〔论文摘要〕现代性社会以世界祛魅、个人主义、价值多元、未来主义为主要特征，这导致其伦理命运是价值神圣性的丧失、人伦共同体的失落、道德相对主义的无能、合理的传统资源的抛弃，其“道德谋划”也因对道德形而上学的拒斥、对伦理制度化的过分钟情、对美德伦理的遗忘而陷入困境。
随着后现代研究的兴起，对现代性社会的审视逐渐成为我们时代最重要的焦点性话题之一。现代性是正在降临的命运，彻底反现代性的企图在目前看来至少是不切实际的。正如哈贝马斯指出的：现代性“并非某种我们已经选择了的东西，因此我们就不能通过一个决定将其动摇甩掉”［1］。在这样一种无法选择的情状下，深入地洞悉现代性社会的特点也许是最为明智的。本文拟分析一下现代性社会中的伦理道德的特殊性。
一、现代性社会的伦理命运
(一)世界祛魅
现代性社会的突出表现就是世界的“祛魅”。马克斯•韦伯对现代社会有一段精彩的总结：“我们的时代，是一个理性化、理智化，总之是世界祛除巫魅的时代；这个时代的命运，是一切终极而最崇高的价值从公众生活中隐退——或者遁入神秘生活的超越领域，或者流于直接人际关系的博爱。”［2］现代性对理性的过分钟爱有其历史渊源。现代性本是西方文化语境的产物，一般说来，它的历史起点在十七、十八世纪的欧洲启蒙运动，它的基本蕴涵是启蒙与理性。启蒙是神与人对举，针对神学蒙昧展开，开启了一个以人为中心的世俗化运动的大门。理性是经验与超验对举，针对信仰而抒发，创造了一个建立普通有效的知识氛围，用以同宗教的神性相对，作为世俗社会为道德与社会立法、建立新的社会规范的根据。应当说，理性化的文化精神从个体和社会一般的文化模式和价值取向上升为普遍的、总体性的、意识形态化的文化精神，是理性化进程的内在必然性。在“脱域”吉登斯曾使用“脱域”（disembeding）一词表达现代性的一种状态，他认为脱域就是指社会关系从彼此互动的地域性关联中，从通过对不确定的时间的无限穿越而被重构的关联中“脱离出来”。参见〔英〕安东尼•吉登斯：《现代性的后果》，田禾译，南京：译林出版社2000年版，第18页。之后的理性化社会中，理性内在的分析和反思本性必然驱使理性不仅规范个体的和群体的行为与活动，而且直接指向社会的总体和历史目标。然而，当理性无限扩展到可能达到的极限，就会导致某种张力和“二律背反”，特别是工具理性的泛滥，更引起了诸多的负面影响。
世界由于启蒙而祛除了“巫魅”，伦理也一样祛除了“巫魅”。但伦理恰恰是需要一种特殊的魅力的，这种魅力也可以叫作神圣性，而这种神圣性的获得恰恰来自非理性，这种神圣性是伦理价值本源之所在。伦理的价值本源回答的是伦理价值合理性的来源问题，是伦理价值的最后根据。伦理的价值本源、道德的终极意义必须诉诸神圣性，这是伦理学家的共识。比如，康德在回答“一个定言命令如何可能”的问题时，说明了理性的局限和设定上帝的必需。为了处理德性与幸福的关系，伦理需要设定一个全智、全善、全能的上帝。
但是，自启蒙运动以来理性的高扬并进而越界，伦理与宗教日益走向分离甚至对峙，这种变化是以世俗人道主义对宗教神道主义的斗争胜利为根本标志的。正如查尔斯•泰勒在《黑格尔》一书中所言：“无论如何，开始于宗教改革的心灵净化运动促进并导致了我们称作启蒙的那场运动。……心灵净化运动把他们带回到了对于其同一性的认识：他们的同一性是依赖于普遍的思想自由。但是这不是简单地向古人的一次回复。因为这些后来者发现自己正面对着一个完全不受理性约束的世界。……这个净化运动完成了事物的世俗化过程。世界变成了完全呈现在人的意识面前的，向它透明地袒露的一系列外在现实。”［3］
