程伊川曰：“《中庸》之书，是孔门传授，成于子思。”[①] 朱熹亦曰：《中庸》“乃孔门传授心法，子思恐其久而差也，故笔之于书，以授孟子。”[②] 由此可见，《中庸》虽并非出自孔子亲笔，但是它却系统而完整地阐扬了孔门“中庸”的思想，是一篇极为重要的文章。自汉代至清代，各种《中庸》的单篇注释大约150多种，足见中国古代学人对《中庸》的高度重视。至南宋朱熹，成《四书集注》，将《中庸》归入“四书”，成为中国古代士人必读的经典。朱熹曾经说过，青少年读“四书”，应该先读《大学》，再读《论语》、《孟子》，最后才能读《中庸》，因为《中庸》不仅重要，而且也是最难读懂的一部典籍。所以，伊川曰：“《中庸》之书，其味无穷，极索玩味。”[③] 这句深有感触的话，给人的启示是深刻的。为什么呢？从先秦儒家性情思想的角度来考量这句话，笔者以为，《中庸》的性情之学，“莫见乎隐，莫显乎微”，“放之则弥六合，卷之则退藏于密”，实在是一篇值得我们认真研读的奇文。
一、由中庸而中和
“中庸”一词，从先秦传世文献中的证据来看，大约出自孔子的创造。因为孔子说过：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《论语·雍也》）《中庸》又引孔子曰：“君子中庸，小人反中庸。”由此看来，孔子的时代，“中庸”之德已经成了先秦儒家性情思想的重要原则。但是，中庸作为一种成体系的思想的生发，却是非常久远的事情。《论语》载：“尧曰：‘咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中，四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。”（《尧曰》）《中庸》又引孔子之言称舜：“执其两端，用其中于民。”其后，孟子又有：“汤执中，立贤无方。”（《离娄下》）这都说明，早在孔子之前，有关中庸的一些思想已经出现了。在《尚书》中，这方面的证据也是很多的；
1，人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。（《大禹谟》）
2，呜呼！今予告汝：不易！永敬大恤，无胥绝远！汝分猷念以相从，各设中于乃心。（《盘庚中》）
3，丕惟曰尔克永观省，作稽中德，尔尚克羞馈祀。尔乃自介用逸，兹乃允惟王正事之臣。兹亦惟天若元德，永不忘在王家。（《酒诰》）
4，周公若曰：“太史！司寇苏公式敬尔由狱，以长我王国。兹式有慎，以列用中罚。”（《立政》）
5，穆穆在上，明明在下，灼于四方，罔不惟德之勤，故乃明于刑之中，率乂于民棐彝。（《吕刑》）
6，呜呼！敬之哉！官伯族姓，朕言多惧。朕敬于刑,有德惟刑。今天相民，作配在下。明清于单辞，民之乱，罔不中听狱之两辞，无或私家于狱之两辞！（《吕刑》）
第一例，将“中”已经上升到“人心”、“道心”的高度，将人道的教化与天道的幽远看成互动的关系，把“精一”与“中”看成一对相辅相成的概念，这在后来的中国哲学史上，特别是宋明理学时期，这四句所谓的“十六字心传”，产生了重大影响。第二例，当作“公正”解，要求臣民以“中”对待殷先君。这个“中”，可以视作一种美德，实际上是后代“忠信”、“端悫”、“诚”等德性的前身或基础。第三例，语出周公告诫康叔的一段话，直接将“中”归于“德”的范畴，从当时的历史背景来看，应该是一大飞跃。从孔子对周公的崇敬态度来看，我们不妨将孔子“中庸之为德也”的语句看成是化解了周公“中德”的表述。第四、五、六例，都是政治统治的方法论，应该是当时天地翻覆的政治形势使统治者不得不做出的选择。不过应该引起注意的是，即便是这三例中，三个“中”都有被“德”化的倾向。笔者以为，可以将此视为“中庸”，作为一种哲学范畴，或思想萌生的证据。
但是，从更加宽广的视域来看，《周易》“一阴一阳之谓道”的本质，从思维方式来讲，其实都是涵括在“中庸”的思想方法之下的。它两两相重而得六十四卦，每一卦的中爻（二、五）统摄整个卦义。二二相耦，非复即变，刚柔相济，阴阳互正，参和统一。这便是尚中。六十四卦的整体排列和起伏变化规律，在某种程度上说，始终都只是在围绕着“中”与“和”来做文章。其中，中为体，和为用，中为经，和为权，以乾卦、坤卦始，以既济、未济结，彼此衔接推动，彼此牵制约束，彼此相辅（反）相成，以己之所有，济对方之所无，既是成终成始，也是成中成和。据郑玄《易赞》及《易论》云：“夏曰《连山》，殷曰《归藏》，周曰《周易》。”三者源远流长，一脉相承，可知中、和，作为一种观念的起源，当始于上古、三代，是中华民族积淀深沉的古老性格之一。它是中国先民长期从事农业生产，从具体的劳作中抽绎出来的经验的总结。从笔者这篇论文的思想体系来讲，它当脱胎于自然之天与义理之天的生化流行，是中国三代时期哲学思想发展的必然产物。从这个角度上来讲，《国语》之“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物”（《郑语》），《左传》之“和如羹焉，水火醯醢盐梅以烹鱼肉，燀之以薪。宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心”（《昭公二十年》）云云，就都是这种朴素经验的总结了。
