康德哲学与我们有什么关系？进一步说，历史上的哲学家他们的思想与我们有什么关系？如果研究哲学史的人不是生活在象牙塔里的学究，如果说我们研究哲学史并不仅仅是为了“发思古之幽情”，那么我们就必须证明我们的研究是有“意义”的。表面看来，这种证明带有自我辩白的嫌疑，不过更深层次的问题应当是哲学或哲学史的意义问题。
由此可见，讨论康德哲学的意义是不可能仅仅局限于讨论康德的，它归根结底关涉到研究哲学史的意义问题。因此，本文的目的是借助讨论康德哲学的意义来讨论哲学史研究的意义问题，也可以说是借助讨论哲学史研究的意义来讨论康德哲学的意义，并且由此而提出一种新的哲学史观模型。
一、哲学问题
为什么哲学史上的哲学家们虽然斯人已去，其理论学说业已过时，我们还要学习和研究他们的思想呢？因为哲学就是哲学史，哲学史就是哲学，能够在哲学史上“青史留名”的哲学家，他们的思想、学说或理论都具有永恒的意义和价值，在某种意义上说，他们超越了时间和空间，无论在任何时候任何情况下都是有意义的。但是，谁都知道，哲学家们在几乎所有的哲学问题上都未能达成最基本的共识，哲学中这种“众说纷纭莫衷一是”的局面，套用霍布斯的一句话，就好象是一个“一切人反对一切人”的战场，每个哲学家的思想都是转瞬即逝，哲学流派的更替其速度更是越来越快，我们怎么能说他们的思想有意义而且是什么永恒的意义呢？！
哲学家们在所有的哲学问题上一向众说纷纭莫衷一是，这是事实。然而，我们以为，恰恰是因为哲学家们在哲学问题上无法达到最基本的共识，他们的思想才具有了永恒的意义。因为这意味着哲学问题是万古常新、永恒无解的，即是说，哲学问题并没有终极的答案，因此历史上的哲学家们所面临的问题，对我们来说也一样是问题。既然哲学问题没有过时，那么每一位哲学家为这些问题所提供的解决方法，对我们来说就永远是一种可能的选择，当然并不是唯一的选择，而是许多种选择中的一种选择。在这个意义上我们可以说，哲学史向我们展示的无非是有史以来哲学家们在哲学问题上各自不同的解决方式，我们学习和研究哲学史的目的无非就是在这些解决方式中选择自己的道路，或者在这些解决方式之外开辟自己的道路。
不错，康德哲学是200年前的思想，他的人早已离我们远去，他的学说也早就过时了。然而，一位哲学家在哲学史上的地位并不在于他说了什么――他所说的什么总会过时的，而在于他所面临的哲学问题和他解决这些问题的方式，我们可以把这些看作是衡量一位哲学家在哲学史上的地位的“经纬度”。哲学始祖泰勒斯说“大地浮在水上”，水是万物的本原，这话早就过时了，现在谁也不会把这句话的内容当真。但是泰勒斯的问题却没有过时，那就是追究自然万物的起源问题。同样，康德以两种“普遍必然的”科学知识亦即欧几里得几何学和牛顿物理学为模型所建立起来的先验哲学其内容肯定已经过时了，但是他解决问题的方式至今仍然不失为一种选择。自哲学诞生起，至今已经2600多年了，正所谓“大江东去，浪淘尽千古风流人物”，能够在哲学史上留下名字的哲学家都经历了时间的考验，他们的思想之所以能够历经百年甚至千年依然具有深刻的理论意义，并不是因为他们说出了“真理”，而是因为他们所探讨的哲学问题乃是万古常新的问题，这些问题不仅是他们的问题，也是我们的问题，甚至很可能是人类永恒的问题，所以他们解决这些问题的方式也就成了典型，成了为后人树立的“路标”、“纪念碑”或“里程碑”。
既然哲学问题是万古常新的，也就是说，这些问题是永远也不会有终极答案的，那么我们为什么非要与这样的问题纠缠不休呢？逻辑实证主义曾经以“意义标准”和“可证实原则”来衡量哲学命题的意义，认为一个有意义的命题或者是分析命题，或者是综合命题，分析命题作为“重言式（tautology）”可以用逻辑来判断真假，综合命题可以由经验来证实或证伪，除此之外的命题都是没有意义的。显然，那些永远没有统一答案的哲学问题既不是分析命题也不是综合命题，因而都应该从哲学中清除出去，用他们的术语说就是“拒斥形而上学”。我们以为，哲学问题的确是永远也不会有统一答案的问题，但是没有统一的答案并不意味着这些问题没有意义，实际上由于这些问题乃是对我们性命攸关的问题，所以我们非追问不可。