在这个宣布“上帝已死”与诸神隐匿的时代，在这个因网络的普及而使地球缩小为村落、因基因的破译而使上帝的特权被世俗的亚当掌握的时代，简而言之，在这个技术理性君临一切的时代，一切都变得技术化、世俗化了，没有了崇高、神圣与超越，就连伦理道德也变得似乎只是一些约束人的外在规范，而对于人类内在心性理想已经越来越缺乏必要的理论耐心。现代人崇尚理性，然而，理性的局限性是很明显的，它不能解决生活中的一切问题，比如文化的最高问题即人的最后归属问题。当代中国社会出现的一系列问题，如拜金主义、媚俗亵圣、价值消解、意义迷失、主张潇洒地走、过把瘾地活等，正是社会日趋世俗化、理性化，道德世界“祛魅”造成的结果。
(二)个人主义
个体的主体性和自我意识的生成或走向自觉，是现代性的本质规定性之一，是全部现代文化精神的基础和载体，换言之，个体化是理性化的必然内涵。现代性总是意味着对自我的理解由群体主义向个人主义的重大转变，它不是把社会或共同体看成首要的东西，而是把社会理解为为达到某种目的而自愿结合在一起的独立的个人的聚合体。因此，“从哲学上说，个人主义意味着否认人本身与其他事物有内在的关系，即是说，个人主义否认个体主要由他（或她）与其他人的关系，与自然、历史，抑或是神圣的造物主之间的关系所构成”［4］。在英国法学家梅因看来，现代化的特点是家族依附的逐渐消灭以及代之而起的个人义务的增长。“个人”不断地代替“家族”而成为民事法律所考虑的单位。用以逐步代替源于“家族”各项权利义务之上的相互关系形式的，就是个人与个人之间的“契约”。梅因这一被誉为“全部英国法律文献中最著名的”现代性命题，被亚伦(carletonk．a1len)诠释为“个人自决的原则，把个人从家庭和集团束缚的罗网中分离开来；或者，用最简单的话来说，即从集体走向个人的运动”［5］。
“启蒙运动把人看作是独立于每一个他者的个体，但是他对他们生活于其中的共同体视而不见。所以，启蒙运动也仅仅看到了包围着我们世界的外在的个别的客体；它也没有把世界看作一个由上帝、精神或理性设置的秩序。”［3］(616)在东西方历史上，这种个体的自由有着宗教与世俗的双重意义。对于西方社会而言，在宗教方面，主体不再依附于神权，人不必是禁欲的动物。这就是宗教的世俗化，人走出了神灵的阴影。对于中国社会而言，在世俗方面，主体不必依附于皇权、族权乃至父权、夫权等，使人有了财产、迁徙、择业、婚嫁等自由，从而培养了人们的个人主义性格，人们纷纷跳出了“伦”（理）的约束。由于长期受到个人主义的浸染，尤其是后现代主义对“我们”的解构，使得培育一种社群价值变得越来越困难，而显然这种社群价值对整个社会的发展特别是人类“伦”理的延续有着有目共睹的重要性。
(三)价值多元
个人主义的盛行带来了对权威的漠视，随之而来的是道德相对主义与价值多元困境。麦金太尔曾指出：当代道德危机是道德权威的危机，人们无从找到这种合理的权威。而这种权威危机的一个深刻的现代社会根源在于：道德行为者虽然从似乎是传统道德的外在权威（等级、身份等）中解放出来，但是这种解放的代价是新的自律行为者所表述的任何道德言辞都失去了全部权威性内容［6］。在一个没有权威、没有神圣、没有信仰和信念的时代，必定是道德相对主义盛行，价值多元涌现，其合理性是值得怀疑的。
