[摘要]荀子在讨论为善问题时，对“可而不能”的现象做了探讨。为了论证“途之人可以为禹”，荀子提出，途之人对仁义法正有“可以知之质”与“可以能之具”。借助亚里士多德有关潜能(energeia)与现实(dunamis)的区分，可以认为，荀子是说途之人具备知与能的潜能而非现实。在荀子那里，“能”作为一种德行，表示实践或行动中已实现或完成者。在解释“圣人可积而致。然而皆不可积”现象时，荀子又提出“可以而不可使”的说法，即人可以为而不为，是因为不肯为，亦即不愿为。这里已涉及道德行为中的意愿或意志问题。在这个问题上，荀子与亚里士多德的观点不无相似。但与后者不同，荀子理解的意志或意愿已不完全是个体主动的自由的选择，而带有某种必然的意味。荀子又认为，人之所以想做好事，是因为性恶，因为事物如果短缺什么，就会自动寻求满足。这个短缺理论让人想到奥古斯丁对恶的解释。站在现代立场，对荀子的短缺论可以提出如下批评：自由意志只是人道德转化的必要而非充分条件。道德转化能否成功依赖于道德行为主体与其社会文化环境的复杂互动，其中亦不乏道德运气的因素。
[关键词]可能意志自由性恶短缺论
“性恶”论无疑是荀子最为人所知的观点。从道德哲学的角度看，荀子思想的引人入胜之处也许正在于：如何在性恶的前提下论证善的必要与可能?可以说，除了反复申述人之性恶外，论证善何以可能，也是荀子在“性恶”篇中要解决的一个重要问题。本文将详细检读荀子的有关论述，指出荀子在讨论为善何以“可以而不能”时对意志自由问题的关注。并尝试将其与亚里士多德以及奥古斯丁的有关观点进行比较，以凸显荀子思想的现代价值及理论得失。
由性善论出发，孟子提出“人皆可以为尧舜”，这在逻辑上是一种演绎推理，即从性善可以自动推出善行，或者说，性善就体现在善行之中。荀子主张性恶论，但同时又肯定“途之人可以为禹”，也就是说，“性”恶的人仍然可以做好事，成为像禹那样的圣人。正如多数论者指出的那样。这个说法表明，荀子不是从本质论意义上来理解“性”的，因为按照本质论，恶人永远就是恶人，不会变成一个好人。就此而言，荀子所说的“性”是指人生下来就禀赋的东西，有“起点”或“底子”的意思。从形式逻辑上看，善的行从恶的“性”中演绎不出。借用康德的术语，孟子对“人皆可以为尧舜”的论证是一种分析判断，而荀子有关“途之人可以为禹”的表述则是一种综合判断。简单地说，孟子的论证相当于：因为人性善，所以人行善；而荀子的论证则是：虽然人性恶，但是人行善。如果说前者是一种顺承关系，那么。后者则有一种转折意味在其中。我们要问：究竟是什么因素促成了这种转折或演变?荀子究竟用了什么理由来说服人接受这个“但”?
在先秦诸子中，荀子的逻辑思维相对比较清晰，他对“途之人可以为禹”的论证有比较严密的结构。
“途之人可以为禹”，盍谓也?曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也，然则仁义法正有可知可能之理。然而途之人也，皆有可以知仁义法正之质。皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。
“途之人可以为禹”，杨惊注：“途，道路也。旧有此语，今引以自难。言若性恶，何故途之人皆可以为禹也?”据此而言，荀子自己也意识到性恶论与“途之人可以为禹”有所不谐，故正面回答了这一疑问，其论证结构如下：
大前提：禹之所以为禹者以其为仁义法正。
小前提：(1)仁义法正有可知可能之理；(2)途之人有可以知仁义法正之质与可以能仁义法正之具。
结论：途之人可以为禹。
作为小前提的这两个判断，荀子又用归谬法一一作了论证：
今以仁义法正为固无可知可能之理邪?然则唯(杨惊注：“唯”读为“虽”)禹不知仁义法正，不能仁义法正也。将使途之人固无可以知仁义法正之质，而固无可以能仁义法正之具邪?然则途之人也，且内不可以知父子之义，外不可以知君臣之正。不然。今途之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正。然则其可以知之质、可以能之具，其在途之人明矣。