为什么？
我们可以把我们所遭遇到的问题区分为“问题”和“难题”。一个问题通常是可以有答案而且是有统一答案的，科学知识就相当于这样的问题。一个难题则一般没有统一的答案，而只能有一些甚至许多不同的解答方式。实际上，我们在现实生活中所遇到的问题大多是没有统一答案的难题。
哲学问题不是“问题”而是“难题”。
无论从事实上讲还是从理论上看，哲学问题都是难题。从事实上说，哲学家们在哲学问题上向来众说纷纭，莫衷一是，没有一个哲学问题达到了普遍认同的程度。从理论上说，哲学之本义是“爱智慧（philo-sophia）”，这意味着在哲学诞生之初哲学家们原本（或应该）是十分谦虚的人，他们明白智慧不同于知识，那是一个永恒无限的理想境界，因而是人终其一生也无法企及的，所以我们只能“爱智慧”而不可能占有智慧。
但是，既然哲学问题是没有终极答案的，至少我们现在已经知道哲学问题是没有终极答案的，那么我们为什么非要追问它们不可呢？这就关涉到哲学的起源问题，或者说，关涉到人类精神的所谓“终极关怀”的问题。
在《旧约》圣经之“创世纪”里有一个“伊甸园”的故事。据说上帝在创造亚当之后，在东方为他辟了一个园子让他居住，这个园子就叫做伊甸园。在伊甸园中有许多树，其中有两棵最特别，一棵是“生命之树”，一棵是“智慧之树”。吃了生命之树的果子可以长生不老，吃了智慧之树的果子可以有智慧。上帝对亚当说，这园子里树上的果子都可以吃，唯有智慧之树的果子不能吃，吃了就会死。然而后来亚当受蛇的引诱终于还是吃了智慧之树的果子，于是被逐出了伊甸园……。如果这个故事有几分真实的话，我们不免替亚当感到懊悔――他之所以犯下了“原罪”，不过是因为吃东西的顺序搞错了：假如他先吃生命之树的果子，然后再吃智慧之树的果子，他就既可以长生不老，又可以是有智慧的，因为上帝并没有禁止他们吃生命之树的果子。倘若如此，他将与上帝一样，上帝也奈何不了他。其实，这个寓言――我们可以把它当作寓言看――象征的是人成其为人所根源的内在矛盾。人一方面是自然存在物，另一方面又是有理性的因而是可以追求智慧的存在，用康德的话，人是“有限的理性存在”。因此当人作为人而存在的时候，在他的面前就立刻出现了一道巨大的鸿沟：人就处于有限与无限、暂时与永恒、此岸与彼岸、现实与理想、必然与自由……等等等等的对立之间。有死的人却向往永恒，向往永恒的人终究是要死的，这就是人生中最大也是最基本的矛盾。正是因为这个矛盾，人才有了“终极关怀”，他要求超越自身的有限性而通达无限的自由境界，于是就产生了哲学，确切地说，就形成了哲学问题。当然，这个最基本也是最深层次的问题，经常被许多问题掩盖住了，而且还由此生发出许多具体的问题，但是从根子上说，这应该说就是哲学的起源。正因为如此，只要人在世一天，他就免不了要追问哲学问题，但是只要他是人，那么在他的有生之年又注定了不可能解决这些问题，而且就人是有限的存在而言，即使人类可以无限地延续下去，也仍然不可能解决这些问题。这就是人的命运，无法摆脱的命运。
就此而论，哲学将与人类共存亡。
所以，任何一位青史留名的哲学家其思想都具有永恒的价值，既具有“历史意义”亦具有“现代意义”。当然，这并不是说，他们所说的话至今仍然没有过时直到今天仍然是颠扑不破的真理――这样的真理根本就不存在，而是因为他们所提出来的哲学问题是永恒的难题，换言之，我们今天所面临的哲学问题与他们当年面临的哲学问题是一样的，从这个角度看哲学，那么我们可以说，哲学并不存在于某一种哲学理论或哲学体系之中，而是存在于过去、现在乃至将来，人类试图通达无限之智慧境界的所有道路之中，所以哲学不是一条路，而是有无数条路，而且哲学永远也不可能达到目的地，它永远“在途中”。海德格尔晚年在为自己的全集作序时说，他的著作是“wege――nicht werke”，就是这个意思。他不仅说“道路――而非著作”，而且“道路”用的还是复数，换言之，不是一条路，而是许多条道路。因此，哲学不象科学那样是一个“直线式的”知识积累的过程，哲学可以看作是面对永恒的难题寻求不同的出路的过程，它更象是一个围绕着圆心（智慧）所作的无限的圆周运动。今天，随便一个医学院的学生所具有的知识都要比医学始祖希波克拉底多得多，然而即使再大的哲学家也不敢说他比柏拉图或者亚里士多德更高明，原因就在这里。所以，哲学史就是哲学，哲学就是哲学史。