其实，道德相对主义和一般相对主义一样，都存在一个逻辑悖论。因为相对主义是一种自我否定的学说。如果说一切理论都是相对的，那么“一切理论都是相对的”这句话本身也就是相对的。而如果这句话本身是相对的而不是绝对真的，那么就不能说一切理论都是相对的了。另一方面，如果“一切理论都是相对的”这句话本身并不是相对的而是绝对的真，那么即使其他理论都是相对的，还是不能说所有理论都是相对的，因为至少有这样一个关于“一切理论都是相对的”理论是绝对的。这也是道德相对主义的悖论。
道德相对主义不仅存在着逻辑悖论，而且在实践中也会带来很严重的弊端。首先，它不能为解决道德分歧提供帮助。它能告诉我们的只是每一个人在他们自己的世界里是对的，但未来的问题是，当世界重叠时如何来决定什么是对的。所以道德相对主义者既不能为解决争端提供帮助，也不能为人们怎样才能达成一致提供令人信服的解释。其次，道德相对主义的理论与实践的脱节，这是其最致命的缺点。道德相对主义者持有的信念是：道德真理只是相对的，某一种行为的正当性依赖于或在于某个人或群体对其采取的态度，因此会因人而异或因群体而异。但是基于这一信念的行动清楚地表明，行为者或多或少是以一种与认为道德相对主义实际上是真正的或唯一的哲学立场这一信念相一致的方式在行动或表现。正是在行动领域道德相对主义遭受了致命的打击。
道德相对主义难以成立，由之产生的价值多元也有待分析。麦金太尔以对于近代以来的启蒙伦理学或规则伦理学的检讨，切中要害地指出了这一主流的现代性伦理学所存在的理论瑕疵。启蒙伦理学诸流派都以对现代社会生活的健全解释与有效引导为己任。但是，在理性的旗帜下申述的各种伦理主张却是相互冲突的，不能给现代紧张的伦理生活以有效的、统一的解释和引导。“在各种‘不可公度的’概念图式与相互排斥的信仰体系和不相容的生活方式之间所产生的问题，就使得现代社会处在认识论和道德危机之中。”［7］也就是说，尽管当代许多学者对多元论沾沾自喜，但是多元有有序和无序之分。这种无休无止、无法找到终点的互不相容无从对话的道德争论，只能证明当代道德处于严重的无序之中。这种多元无序现象并不值得人们欣慰，而只能把它看成是一种社会的灾难。
(四)未来主义
从特征上说，现代性标志着从传统到现代的转变，表现为与某些传统的断裂。在现代性占统治地位的现代化过程中，人们持一种乐观的未来主义，他相信，人性永远进步、历史永远向上，现存社会中的不幸和弊端只是暂时的历史现象或时代错误，随着理性和技术的进步，人类终究可以进入一种完善完满的境地。正因为现代性相信未来一定比现在、过去都要好，因而往往贬低传统，过于乐观地、不加批判地迎接新事物。
其实，人是跳不出“传统的掌心”的。希尔斯在《论传统》中作了这样的推论：假如人们要摆脱传统，就要设想这样一个社会，在这个社会中，每一代人都创造出自己所用、所想、所爱的一切，它是一个根据自然状态塑造的、完全不依靠过去来指导现实行为的社会。然而，这只是在想象中才存在的社会。事实上，人们都“生活在来自过去的事物之中”。尽管每一代人之间，尽管现代社会与传统社会之间存在着无可置疑的区别，却没有哪一代人能够独立创造出他们自己的信仰、行为范型乃至各种制度所需要的一切，即使生活在今天这个传统空前分崩离析的时代里的人也是如此。
况且，“在中国的境遇中，现代性本质上‘不在场’或尚未生成。当我们做出这样的断言时，并不是从一种简单的‘历史虚无主义’的立场出发，否定过去一个多世纪中国社会的深刻变化和现代化进程的巨大进步。对此，我们先不做更多的理论分析，而只从中国社会结构的一个基本事实出发加以说明。这就是中国社会依旧存在的十分严重的‘城乡二元结构’”［8］。这种传统农本社会的文化模式和社会结构不仅会大大降低我们对城市化群体的现代性程度的估计，而且，它本身是中国社会运行和活动方式的深层的、隐性的根基，在这里，我们看到了传统与现代之间的对抗与冲突，看到了传统的顽强的生命力。