虽然荀子在证明时都用了归谬法，但在逻辑上，这两个论证的效力并不相等，前者较强，而后者较弱。仁义法正可知可能，这个道理从“禹之所以为禹以其为仁义法正”直接就可以推出：既然有人(比如禹)体现了仁义法正，那就说明“仁义法正”并非不可知不可能。但“途之人有可以知仁义法正之质可以能仁义法正之具”这个结论并不是依靠演绎直接推出的，而是借助了这样一个论据：途之人“皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正”。从荀子直接把它作为论据使用这一情况来看，途之人“皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正”，要么在他眼里是一件人所皆知的事实。要么是他头脑中一个坚信不疑的理念。对现代读者来说，将它理解为荀子的一种信念也许更容易接受。
然而，“可以知”还并不就是“已经知”，因为存在“可以知”而实际却并不知的情况。借助亚里士多德有关energeia(potency)(潜在。潜能)与dunamis(actuality)(实现)的区分。我们可以说，肯定途之人对仁义法正有“可以知之质”与“可以能之具”，是说途之人具备知与能的energeia而非dunamis。荀子的“可以能”相当于亚里士多德的energeia，苟子的“能”则相当于亚里士多德的dunamis。
在荀子那里，作为一种德行，“能”表示实践或行动中已实现或完成者。凡说“a能x”，即意味着：a存在相关的实践或行动使说话者作出x的判断(在此情况下，a一定存在相关经历)，而不是一种仅仅基于理论的推知或想象(在此情况下，说话者不要求被评判者有相关经历)。当荀子说禹“能仁义法正”，即是肯定禹的实践或行为已经达到仁义法正的标准，而非陈述禹在理论上有达到仁义法正的可能。荀子对“能”的这种用法，与现代汉语的相关用法相比，要窄得多。在现代汉语里，“能”除了用在陈述句中以表示基于实践或经历而言的某种能力，相当于英文中的becapable df、be able to，如“你用不着替他翻译，他自己能说英语”之外，还比较多地用在疑问句中，相当于英文中的can、could，或表示对未来事件的一种预测，如“明天你能来吗”?或用以征询对方的意愿，如“你能告诉我去博物馆怎么走吗”?
不难发现，现代汉语中的“能”，将荀子所说的“能”和“可以能”这两层意思都包括进去了。而在荀子那里，“可(以)能”与“能”是有很大不同的，。可(以)能”而终不“能”的情况也不是没有的。为什么会发生“可”而不“能”那样的情况?从“可”到“能”还需要什么条件?荀子对这些问题都作了思考。
曰：“圣可积而致，然而皆不可积，何也?”
曰：“可以而不可使也。故小人可以为君子，面不肯为君子；君子可以为小人，而不肯为小人。小人君子者，未尝不可以相为也，然而不相为者，可以而不可使也。故途之人可以为禹，则然；途之人能为禹，未必然也。虽不能为禹，无害可以为禹。足可以遍行天下，然而未尝有能遍行天下者也。夫工匠农贾，未尝不可以相为事也，然而未尝能相为事也。用此观之，然则可以为，未必能也；虽不能，无害可以为。然则能不能之与可不可，其不同远矣，其不可以相为明矣。”
以上这段话围绕如何解释“圣人可积而致。然而皆不可积”这一现象而展开。我们首先遇到的麻烦就是，这句话该怎么理解?因为，它在字面上存在着明显的自相否定之处。王天海认为，“皆不可积”谓非人人皆可积而为圣人也。这种解读值得商榷。因为，如果这个理解无误，这个意思的准确表达应该是“非皆可积”而不是“皆不可积”。从形式上看，“非皆可积”与“皆非可积”似乎仅仅是否定词的位置不同，然而。否定词在句子中的位置与整个句子的意思有很大关系。从逻辑上说，全称判断的否定式等价于特称否定判断而不等价于全称否定判断。因此，“皆非可积”不能用“非皆可积”加以置换。不过。理解这句话的主要困难尚不在此，因为，即便我们同意此句可以如此理解，它与前面所说的“圣可积而致”如何协调仍然是一个问题。荀子不能才说圣人可积而致，又立刻自我否定，说皆不可积。荀子的话要能成立，这两个“可”字就一定不能是同一个意思。从荀子一贯的用词以及下文着力分辨“能不能”与“可不可”的情况来看，“不可积”所表达的意思应当是“不能积”，也就是说，“不可积”的“可”实际上通下文“能不能”的“能”。如此，荀子所要处理的问题实际就是：面对理论(“圣可积而致”)与现实(“皆不可积”)之间的巨大反差，他将作何解释?荀子的回答很简单，“可以而不可使也”。