从上述各种例证来看，中庸的观念大约始发于统治者稳定压倒一切的御人之术，在逐步的实践过程中，渐渐被引进到心性、性情的世界中来。正因为如此，“中庸”一词，郑玄释为“以其记中和之为用也。庸，用也。”释庸为用，抓住了先秦儒家“中庸”思想中“用中”理念的实质，这在先秦儒家典籍中是有证据的：“明试以功，车服以庸”（《尚书·舜典》），“勿庸以次汝封”（《康诰》），“齐子庸止，既曰庸止”（《诗经·南山》），“庸勲亲亲”（《左传·僖公二十四年》），“不能庸先君之庙”（《左传·昭公二十五年》），“则庸宽惠”（《荀子·王制》），这些“庸”字都可以归属于《说文解字》“庸，用也，从用庚”，“用，可施行也”的范畴之中去。“中庸”，就是“用中”，就像《礼记》之《学记》、《服问》、《经解》诸篇之名，就是记学、问服、解经一样。用中的结果，在《中庸》中，就是中和：
喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。
这段话，是《中庸》一文之性情思想的核心性表述之一。朱熹曰：“喜怒哀乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。”这是一段非常正确而且深刻的注文。子贡问子张与子夏孰贤，孔子曰：“师也过，商也不及。”又曰：“过犹不及。”（《论语·先进》）孟子曰：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中，执中为近之。”（《孟子·尽心上》）杨子与墨子都走上了“过犹不及”的不归路，只有子莫取二者之中，“执中为近”。孔子的无过不及和孟子的执中之论，如果从性情思想的角度来思考问题，那就是指的“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”。孔子论师与商之贤，虽然指的志、德、才，但是不能不包括性情。杨子取为我，一毛不拔利天下而不为，墨子兼爱，摩顶放踵利天下，有违当时中国社会文化心理的基本习俗，故不近人情。这在先秦儒家看来，就是不能“守中”。程伊川对《中庸》中的这段文字诠释得更为透辟：
“喜怒哀乐未发谓之中”，只是言一个中体。既是喜怒哀乐未发，那里有个甚麽？只可谓之中。如《乾》体便是健，及分在诸处，不可皆名健，然在其中矣。天下事事物物皆有中。“发而皆中节谓之和”，非是谓之和便不中也，言和则中在其中矣。中便是含喜怒哀乐在其中矣。[④]
“只是言一个中体”，指的是“天命之谓性”，因此，“天下事事物物皆有中”，亦即天下事事物物皆有性也。中是性的存有中体之中的形式，或存有特征，性是中所持有的内涵，或天命源泉（先验性的规定），二者不可斯须分离。它上秉承于天命，下开启于人事，因此孔颖达《中庸》疏曰：“未发之时，澹然虚静，心无所虑而当于理，故‘谓之中’。”[⑤] 正是这种“澹然虚静”，由天而下贯的“未发之时”的“中体”状态，映射着天命的高远与生化的源泉。所以《中庸》曰：“中也者，天下之大本也。”朱熹注曰：“大本者，天命之性。”与程伊川以《乾》体释“中体”一样，力透纸背！
但是，笔者以为，郑玄的释语似乎更为朴实：“中为大本者，以其含喜怒哀乐，礼之所由生，政教自此出也。” [⑥] 这里明确将“中”之所以为“大本”的原因与“礼”联系起来了，进而与政教联系起来，这就打通了由“天命之谓性”，到“率性之谓道，修道之谓教”的脉络，把天、命、性、情贯通起来了。郭店楚简《性自命出》“《诗》《书》《礼》《乐》，其始皆出于人”（第15-16简）的思想，与此一样，也有这种贯通的意识。“发而皆中节”的“节”，指的是天地之节，人伦之礼，也是性情之度。朱熹之“发皆中节，情之正也”之谓，是相对于性来说的，或者说得更明确一点，是相对于情本是与性同根同源，植根于性，不可斯须离性而存有而言的。朱熹之“无所乖戾”，指人与天地、群体（人伦）在性之情施放之后，呈现的状态——“故谓之和”——，这当然是一种理想的状态。这种理想的状态，用伊川的话来说，即是“既发时，便是和矣。”[⑦] 也就是孔子的“时中”（《孟子·万章下》称之为“圣之时者”），应当喜则喜，应当怒则怒，应当哀则哀，应当怒则怒，便是合于时宜，就是“和”。应当喜则怒，应当怒则喜，应当哀则乐，应当乐则哀，便是不合于时宜，那就是“不和”。《论语·先问》曰：“夫子时然后言，人不厌其言；乐然后笑，人不厌其笑；义然后取，人不厌其取。”所描述的正是这种境界。由此可见，《中庸》提出的中和境界，实际上是一种理想的圣人境界，它的真正用意在于以圣人的境界，昭示天命的生化不息，还有待于每一个人自强不息的努力，中和性情，发皆中节，才能够回证天命，与天地相参。