附带说一句，“哲学就是哲学史”或“哲学史就是哲学”，这其实并不是我们的“发明”，而是黑格尔的首创，然而我们由此确立的却是一种与之相反的哲学史观。在黑格尔看来，哲学史上只有一种哲学，所有的哲学都不过是这种哲学之发展过程中的不同阶段而已，因而越是在后的哲学思想就越是“进步”，最后形成的将是把所有哲学都包容于自身的“全体”，所以哲学象科学一样（当然在黑格尔看来哲学比科学更科学）也是一个知识积累的过程。然而，当我们说哲学是哲学史的时候，这句话的意思恰恰说的是存在有许多种不同的哲学，每一种哲学都有其独特的存在价值。
由此可见，哲学或者更准确地说哲学问题产生于人的困境。对此，维特根施坦曾经有一个绝妙的比喻，他在《哲学研究》中说，“哲学问题具有的形式是：‘我不知道出路何在’”（123）。 哲学家，也可以说我们每个人都好象是“瓶子里的苍蝇”（309），它看到的是一个无限广阔的空间，于是它千方百计寻找出口，却永远也飞不出去。康德也有一个绝妙的比喻：一位形而上学家就好象一个天真幼稚的孩子，他站在开阔的地方一眼望去，看到天地交融于地平线上，于是就想从那里走到天上去，殊不知他每前进一步，地平线就会后退一步，他与地平线之间的距离是不可能用这样的方式来缩短的。形而上学家也是如此，他们以为只要走到经验的尽头就可以通达超验的本体，而实际上在他与所谓的本体之间永远隔着经验的帷幕。同样说的是人的有限性，康德与维特根施坦在态度上却又是不一样的。维特根施坦（至少是前期的维特根施坦）认为给这个“瓶子”（世界）“划界”的是语言，我们对于语言界限之外的东西必须保持沉默。康德则认为，尽管我们不可能认识“瓶子”之外的事情，但是这并不妨碍我们思想它，而且这种思想对人来说是非常必要的，因为人之为人就在于他无时无刻不在试图超越这个“瓶子”，也许他今生今世不可能现实地飞出这个“瓶子”，然而他仍然可以将飞出“瓶子”看作是他的理想。
我们每个人都生活在“瓶子”里，我们每个人都有自己的“瓶子”，每个人的“瓶子”也许并不一样，但是“瓶子”终归是“瓶子”。所谓“瓶子”也就是人的有限性，人的限制。如果你明白“瓶子”是飞不出去的，看着外面如画的景色，你就不想飞出去了吗？如果你知道人终有一死而且只此一生，你就不思考死后生命的问题了？就不关心灵魂不朽的问题了？如果你知道――我们的确知道尼采的话――“上帝死了”，你是不是就不需要信仰了？未必。没有人会心安理得地生活在“瓶子”里，因为人是一种对未来永远抱有希望的生物。当然，哲学不是宗教，它不可能允诺给我们永生的生命，不过它可以使我们思考：当我们面临如此的困境时，我们应该选择怎样的人生，我们可以有怎样的理想和希望。
我们生活在“瓶子”里而企图飞出“瓶子”之外去，“瓶子”是“现实”，飞出去则是“理想”。这两者之间的矛盾和对立就是康德哲学的出发点，实际上也应该是我们思考哲学问题的出发点。那么，康德哲学要解决的是什么样的哲学问题？他所面对的问题是否也是我们所面对的问题呢？
二、康德哲学的问题