“可以而不可使”是什么意思?我们先来看前人的注。杨惊说：“可以为而不可使为，以其性恶。”可以看到，这个注做了两点工作：一是在原文“可以”与“可使”后面各加了一个“为”字；二是对“可以而不可使”作了进一步解释，将其归结为“性恶”。以下我们就逐条予以分析。
1.加上“为”字以助理解，这种做法亦为其他一些注家所采用。陶鸿庆认为。“可以”下当有“为”字，下文“可以而不可使也”，“可以”下亦当有“为”字。李中生则说，“为”字蒙下而省。下文反复出现“可以为”一语，当是注者作此解说的主要根据。也有一些注家在解释时没加“为”字，但也认为这句话可以理解为“可以为而不可使(之)为”，如熊公哲说：“可以，谓可以为。不可使，谓不可使之必为。”王天海则作了更详细的疏证：
“以”犹“为”也，可以，即可为，或可以为，说
见《古书虚字集释》。使，通事。《管子·侈靡》
“不择君而使”，许维通云：“使与亭，古为一字。”
《墨子·经上》：“使，谓故。”干省吾《新证》：“使，
金文使、事同字。”不可使，即不可事。事者，治
也，为也。故“可以而不可使”即可以为而不可
使之为也。
在把“可以而不可使”解作“可以为而不可使之为”这一点上，注者的意见是比较一致的。相对于“可以为”，“使之为”明显有一种被动意味，因此，这样解释“可以而不可使”，荀子这句话就无疑是在强调成圣是个体主动而非被动的行为。事实上，也有注家提到这一点，如冢田虎即称：“今言圣虽可积而致，然是可自以为之而不可从他使之为也。”既然积学致圣靠外力推动不成。那也就意味着，人能否致圣，关键在于自为，换句话说，就是靠主体自愿。按照这个逻辑推导下去。一个人不能成圣，是因为他(她)自己不愿为之，除此以外，别无他由。实际上。荀子在下文谈到“不肯为”时，更清楚地揭示了这一点。
2.“可以而不可使”意即“可以自为而不可从他人使之为”。如果进一步追问，就是为什么积学致圣这种事只能靠自为而不能靠他人使之为?对荀子本人而言，也许根本不会有此一问，因为在他那里，“可以而不可使”本身就是作为原因提出来的，他似乎无意于再追根溯源。杨惊将问题上溯到“性恶”那里，失于求之过甚。而且，即使我们要回答这个问题。“性恶”也不应是最佳答案，因为如果人性为恶，那么积学致圣这种事就不会由个体自发而为，而只能依赖于他人(圣王、师友)推动，也就是说，情况正好与“可以而不可使”相反。不管怎样。杨注第二点都显得缺乏说服力。冢田虎即认为杨注不通。
荀子对“可以而不可使”没有作正面解释，但通过举例作了说明：君子与小人可以相为，然而不相为。假设有甲、乙二人，甲是小人，乙为君子，那么，我们可以将荀子的论证演绎如下：甲是小人，但他也可以为君子；他没成为君子，是因为他自己不肯(愿意)。乙是君子，但他也可以成为小人；他没成为小人，也是因为他自己不肯。甲未尝不可以成为君子，正如乙未尝不可以成为小人，但事实是：甲还是甲，乙也还是乙，变化并没有真的发生。
在这个例子中，甲作为小人，乙作为君子，一开始就作为已知的前提存在。也就是说，这是就已知事实而作的评论，而不是就甲乙的未来作预言。这跟途之人可以为禹，在原理上并不相通，因为途之人并不是作为与圣人相反的一种人格或身份。所谓途之人，即路上的行人，他在德性上尚是一个未知数。在理论上存在多种可能，既可以成为圣人(如尧、禹)，也可以成为大奸大恶之人(如桀、跖)。因此，尽管荀子用了“故”字引出后面的议论，但其实这两节之间并没有严格的逻辑颐承关系。荀子这样的措辞反映出他的关心所在，那就是：对“途之人可以为禹”这一命题究竟该怎样看待。荀子的态度是，不可将“途之人可以为禹”混同于“途之人能为禹”。在他看来。说“途之人可以为禹”不存在任何问题，但说到“途之人能为禹”就不一定了。荀子同时也指出，在逻辑上，“不能为禹”不构成对“可以为禹”的否定。在此基础上，荀子进一步归纳出“可以为”与“能”之间的关系：可以为，未必能也；虽不能，无害可以为。所谓无害可以为，据久保爱解释，“以其有可为之理故也”。