《中庸》之所以称“和”为“达道”，是因为，“中”（中体），发而为“和”，“性”（天命），发而为“情”，必须端正而时中，节度而畅达，上合天地鬼神之灵，下合人伦事物之理。朱熹曰：“达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。此言性情之德，以明道不可离之意。” [⑧] 所以，张岱年先生释“达道”之“达”为“普遍”，[⑨] 可谓意蕴深刻。因为，循性而往，天下古今之所共由者，“性情之德”也。性情之德，当然指的是子思子的“五行”：仁、义、礼、智、圣，也就是后来孟子的“四端”。应该指出的是，不论是子思的“五行”，还是孟子的“四端”，其中都是含“情”的。“五行”、“四端”为天命下贯而形成的“中体”，是人之所以为人者；但是施发出来，便是子思的“温、悦、戚、亲、爱”（郭店简《五行》第13简），“金声而玉振”（郭店简《五行》第19简），孟子的“恻隐之心，羞恶之心，辞让之心，是非之心”（《孟子·公孙丑上》），因此，简书《五行》说得好：“善，人道也；德，天道也。唯有德者，然后能金声而玉振之。”（第19-20简）《中庸》的“达道”，就是指的人道之善，这个“善”，只能从有德者的心中，显发出来，是之谓《中庸》之“和”——而“和”当然是以性之情为主体内涵的。
“致中和，天地位焉，万物育焉”，实乃画龙点睛之笔。“致”，朱熹释为“推而极之”，用现代汉语来解读，就是充分的发展。这是正确的解释。“致中和”的表述，是说，中和的境界并非一蹴而就能够抵达，它是一个“推而极之”的过程，是一个逐层提升的境界。朱熹的注释深得“易庸之学”“天行健，君子以自强不息”的精神：“自戒惧而约之，以至于至静之中，无少偏倚，而其守不失，则其中而天地位矣。自谨独而精之，以至于应物之处，无少差谬，而无适不然，则极其和而万物育矣。” [⑩] 精确地将“致中和”而“天地位”、“万物育”的过程逻辑性地次第展开。致中和的境界是主体的内在精神不断提升的进程，也是人与人、人与物、人与天的高度统一。高度的冥合使人涵摄了天地的精华与神韵，因此而神性贯注，由是而上下与天地同流，生发出无穷的创造力来，这就是“万物育”的真精神！与《周易·彖传》之“乾道变化，各正性命，保合大和”，《周易·乾》之“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”，涵养天命之性，而显发为创发万物的生机是完全一致的理路。
二、天命与性情的流转
研究《中庸》，不能不把它与《易传》联系起来。张载、程颐、朱熹讨论《中庸》的最大特点，就是将孔子、《易传》、《中庸》、孟子打通，在融会之中贯通天人。蒙文通先生曾经指出：“《易传》析义之精，为儒宗之正。” [11] 过去，人们往往因为《易传》“析义之精”而误以为晚出，冯友兰先生在30年代初出版的《中国哲学史》中，就把《易传》与《淮南鸿烈》放在一起讨论。徐复观先生在其《中国人性论史》（先秦篇）中，将《中庸》放在孟子之前， 而将《易传》放在孟子之后。但是，李学勤先生根据传世文献以及长沙马王堆出土的帛书资料，综合研究指出：“孔子晚年对《周易》十分爱好，而且自己撰成了《易传》（至少其中一部分）。”李学勤先生还说：“（我）当然不是认为先秦的《易传》和今天我们看到的完全相同。古书的定形总是有一个较长过程的，但《易传》的主体结构形成应和《论语》处于差不多的年代，其与孔子的关系是很密切的。”[12] 对这个问题，笔者在本文第一章第二节《说命》中已有论述，此不赘。但是，笔者在此应该特别指出的是，李先生的推论是有道理的，结论是审慎的，值得参考。
由是可知，长期以来人们大多有意无意总是把《易传》与《中庸》放在一起来思考问题的举动，就得到了有力的支援。萧父先生说：“《易传》与《中庸》，义理互通。《易传》强调道兼三才，由‘弥纶天地之道’推及于人事之‘崇德广业’；《中庸》则强调‘道不远人’，由‘庸德庸言’之具体实践出发而上达于‘无声无臭’的天道。”只是“二者致思的侧重点稍异”而已。[13] 现代新儒家大师级人物熊十力先生也曾指出：“《中庸》本演易之书。”[14] 语似绝对，但实际上，非常深刻。笔者在认真比对《易传》与《中庸》的文本思想异同之后，不仅深感《中庸》以《易传》为立论的天道前提，在思想上确有相通之处，而且发现二者的字句也多有相通之处。[15]