当康德登上哲学的历史舞台时，他所面临的理论背景，首先是经验论与唯理论关于科学知识的普遍必然性问题的争论陷入了困境（休谟）；其次是在启蒙主义的内部理性与自由陷入了矛盾冲突（卢梭）；最后则是在怀疑论和唯物主义的打击下，形而上学名存实亡。这三个问题也可以称之为“理性权威的动摇”、“自由的失落”和“形而上学的衰亡”。如果要用一句话来表达康德哲学的问题，那就是：“在严格遵循必然的自然法则的世界上，人有没有自由，有没有不同于其他自然存在物的价值和尊严”。这是在启蒙时代科学主义处于极盛时期的背景之下，康德所面临的根本问题。显然，康德哲学的问题归根结底乃是人类精神的“终极关怀”的问题，在某种意义上说，这个问题也是人类精神的价值重建的问题。康德之后一百年，当尼采说“上帝死了！”，人类的新世纪即将开始，他面临的是如何重建价值的问题。尼采之后（1900）一百年，我们今天同样面临着如何重建价值的问题。
康德与我们，相隔200年。但是我们与他所面临的问题却是一样的。200年前，康德就感受到了科学技术对人类精神价值的威胁，200年后，我们就不只是感受到这种威胁，而是身受其害了。
20世纪是“科学技术的时代”。尽管我们不再象18世纪康德时代那样视科学为具有“普遍必然性”的真理，相反，我们已经认识到科学技术的所谓真理性是相对的、有条件的，但是我们还是要把20世纪看作是“科学技术的时代”，因为科学技术在20世纪的发展和进步是人类有史以来任何一个世纪都无法比拟的。然而，虽然我们已经意识到了科学技术的相对性和有限性，但是却仍然无法阻止科学技术的威胁，而且是致命的威胁，例如环境污染、生物物种灭绝、核战争威胁等等。
为什么会出现这种情况？原因可能很多，但有一个最明显（也可能最重要）的原因，那就是人类文明的发展失去了平衡，即是说，人类文明难以适应它自己的产物――科学技术――的发展，换言之，人类并没有为使用已经出现并且投入使用的科学技术做好准备。1966年，海德格尔在回答德国《明镜》周刊记者的访谈时曾经说，当他看到美国宇航员登上月球的时候，他有一种惊惶失措的感觉，他认为我们并不需要这些。“我们根本不需要原子弹，现在人已经被连根拔起。我们现在只还有纯粹的技术关系。这已经不再是人今天生活于其上的地球了”。当时也许有人会嘲笑海德格尔小题大做，大惊小怪。但是现在我们终于发现，海德格尔的忧虑不是没有道理的，因为我们已经为此付出代价了。
我们并不是在指责科学，我们其实是在指责自己。科学技术本身没有错，即使科学技术毁灭了地球、毁灭了太阳系、甚至毁灭了银河系，那也不是科学技术的错。因为科学技术是中性的，问题的关键在于使用科学技术的人。在某种意义上说，世界上没有什么比人掌握科学技术更可怕的事了。因为迄今为止，人类是地球上组织得最差最容易陷入危险而且最容易危及其他自然存在的生物种群。动物可以凭本能活动，它们的社会组织通常很少陷入危机，即使陷入了危机也可以自我调节，即使无法调节也不会毁灭自然，至多是毁灭自己罢了，虽然也可能间接地影响其他生物，但那毕竟是一个缓慢的过程。人就不同了。人的自然进化早已停止了，他的进化是精神的进化、社会的进化或文化的进化。由于人类的进化变得越来越复杂，出现问题的可能性也就增加了，甚至一个微小的因素就有可能造成毁灭性的后果，受到威胁的不仅是人自己，而且包括整个自然界。
显然，人类赖以生存的基础太脆弱了，而且充满了矛盾和问题。在某种意义上说，人以价值作为自己存在的基础。作为动物的人只是活着或者追求活得更好，而作为人的人却总要问一问“为什么”活着。在前有苏格拉底，在后有康德，哲学家们通常认为，一种未经理性审慎的生活是没有价值的生活。然而，在这个世界上，任何地方也没有写清楚这个“为什么”的原因，实际上，这个世界原来并没有这个“为什么”的原因，换言之，这个世界原本并没有什么价值，价值是随着人的出现而出现的。
人以价值为其存在的根基，实在是一种“冒险”。