如果说，小人与君子可以相为而不相为的例子旨在揭示行为中的自愿问题，那么，途之人可以为禹而未必能为的三个例子则主要显示了“可”与“能”之间的差异。用荀子的语言表示，前者讨论的是“可”而“不肯”，后者讨论的是“可”而“不能”。具体分析荀子用以说明“可”而“不能”的三个例子，还可以发现，它们其实各有特点。
第一个例子，“途之人可以为禹”陈述的是一种理论上的可能，而“不能为禹”则是有关实践的描述。理论上的可能并不要求实践上的完全实现，反过来，实践上不能实现对于理论上的肯定也不构成反例。因此。荀子关于“途之人可以为禹”与“途之人能为禹”两者关系的辩证，实际针对的是理论可能与实际结果之间的差异。
第二个例子，“足可以遍行天下”，这是基于“足”性所作的一种判断，换句话说，“足”具备“遍行天下”的潜能。“未尝有能遍行天下者”则似乎是基于事实的一种观察，它表明“足”的“遍行天下”的潜能从未得到实现。当然。无论潜能实现与否，都不影响潜能存在这一事实。比较说来，“途之人能为禹，则未必然”这个判断对“途之人能为禹”并没有给予完全否定，而“(足)未尝有能遍行天下者”这个说法则对“遍行天下之足”作了彻底否定。前者可谓“可以而未必能”，后者则是“可以而不能”，语气一轻一重。考虑到这一点，可以说，“足可以遍行天下，然而未尝有能遍行天下者”所陈述的是那种无法实现的可能。
第三个例子，“工匠农贾，未尝不可以相为事”，杨惊注：事，业。久保爱曰：相为，谓工为农事，贾为匠事。如果这个解释不错，这句话的意思就是：一个人在为工/匠/农贾的时候还可以不为自己的这个职业，身份所限而从事别的行业。这在理论上当然是成立的，没有谁规定一个工人不能干农活，一个匠人不能偶尔去经商；反过来，也没有谁规定一个工人必须干农活。说到底。干不干或为不为是一个人的自由。一个工人之所以被认为是工人而不是农民，是因为他的本业是做工而不是务农，也就是说，他可以在做工的同时也干些农活，但干农活的时间不能超过他做工的时间。另一方面，虽然没谁规定一个工人不能(可以)去干农活，但谁也不能保证他就能干(干得好)，当然，人们也不会因为一个工人不能干农活而去责备他。工、匠、农、贾可以互相从事，这说的是权利或自由的问题；而工、匠、农、贾能互相从事，说的则是能力或条件这类问题。在这里，“可(以)”与“能”再次显示出它们之间的区别。按照这里的逻辑，荀子就不应当说“(工、匠、农、贾)未尝能相为事”，至多只能说“(工、匠、农、贾)未必能相为事”或“(工、匠、农、贾)未必肯相为事”。也许。对荀子来说，“未尝”与“未必”没有什么严格的界限，甚至二者可以通用。不过，联系上下文，荀子的意思还是比较清楚的，即：虽然工、匠、农、贾之间没有不可逾越的鸿沟，但实际上它们彼此之间的界限还是相对稳定的，不是可以轻易跨越的。
以上三例都属于“可以为而不能为”的范畴。“可以为”是就抽象的理论可能性而言的，“不能为”则是就实际结果而论的。细究起来，可以为而不能为，其间原因又分两种：或是主观上不情愿，或是客观条件及能力不具备。前者即孟子所说的“是不为也，非不能也”，后者则是孟子所说的“诚不能也”。荀子在前面所讨论的君子与小人的不相为乃是根于不肯为，即主观上的不情愿。荀子似乎没有意识到，他接下来所举的三个例子并不能适用他前面有关君子小人不相为的分析。因为在这三个例子中，不能不考虑到客观条件及能力的因素，无论是途之人“不能为禹”，还是足“未尝有能遍行天下者”，或者工、匠、农、贾“未尝能相为事”，都不能说它只与主体的主观不情愿有关，而必须承认，的确存在着“诚不能”的问题。