《中庸》开宗明义写道：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”第一句以“天命”来界定“性”，是从天命、天道的生化流行处着眼，从而激活了“性”由天而降、天人冥合，进而回应天命的内涵。[16] 很显然，这与《系辞》之“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，在天道生化流行的背景上是一致的。正因为如此，《中庸》才有“中也者，天下之大本也”、“致中和，天地位焉，万物育焉”，中和之性涵括天道的命题。《中庸》又曰：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”“诚者不勉而中”，似乎化解了孔子“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉”（《论语·阳货》）的思想，明明是上承“诚者，天之道”而来的句子，为什么落脚到“不思而得，从容中道，圣人也”呢？原来只有圣人才能达到中和的境界，“天地位焉，万物育焉”的境界，就是诚者，就是天，就是天人合一的理想状态。也就是说，“天命之谓性”，还隐含着人之“性”在现实的践履中，通过率性而求道，修道而受教，以回证天命的上达理路。这种理路开启了进一步的“率性之谓道，修道之谓教”的人道践履阶段。不认识到这一层，孟子“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”（《孟子·尽心上》）的心性理路就体会不出来。不过，由天而性，再由性而天的关键，在天的生化流行，也在于天被视为“诚者”，就是被拟人化的构思。没有天的这种生化以及涵化的功能，性的涵持者就不可能知天、立命。
“诚之者，人之道也”一句，透露了“率性之谓道”的秘密，“诚”就是“率性”。郑玄、程颐、朱熹均释“率”为“循”、“顺”，郑玄曰：“循性行之，是谓道。”[17] 朱熹曰：“人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。”[18] 这是正确的解释。金景芳、吕绍纲两位先生将“率”释为先导、率领，[19] 这是没有从先秦儒家天人之学的角度，特别是没有从先秦“易庸之学”贯通天人、大化流行、“肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天”之本质的角度来思考问题而导致的结果。以天节制人、率领人、宰制人，是在大一统专制主义社会形态之下产生的畸形诠释，是对《中庸》的曲解，它的直接后果是形成了天与人之间的阻隔，人的主体性、独立性和创造性就由是而被窒息了。这当然违反了先秦儒家天地神人彼此涵括、贯通的基本精神。
“率性之谓道”的“道”，指的是人道，也就是《中庸》第一章中的“和”之“达道”，与“天命之谓性”相对而出，是“感仁行仁，感义行义之属，不失其常，合于道理，使得通达” [20] 的道。《说卦传》有：“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳；立地之道曰柔与刚；立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故易六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故易六位而成章。”所以，在《中庸》之中的“道”，既是天道，也是人道，二者是彼此贯通的。这样来理解“率性之谓道”的“道”，其意义并不仅仅是一个汉语语义的理解问题，更重要的是我们正在给先秦儒家性情思想中“性”的范畴定位。也就是说，“率性”之“性”，就是贯通天人的神性，就是通体透明的“天下之大本”。它涵括万物，因此“天地位焉”；它生化不息，因此“万物育焉”。从学脉上来讲，这正是孟子性善论的基础。
但是，对于以“修道之谓教”为己任的先秦儒家来说，道，并不是一个轻松的话题：
子曰：“中庸其至矣乎，民鲜能久矣。”（第三章）
子曰：“道之不行也，我知之矣，知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也。（第四章）
子曰：“道其不行矣夫！”（第五章）
