因此而渐渐得以建构起来，“中国哲学的合法性”危机也会最终而得以化解。
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