综观荀子的论说，他对“可”(energeia)与“能”(dunamis)作了细致的分梳，还讨论了“可而不能”的原因。依荀子，可以为而不为，乃是因为不肯为；所谓不肯为，即不愿为。至此，我们可以说，荀子已经涉及道德行为中的意志或意愿(will)问题。
在涉及为善过程中意志或意愿因素这一点上，荀子与亚里士多德存在一定的相似之处。亚里士多德在谈到潜能实现的条件时，同样标举意志或意愿的作用。《形而上学》卷九第五章即是如此。此章大意是说：“潜能怎样获得，怎样实现；实现之条件——意志。”从希腊原文看，亚里士多德在谈到生物的理知潜能之所以转为某一种现实而非两种对反的现实时解释说，这是因orexin e proairesin之故。希腊文e相当于英文or，即“或”；orexin相当于英文de-sire、appetite，有“个人喜好”之意；proairesin相当于英文a choosing，有“有意识的选择”之意。吴寿彭中译作“愿望或意志”，并在页下注云：亚里士多德用意在指明对是非、利害、善恶之选择，与“良知”、“良能”相近(近代各译本于此两字译文颇为分歧)。吴寿彭所言不虚，亚里士多德著作英译的权威之一hughtredenniek就将这个词译为desire or consciouschoice@，而则译为desire or will@。
不过，与亚里士多德有所不同的是，荀子在讨论人为善的意志或意愿时，所理解的意志或意愿已不完全是个体主动的自由的选择，而是带有某种必然的意味。从而几乎成了趋向的代名词。
凡人之欲为善者。为性恶也。(杨注：为其性恶，所以欲为善也。)夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵。苟无之中者，必求于外。故富而不愿财，贵而不愿执。苟有之中者，必不及于外。(扬注：既有富贵于中，故不及财执于外也。)用此观之，人之欲为善者，为性恶也。(杨注；无于中，故隶于外，亦犹贫愿富之也。)今人之性固无礼义，故强学而求有之也。性不知礼义，故思虑而求知之也。
荀子在这里显示的逻辑与常识相反。通常，人们倾向于相信，一个人想做好事是因为其本性善良，一个本性邪恶的人不会想着去做好事。而荀子在这里却反其道而言之，宣称：人之所以想做好事，乃是因为性恶的缘故。他的论据主要建立在这样一种认识之上：事物如果短缺什么。就会自动寻求满足。我们不妨把这个理论称之为短缺原理(a theory ofwant)，用荀子的话表示就是：“荀无之中者，必求于外”，如果事物内部缺乏某种因素，它就会向外寻求；反过来，“苟有之中者，必不及于外”，如果事物不缺乏那种因素，它就不会再向外寻求。最典型的例子是贫愿富而富不愿财。 需要注意的是，荀子所理解的短缺，是指积极因素的缺乏，消极因素的短缺并不考虑在内。在他那里，只能说薄是厚的缺乏，恶是美的缺乏，狭是广的缺乏，贫是富的缺乏，贱是贵的缺乏，而不能说厚是薄的缺乏。美是恶的缺乏，广是狭的缺乏，富是贫的缺乏，贵是贱的缺乏。因此，表面看来，荀子似乎是在谈事物向自己相反方面的转化，但实际上，他只认可消极方面向积极方面的转化，而不接受积极方面向消极方面的转化，也就是说，他所谈论的转化是单向的、不可逆的。并且仅限于由负趋正的范围。
明白这一点，我们才能了解为什么荀子说“凡人之欲为善者，为其性恶也”。他所说的性恶，不是指一种独立的与善相对的本质或属性，而是指缺乏善或善不在场的情况。按照短缺理论，既然人性中缺乏善，人就会自动寻求善；既然人性中没有礼义，人就会努力学习以求掌握礼义。