这里的“道”，就是“中庸”之道。落实到现实的生活中，就是由内在之“中”、之“性”显发出来的“时中”、“中和”之“情”。它“造端乎夫妇，及其至也，察乎天地”，“尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸”，在平俗中见博厚，在凡庸中见高明，在细微中见悠久。虽然人人日用，但是却很少有人知道它，因此是一种“至德”。上面的三段浩叹，应该是孔子对有志之士的激励与感召，更是对中庸之至德的一种推崇，它昭示了一种理想的人生境界。
《系辞上传》曰：“在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡。鼓之以雷霆，润之以风雨。日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简，而天下矣之理矣；天下之理得，而成位乎其中矣。”王弼注云：“象况日月星辰，形况山川草木，悬象运转以成昏明，山泽通气而云行雨施，故变化见矣。”[21]人是万物之灵，“天地之心也，五行之端也”（《礼记·礼运》），故“乾道成男，坤道成女”的核心是“天命之谓性”。“可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下矣之理矣”，就是“率性之谓道”。“天下之理得，而成位乎其中”就是在凡俗人伦的教化历练中，由性而情，达到了中和的理想境地之后的“道”的实现，这就是“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，一个完整的逻辑圈循环上升与回归。
朱熹曰：“道者，率性而已。”而性为天命之下贯而成，故人道与天道本来就彼此渗透，互相映照。君子之道，“庸德之行，庸言之谨，有所不足，不敢不勉；有余，不敢尽；言顾行，行顾言”，以爱己之心爱人，以责人之心责己，这当然是一种道德的力量，在个人与群体的互动中实现自己的人生价值。子、臣、弟、友，瑟琴和乐，此“取人以身，修身以道，修道以仁”。康德指出：“道德不应当是一种如何使我们快乐的原则，而是一种如何使我们具有享受幸福的资格的学说”[22] 《中庸》曰：“君子不可以不修身，思修身，不可以不事亲，思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天。”这是一段非常深刻的表述。一方面它认为人不能没有现实的道德践履，在现实的道德践履中实现人之所以为人者，也就是以“三达德”实现“五达道”，从性情的至诚、至纯出发，做到父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。知、仁、勇是实现这五个方面价值的三个德性基础，被朱熹称之为“知此”、“体此”、“强此”的保障。知此，须好学；体此，须力行；强此，须知耻。好学为知，力行为仁，知耻为勇。以百倍之功，困而知，勉而行，博学、审问、慎思、明辨、笃行，无疑、无惑，知人之后，进而知天。知天就是知性，进而知命。并且与天命融为一体。知的过程，也就是行的过程，就是一种人生价值的实现过程，这就是上面引述康德人之所以为人的，并且“享受幸福的资格”。
更为重要的是，“知天”，还是对道德的超越。因为“知天”的过程，就是力行的过程，就是在“诚”的道路上永不停息的跋涉，就是对天命的回归和证悟。《中庸》的文本说得最为透彻：“仲尼祖述尧舜，宪章文武。上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱，辟如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。”这就是“修道之谓教”以“达天德”的极致。天地之所以为大者，完全是因为人的主体性情参与到了天地的生化流行之中来了，是“人”大，所以“天地”才大。正是由于有了“天地”，有了人“性”所由生的天命之源，现实践履中道德的超越与提升，也才有了立论的基础与前提。
至此，我们看到，《中庸》一文，将人的性情归宿，设置在与天地“川流”“敦化”的摩荡之中，把人的性情置放在天、命、性、情、道、教，由天而人，又由人而天，彼此互动流转的过程之中，“辟如天地之无不持载，无不覆帱，辟如四时之错行，如日月之代明”，最终实现人的终极实在。这当然是人的性情得到了充分发展和阐扬之后的境界，就是天人合一，与天地互参。
三、合外内之道的真精神——“诚”
诚，是一个贯通整个《中庸》哲学思想体系中的核心性概念。“天命之谓性”，无天德生生之诚，必无“性”。“率性之谓道”，无率性中和之诚，必无“道”。“修道之谓教”，无刻苦修道之诚，更无所谓“教”，无所谓“化”。是故，“诚者，物之终始，不诚无物”。朱熹曰：“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。”“天理之本然”，是过度诠释；但是，以“真实无妄”释“诚”，却是对“诚”之最基本意义的准确概括。它不仅将“诚”这一重要的哲学范畴界定在性情思想的领域，更为重要的是，它深得“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”的精神，将先秦儒家性情思想之天道与人道、个人与群体互相激发、相辅相成的价值取向，言简意赅地表达了出来。