总之，启蒙对理性的过分宠爱、对个人的过分放任，埋下了启蒙的病灶。立基于“理性”的启蒙运动的主要缺陷在于：以理性为抽象标准的追求“理性王国”的社会改造运动，有可能导致大规模破坏现存秩序的乌托邦工程。个人摆脱了人伦关系的束缚，在尽情地享受无拘无束的自由的同时，也在不情愿地独自品尝孤立无助、人际冷漠的苦果。个人不仅在横向的人际关系中成为孤独者，而且由于彻底的反传统，坚决地与过去所谓的“迷信”、“愚昧”一刀两断，又使自己在历史的纵向演进中变成了孤立的个体。
二、现代性社会的道德困境
现代性的狂飙、理性的泛滥，并没有给我们带来预想的成功与喜悦，相反却出现了“道德谋划”的失败，现代人始终未能确立起现代道德精神的生长点。美国著名伦理学家麦金太尔在其代表作——《德性之后》一书中就费了颇多笔墨，描绘了三百年来西方学术界一系列论证道德失败的历史。现代性的“道德谋划”走上了一条不归之路。
(一)道德形而上学的缺位
在古典伦理学家那里，道德形而上学一直被视为伦理学的理论基石和知识“始基”。从伦理学的科学创立者亚里士多德开始，到近代伦理学理论大师康德，历代有所成就的伦理学家几乎无一例外地把道德形而上学当作伦理学探究的最高理论目标。亚里士多德曾提出并多次应用“无穷后退不可能”的形而上学原则；康德在撰写他的伦理学专著《实践理性批判》（1788）之前，首先写作了《道德形而上学原理》（1785），以便寻找作为伦理学基础的“先天理性原理”。他写到：“形而上学必须是个出发点，没有形而上学，无论在什么地方也不会有道德哲学。”［9］然而，随着现代性的深入、工具理性的泛滥，哲学界普遍兴起的“拒斥形上学”和反形上学思潮，不仅道德形上学因其抽象、无法验证被作为没有科学根据、毫无实用价值的虚幻想象而被抛弃，而且整个哲学的形上学也被作为哲学的理论奢侈品而“悬搁”（胡塞尔语）起来。
但实际的情况是，我们无法真正建立一种无道德形而上学的伦理学，缺少道德形而上学根基的伦理学是无法达于完备和充分的。这是由伦理本身的特性决定的，因为伦理作为人伦之理，其“理”必然需要一个最终的合理性来源，道德形而上学就是来设定这个“理”之来源的。再进一步说，没有基本的伦理学原理，没有基本的伦理出发点，应用伦理学“应用”什么？若无一定的形而上学根据，炒作的再热的热点也不过是一堆泡沫而已。万俊人教授曾举到了罗尔斯的例子，如果像罗尔斯那样，宁愿从一种伦理学的正义理论退却到一种“政治的正义”理论，也不想触及任何“完备性的宗教学说、哲学学说和道德学说”，那么，我们还能够在一种什么样的理论基础之上建立一种具有文化价值“厚度”（罗尔斯语）的伦理学呢？看来，罗尔斯的担心代表了当代许多伦理学家共同的理论心态，只不过无论如何，伦理学家实际上无法从人类的伦理生活世界退却。“薄的”（罗尔斯语）社会底线伦理固然必要，且现实合理。问题在于，仅仅有这种“薄的”社会底线式的伦理仍然是不够的。比如，关于个人的美德理想、关于社会价值（目的）伦理、关于人类的良知或良心，以及关于人类永远无法抛弃的人生信念伦理等，都远远超出底线伦理所能解释的范围［10］。一言以蔽之，可以毫不夸张地说，道德形而上学构成了整个伦理学的理论基石和枢纽，不深入了解这一问题及其重要性，将难以深入伦理学的知识殿堂。当代中国的伦理体系也亟待补充道德形上学的因子。