荀子的短缺理论，很容易让我们想到奥古斯丁(aurelius augustin，354～430)对恶的解释。作为基督徒，在找到神正论(theodiey)之前，奥古斯丁一直感到困惑的是，如何解释在一个由全知全能至善的上帝造出的世界里会有恶的存在。所谓神正论，意思是恶的存在显示出上帝的正义。在奥古斯丁之前，新柏拉图主义者普罗提诺(plotinus，204～270)已经将恶定义为“缺乏”。奥古斯丁接受了这一看法，明确提出：“事实上。我们所谓恶，岂不就是缺乏善吗?在动物的身体中，所谓疾病和伤害，不过是指缺乏健康而已。”将恶视为善的缺乏，这种思想与其实体观有关，“凡存在的事物都是善的；至于恶，我所追究其来源的恶，并不是实体，因为如是实体，即是善”。“我探究恶究竟是什么，我发现恶并非实体，而是败坏的意志叛离了最高的本体，即是叛离了你天主，而自趋于下流。”奥古斯丁早期把罪恶的根源归咎于意志自由(free will)，也就是说，人可以自由选择行善还是作恶。在他看来，这不表示上帝有所疏忽，相反，它正是上帝惩恶扬善的先决条件，因为，人只能对他自由选择的事承担责任。奥古斯丁后期又提出，罪恶的根源与其说是人的意志自由。不如说是人类的原罪。所谓原罪，是指从亚当、夏娃被逐出伊甸园之后，人类的自由意志(iiberum)被罪恶所污染，利用自由意志犯罪，失去上帝造人时赋予人的择善避恶的自由选择的能力(iibertas)。此时，只有依靠上帝的恩典，人的意志才能摆脱原罪的奴役，重新作出善的选择，恢复真正的自由。
可以看到，奥古斯丁对恶的探讨是为其维护上帝的全知全能至善而服务的。如果说，意志自由在荀子那里主要是用以解释为什么人之性恶却还可以行善。那么，意志自由在奥古斯丁那里，则是用以说明为什么上帝全知全能至善所造出来的人却会行恶。虽然二者都用到意志自由，但试图解决的问题却完全不同。
另一方面，恶作为善的缺乏这一点，虽然为荀子与奥古斯丁所共同坚持，但他们对缺乏的认识以及从中引出的结论都大相径庭：荀子相信，缺乏会造成主动的需求，以此之故，性恶的人可以自发向善；奥古斯丁则认为，善的缺乏不仅不会造成人对善的主动追求，相反，它根本就是自甘趋于下流。除了依靠上帝的恩典，人自己不会选择善。荀子反复声言“人之性恶。其善者伪也”，据此，无疑可以说他是性恶论者；奥古斯丁对原罪的论述，使我们有理由将之也称为性恶论者。尽管如此，对这两个性恶论者，如果我们肯作一番比较，就会发现，后者才是彻底的性恶论者，至于前者，当他肯定人虽性恶却可以基于缺乏而产生的动力去追求善时，实际上已经非常接近于一个性善论者了。
现在，让我们回过头来检查荀子的短缺理论是否成立。对于荀子所说的贫愿富、贱愿贵，我们可以承认，它是一种常见的社会心理。就此而言，荀子的短缺理论有其现实基础。甚至当荀子从这些经验事实中概括出两条原则：“荀无之中者，必求于外”，“苟有之中者，必不及于外”，我们也还可以接受。然而，当他将这些原则不经论证就直接应用于“人之欲为善者为其性恶”这一事例时，我们就不能不有所保留了。因为，这明显与日常经验不符，荀子自己也承认，“人情甚不美”，所谓“妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君”。实际上，荀子也明白，人之为善以及致圣，单靠个人自觉是不行的，必须有外在的动力，这主要是教育与社会环境的作用，他说：
夫人虽有性质美而心辩知，必将求贤师而事之，择良友而友之。得贤师而事之，则所闻者尧舜禹汤之道也；得良友而友之，则所见者忠信敬让之行也。身日进于仁义而不自知也者，靡使然也。(杨惊注：靡谓相顺从也。或曰：靡，磨切也。)今与不善人处，则所闻者欺诬诈伪也，所见者污漫淫邪贪利之行也，身且加于刑戮而不自知者，靡使然也。
荀子强调贤师良友在人行善中的意义，指出教育与环境对人的影响。人与善人相处，则不知不觉就进入仁义之地；人与坏人相处，则不知不觉也被带坏。这里所说的其实也是日常经验。因此，尽管荀子注意到环境在道德转化中的作用，但他却并没有将之考虑到道德转化机制中去。他的短缺理论给人以强烈的暗示：善的缺乏将自动导致对善的追寻。而这，无论从理论还是经验层面来看，都是不能成立的。归根结底，自由意志只是人道德转化的必要而非充分条件，道德转化能否成功依赖于道德行为主体与其社会文化环境的复杂互动。其中甚至不乏道德运气(moral luck)的因素。站在现代的立场，我们对荀子的理论可以提出这样的批评与讨论。
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