与上述其他方面的思想一样，《中庸》“诚”的思想，仍然可以在《论语》、《周易》，特别是《易传》中找到渊源。子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《阳货》）“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜！’”（《子罕》）这两段文字不仅说明了天道不言而生化万物的特性，并且对我们理解“诚”，是一种“不舍昼夜”的追求精神、生化精神，具有深刻的启发作用。另外，《周易》曰：“无妄，元亨利贞，其匪正有眚，不利有攸往。”（无妄卦卦辞）《彖传》释曰：“无妄，元亨利贞”，“天之命也”。《易传》又有：“日新之谓盛德，生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤……，阴阳不测之谓神。”“精义入神，以致用也。”“穷神知化，德之盛也。”诸如此类的表述不少，实际上，与《中庸》之“诚”均有相通之处。
《中庸》曰：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”本来，这是一段立足于何以成为圣人，何为圣人的表述。但是，我们换一个角度，则发现，《中庸》的作者，首先视天道的本质为诚，诚是天道的最大特征。然而它又说：“诚者不勉而中”，是说“诚”的天然本性就是中。没有“中”，就没有“诚”。因此，诚者之“中”，“不思而得”。由此才导致“从容中道，圣人也”的结论。从上文笔者的叙述中，我们已经知道，虽然周公已经视“中”为“德”，孔子更是把它推崇为“至德”，但是他们并没有将“中”与“诚”明确地联系在一起。从先秦的学术发展脉络来讲，把它们联系在一起，应该有一个形成的过程。又根据笔者在上面的行文，我们已经看到，既然熊十力先生已经指出“《中庸》本演易之书”，而《周易》，特别是《易传》又都兼有“中”及“诚”的思想，因此，将“中”视为“诚”的特性，虽然是《中庸》的创造，但是，这与《周易》思想传统的积淀恐怕不无关系。
“中”，在《中庸》之中是“天命之谓性”含而未发的存有状态。仅就性与情的关系来讲，性是中的内容，中是性的存在形式，因此，“中也者，天下之大本也。”“天下之大本”，《中庸》将其描述为博厚、高明、悠久，当然只能用至高无上的“诚”来概括其特征。性既然是中的内容，则因“天命之谓性”的命题，我们可以说“天命”的基本性格也是中，顺理成章，就有了“诚者，天之道也”的根本性命题。换言之，《中庸》立论的前提，或者说，全文的支撑点，都在“天命之谓性”，“诚者，天之道”这两句上。因为，没有天，就没有人之性；没有天道之诚，就不可能有“率性”之道。没有“率性”之道，就不可能有“成己成物”、“赞天地之化育”的教化境界。把“天道”的属性命之曰“诚”，虽然是言天道，究其实，终究是言人道，其最终的目的在于给人的现实践履，树立一个可以博学、审问、慎思、明辨、笃行而达到目标，使天下所有仁人志士与天地相参化的价值得以实现，成为了可能。
“诚者，天之道”，是相对于人来说的，而“诚之者，人之道”则是相对于天来说的。人的天命之性，不能无诚；无诚，则不能“率性”。率性就是顺性、循性以往，以成就人道之极。人道之极就是“五达道”：君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友。为了实现君臣之义，父子之亲，夫妇之别，长幼之序，朋友之信，就必须以“三达德”贯穿始终：知、仁、勇。《中庸》曰：“知、仁、勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。”朱熹注曰：“一则诚而已矣。”又引程子曰：“所谓诚者，止是诚实此三者。三者之外，更别无诚。”把知、仁、勇之所以能贯彻到五达道之中去的心理、德性基础，揭示了出来。“知”，是“仁”与“勇”的基础和前提；“仁”是“知”的结果，而“勇”则是由“知”与“仁”焕发起来的道德勇气。因此，作为人道之诚，首先是指的一种诚纯专一的心理状态，它是一种由天而降的赤子之情的天然显现：“践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲。事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”孝之至，推而极之，就是诚之至。作者的用意很明显，正是要通过类似“事死如事生，事亡如事存”的情感提炼，养成人之性情的至真至纯，上合天心，下合人伦，“肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天”：第一句，言其敦厚；第二句，言其深沉；第三句，言其阔大而与天地相参。