(二)伦理规范的制度化歧途
与这种拒斥形而上学相连的是对形而下的具体制度伦理的过分钟情。以致自从20世纪90年代中期直到现在，在伦理学界刮起了一股“制度伦理”的飓风，人们每每在遇到伦理问题时批评的矛头几乎都指向制度设计的不健全与不合理。当然，在这里需要首先区分两种不同含义的“制度伦理”：一是制度伦理的制度中心观，即把制度伦理理解为伦理的制度化、法制化；一是制度伦理的伦理中心观，这种观点强调，社会基本政治、经济制度本身的合道德性，体现正义、公平、公正，是一个社会文明进步的标志［11］。本文讲的制度伦理是采用第一种意义上的制度伦理。
有些学者指出，传统“熟人社会”向现代“陌生人社会”的转变导致的道德生活方式的变化，要求道德评价的外部化、明文化，并需要强制力作后盾；还有学者甚至倡导“道德立法”，把“软”件的道德理论、道德规范和道德教育变为具有法律效力和作用的“硬”件伦理制度。学者们想改变当前道德滑坡现状的急迫心态是可以理解的，但这并不应成为其提出的方案令我们完全接受和信服的原因。当我们在痛斥传统伦理只注重个体体验，伦理规范不具有明确性的弊端时，切不可由此极端走向另一极端，进而迷恋于因法律的强制性表现出的表面上的巨大效力，而忽视道德与法律的不同。过分地依赖外在的强制性规范的约束，只会使人“免而无耻”，只有真正出自内心地遵守伦理规范才会“有耻且格”。以程序合理性（形式）去回避或掩盖实质合理性（内容）问题是现代社会的一个特征，但实质的价值问题是最终混不过去的。伦理规范的过分制度化等于自取灭亡，在这种规范下，我们只能知道不管做什么事都应该遵守如此这般的规则，却不知道为什么要做这件事，也不知道做这件事是好还是坏。道德的真正力量来源于内在的“自律”情感，所以，不可能完全指望依靠客观外在的“他律”来解决人自身的所有道德问题。并且，人是道德情感与道德行为的主体，而法律恰恰是“没有感情的智慧”（亚里士多德语），这就决定了无论多么完备、复杂的行为规范或生活制度，都难以承诺理解人类所有道德情愫、指导人类所有行为、帮助人类实现所有意愿的使命。
简言之，人的外在行为可以被伦理规范、法律制度所约束、强制，但人的内在心灵、道德理想、内心信念、修养境界这些更为根本的东西，又该如何强制呢？
(三)美德伦理的退隐
对道德形而上学的拒斥，对意义本源问题的漠视，再加上对伦理制度化、法律化的过分热衷，这一偏差的直接理论后果是，原本在古典时期作为伦理学主体的美德伦理被边缘化，现代伦理学除了工程师般的热衷于制定各种准则规范之外，对个体的美德、人生的意义几乎全然失去了兴趣。
问题还在于，由于现代性的“道德谋划”轻视甚至摒弃了道德形而上学的探究，已经不再关注其存在本体论向度了。相反，一种趋于“底线”化和普遍规范化的道义论伦理学研究，已然成为现当代伦理学的唯一进路或方法。何怀宏教授曾指出：“现代社会的道德接近于是一个最小的同心圆，这一‘道德底线’也可以说是社会的基准线，水平线。普遍主义的道德要行之有效是需要建立在人们的共识基础上的，现代平等多元化的社会则使人们趋向于形成一个最小的共识圈。”［12］在这个意义上，我们会赞同今天道德规范的内容几乎接近于法律，遵守法律几乎就等同于遵守道德。但除此之外，我们不能指望底线伦理给我们更多的东西。因为它只是从反面告诉我们如果做不到这一最基本的“底线”要求，就不能再算是一个“人”了！