细读《中庸》，笔者深以为，《中庸》之“诚”，所展示出来的并不是一个人生的目标，而是一个实现人的终极价值的奋斗过程。《中庸》曰：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。”自诚明，天生圣人之性也；自明诚，学善而固执之者也。自诚明，天道对人道，是圣人化育天下的理路；自明诚，由教而入，先明乎善，然后至于诚。是故“诚则明矣，明则诚矣”，指出的是圣人与贤人两条化育的道路：第一条，是“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。这是一条由诚而明的圣人化育之道；第二条，是“其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化”。这是一条由明而诚的贤人变化之道。这两条道路的取向完全不同，但是，彼此之间相辅相成，极富内在的张力，而且，最终又殊途而同归，都是化育天地，与天地相参。这是《中庸》的作者全面而深刻地提炼孔子关于“生而知之者”与“学而知之者”（《季氏》）的重要思想，同时也隐含着对“困而不学”的批评，对有志之士的激励。
更为重要的是，《中庸》之“诚”，并不仅仅是一个奋斗的过程，而且还是一种感召人“至诚无息”的奋斗精神：
诚者自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。故至诚无息。不息则久，久则徵，徵则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。
“诚者自成”，并不是有如道家的“无为”，不为而成，而是指先秦儒家之“诚”，是一种上承于天，生发于心，不假外求的精神状态；“道自道”，也不是“道家”的纯任自然，而是指依托天命“率性”而为，“中体”外发，发而皆中节，谓之“中和”的一种境界。“诚”，是一种涵括天下所有事事物物的品质，而且也体现在这些事物本身发展的自始至终，因此，没有“诚”，我们这个世界上，便没有一切。君子以“诚”为贵，但是，“诚者”，却又绝非只是为了“成己”，还要“成物”，还要“成人”，就是孔子“博施于民而能济众”（《雍也》）的理论提升。故“性之德也，合外内之道也，故时措之宜也”。性之德，诚也；合外内之道，天道人道也；时措之宜，圣人之时中也。合而言之，诚，为天命之性最显著的特征。它贯通天人，变化无方，应之以时，则至诚动人、动物、动天。
“故至诚无息。不息则久，久则徵，徵则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。”不假外求的“诚”，显发而为“道”，长期持久，始终不渝，就会“徵”，就会“悠远”，就会在人的性情世界中引发质的变化：“博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。”这是对圣人性情的比喻性描述，像大地一样博厚，像苍天一样高明，像时空一样悠远。以这样博厚高明悠久的性情，照临世界，面对人生，自然是“不见而章，不动而变，无为而成”，因为“其为物不贰，则其生物不测”。于是《中庸》的作者采取了一种更为贴切的手法来形容，在“诚”贯注之后的性情，所显发出来的创造性：
今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不洩，万物载焉。今夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。今夫水，一勺之多，及其不测，鼋鼍、鲛龙、鱼鳖生焉，货财殖焉。《诗》曰：“惟天之命，於穆不已！”盖曰天之所以为天也。“於乎不显，文王之德之纯！”盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。
这是一种与天地合其德，与日月合其明，天人合一，於穆不已的创生精神。这种精神既来自生生流行的天道感召，也来自“於乎不显”的“文王之德”的人道感召。《中庸》的作者相信，通过“尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼”，就可以“为天下国家”之“九经”，由修身为政，治理国家，到拯救天下苍生；另一方面，通过“至诚无息”的追求，还可以“立天下之大本，知天地之化育”，“辟如天地之无不持载，无不覆帱，辟如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也”。“洋洋乎，发育万物，峻乎极天！”这是个人与群体的统一，更是人道与天道的统一。这种人与万物的高度的统一与融合，在《中庸》的作者看来，就是人的性情得到了锤炼和提升，自己的人生价值也由是而得到了最终的实现。
[①] 程颢、程颐撰：《二程遗书》，上海古籍出版社2000年12月版，第207页。
[②] 朱熹撰：《四书集注》，中华书局1983年10月版，第17页。
[③] 程颢、程颐撰：《二程遗书》，上海古籍出版社2000年12月版，第272页。
[④] 程颢、程颐撰：《二程遗书》，上海古籍出版社2000年12月版，第229页。
[⑤] 《礼记正义》（卷五十二）见阮元校刻《十三经注疏》（下册），中华书局1980年9月版，第1625页。
[⑥] 《礼记正义》（卷五十二）见阮元校刻《十三经注疏》（下册），中华书局1980年9月版，第1625页。
[⑦] 程颢、程颐撰：《二程遗书》，上海古籍出版社2000年12月版，第250页。
[⑧] 朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局1983年10月版，第18页。
[⑨] 张岱年著：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1982年8月版，第330页。
[⑩] 朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局1983年10月版，第18页。
[11] 蒙文通著：《古学甄微》，巴蜀书社1987年版，第85页。
[12] 李学勤著：《古文献丛论》，上海远东出版社年版，第5-6页。
[13] 萧父著：《吹砂二集》，巴蜀书社1999年1月版，第95页。
[14] 熊十力著：《原儒》(下卷)，萧父、郭齐勇主编：《熊十力全集》（第六卷），湖北教育出版社2001年8月版，第555页。
[15] 为了节省篇幅，笔者不打算在此详细列出《易传》与《中庸》的相通之处。但是可以抄一段冯友兰先生早在1944年就出版了的《新原道》中的一段相关论述，作为证据，为笔者下面的行文提供支持：“《中庸》的主要意思与《易传》的主要意思，有许多相同之处。例如《中庸》说中，《易传》亦说中。《中庸》注重时中，《易传》亦注重时。不但如此，《中庸》与《易传》中底字句，亦有相同者。如乾‘文言’云：‘不易乎世，不成乎名，遁世无闷，不见是而无闷。’《中庸》亦云：‘君子依乎中庸，遁世不见知而不悔。’‘文言’云：‘庸言之信，庸行之谨。’《中庸》亦云：‘庸德之行，庸言之谨。’‘文言’云：‘夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。’《中庸》亦云：仲尼‘辟如天地之无不持载，无不覆帱，辟如四时之错行；如日月之代明。’这些字句，都是大致相同底。《易传》的作者不只一人，《中庸》的作者亦不只一人，《易传》的作者，也许有些就是《中庸》的作者。至少我们可以说，他们的中间，有密切底关系。”（见冯友兰著：《新原道》，《贞元六书·下》华东师范大学出版社1996年版，第779-780页。）
[16] 有人将“天命之谓性”的“命”释为动词，笔者以为不可，与“率性之谓道，修道之谓教”两句在句式上相违，这是一个常识性的错误。（见金景芳、吕绍纲著：《论中庸——兼析朱熹“中庸”说之谬》，《孔子研究》1994年第2期，第43页。）
[17] 《礼记正义》（卷五十二）见阮元校刻《十三经注疏》（下册），中华书局1980年9月版，第1625页。
[18] 朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局1983年10月版，第17页。
[19] 见金景芳、吕绍纲著：《论中庸——兼析朱熹“中庸”说之谬》，《孔子研究》1994年第2期，第45页。
[20] 《礼记正义》（卷五十二）见阮元校刻《十三经注疏》（下册），中华书局1980年9月版，第1625页。
[21] 《周易正义》（卷七），见阮元校刻《十三经注疏》（上册），中华书局1980年9月版，第76页。
[22] 康德著：《实践理性批判》，托马斯·k·阿博特译，伦敦，朗曼斯、格林图书有限公司，1909年，第227页。
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