但是，它却没有从正面告诉我们成为一个“人”需要的全部要素。正如赵汀阳指出的：“（最低伦理）这种通俗化不仅把问题简单化，而且牺牲太多的学理性，它们只谈论一些众所周知的规范，而不顾那些规范所涉及的深刻问题。这样的伦理学甚至不是伦理的普及教育，而是一种娱乐性的大众文化。”［13］况且，试图以一种最谨慎的态度去建立一些最少量但是最重要而且最可靠的规范，这完全是纯粹概念上的要求，即使在纯粹技术上也是难以成立的，更别说它与生活事实的要求相差甚远。在人们为基于“底线伦理”达成共识而欢欣鼓舞之时，却不曾想到，人类自己的处境竟变得如此可怜，人类的道德世界竟变得如此贫瘠，“瘦”得只剩下了这一丁点少得可怜的共识。一时间，人们由过去的奢谈美德变成了绝口不提美德，由过去对道德境界的追求变成了对平面化人生的认同。人们对道德境界的舍弃，使得道德的神圣感不复存在，人生的意义难以寻觅。从而造成了人们只追求眼前的快乐与刺激，遵循“跟着感觉走”、“过把瘾就死”式的生活原则。
统而言之，一种拒斥道德形而上学的伦理学是一种不完整的伦理学，而与这种拒斥形而上学相连的是对形而下的具体制度伦理的过分钟情，由此导致了对个体美德伦理的忽视。为了显明起见，可以把这种“倒叙”式的逻辑推演“正”过来，那就是这样：个体美德伦理的退隐源于对形而下的具体制度伦理的过分钟情，而这又是源于伦理学对形而上学的拒斥，也就是说现代伦理理论体系的病灶根源于道德形而上学的缺失，这或许是现代性“道德谋划”所面临的一种理论困境。
参考文献
［1］包亚明.现代性的地平线——哈贝马斯访谈录［m］.李安东，译.上海：上海人民出版社，1997：123.
［2］maxweber.essaysinsociology,hansheinrichgerthandcharleswrightmiuseds.,newyork:oxforduniversitypress,1946,p.155.
［3］〔加拿大〕查尔斯•泰勒.黑格尔［m］.张国清，朱进东，译.南京：译林出版社，2002：614-615.
［4］〔美〕大卫•雷•格里芬.后现代精神和社会［m］∥后现代精神.王成兵，译.北京：中央编译出版社，1998：4.
［5］〔英〕梅因.古代法［m］.沈景一.北京：商务印书馆，1995：18.
［6］〔美〕a.麦金太尔.德性之后［m］.龚群，等，译.北京：中国社会科学出版社，1995：“译者前言”第9页.
［7］高国希.走出伦理困境——麦金太尔道德哲学与马克思主义伦理学研究［m］.上海：上海社会科学院出版社，1996：49.
［8］衣俊卿.现代性的维度及其当代命运［j］.中国社会科学，2004，(4).
［9］〔德〕康德.道德形而上学原理［m］.苗力田，译.上海：上海人民出版社，1986：38.
［10］万俊人.论道德形上学（上）［m］∥万俊人.清华哲学年鉴2002.保定：河北大学出版社，2003：114-115.
［11］梁禹祥，南敬伟.诠释制度伦理［j］.道德与文明，1998，(3).
［12］何怀宏.一种普遍主义的底线伦理学［m］∥底线伦理.沈阳：辽宁人民出版社，1998：8.
［13］赵汀阳.论可能生活——一种关于幸福和公正的理论（修订版）［m］.北京：中国人民大学出版社，2004：31.
中国论文网(www.lunwen.net.cn)免费学术期刊论文发表,目录,论文查重入口,本科毕业论文怎么写,职称论文范文,论文摘要,论文文献资料,毕业论文格式,论文检测降重服务。