价值（value，wert）源于古梵文wer、wal（围墙、护栏、掩盖、保护、加固）和拉丁文vallum（堤）、vallo（用堤护住、加固、保护），〔古德文war就有庇护的意思〕，就其本义而论，所谓价值就是人类抵御某种东西的堤坝和护栏。那么价值是针对什么东西的？价值针对的乃是虚无主义。人是一种需要理想才能存在下去的特殊的存在，所以人生活在丑恶的现实与美好的理想之间：他因为对现实不满，于是就有了理想；或者说他因为有了理想，因而对现实不满。价值就是理想。但是，价值这种东西并没有写在自然之中，需要人自己去发现和创造，至于究竟什么样的价值是最好的或最佳的价值，却是不确定的。这就意味着，当我们选择一种价值作为我们存在的根基时――我们必须选择――我们并不能确定这一价值是不是合适的选择，因而以价值为其存在的根基，人就不可避免地要“冒险”――任何一种选择都可能使我们误入歧途，任何一条道路都可能是不归路，然而选择了就必须为之承担责任。
如果――我们说“如果”，是因为不一定――人类真的是自然界自然进化的产物甚至象有些人所说的那样是进化的最高阶段，那冒险的就不仅是人类了，自然本身也在冒险。因为人类的行为成了毁灭自然的原因，那无异于说自然在自我毁灭。很难想象，自然怎么会产生出人类这种有可能（实际上已经部分地变成了事实）毁灭它自己的存在物呢？所以，我们不知道自然产生出人类究竟是进化还是退化。如果我们把人类的出现看作是自然进化的最高阶段，那么也许唯一的解释就是自然的发展到了一定的程度就会“冒险”，因为只有“冒险”才蕴含着新的希望：正如上帝创造亚当并且赋予了他自由，这种最高级的造物“高级”就“高级”在他是自由的，而这就意味着他可以犯罪也可以不犯罪一样，人之存在的危险性就在于人有自由选择的能力，而自由就意味着存在着不同的可能性。自然在人类这里走向自由，可能走向毁灭，也可能走向更高的境界。也许要走向更高的境界就只能冒险，而且也值得去冒险。
人类若要代表着自然走向更高的阶段，他至少必须解决两个最基本的问题：一是凭借理性的能力发现自然的奥秘，一是使自己成熟到足以与自然之奥秘相配的程度。迄今为止，我们尚未达到足够成熟的程度，也许远离自然的奥秘不一定是坏事。
康德的时代正是启蒙主义萌生危机的时代。当人们以理性、科学为其价值取向时，便陷入了这样的困境：理性被看作是最高的权威，然而理性无论如何难以取代上帝的权威，充当上帝的角色。当我们把理性理想化为抽象的、普遍的、永恒的理性时，它实际上与上帝一样并不是一种现实的存在，只是一种理想，但是另一方面理性却又的确是我们现实具有的东西。用康德的术语说，这就造成了一种“先验幻相”：理想的理性是无限的，而现实的理性却是有限的，当我们大树特树理性的权威甚至以之取代上帝的位置的时候，这个理性指的是抽象的、理想的理性，而不是现实的有限的理性，然而实际上我们只有现实的有限的理性而没有理想的无限的理性，于是我们就错误地把现实的有限的理性当作了那个无限的理想的理性，危险便由此发生了。康德清醒地意识到，如果人类以理性（科学理性或工具理性）为价值的话，那么他就可能要冒失去价值的危险，因为科学理性是有限的，它无论如何不足以充当人类生存的价值基础。
所以，康德不得不限制知识，为道德信仰留地盘。
三、康德哲学的精神
如前所述，康德哲学的问题，一言以蔽之，就是在一个严格受必然的自然法则支配的自然界中，人有没有自由，有没有不同于其他自然存在物的价值和尊严的问题。就古典哲学而言，这个问题涉及到了形而上学的问题。
毫无疑问，康德是古典哲学中对形而上学批判得最深入、最系统、最激烈的哲学家，但是康德从来也没有想过要彻底抛弃形而上学。为什么？因为在他看来，形而上学的产生，源于人类理性试图超越自身有限性而通达无限的自由境界的最高理想，用我们今天的话说，就是产生于人类精神的“终极关怀”。人作为“有限的理性存在”有这样的理想是无可厚非的，问题在于形而上学企图满足这个理想的方式错了：它试图通过理性认识的方式把握宇宙的终极实在，为人类精神确定来源和归宿。殊不知理性的认识能力是有限的――形而上学要想成为科学乃至科学之科学，而科学不仅限于经验的范围，而且限于必然的领域。所以形而上学的目的是实现人类精神的根本理想，但是它解决问题的方式却是一种“科学思维方式”，这就难免“南辕北辙”，与自己的目标“背道而驰”，它越是企图解决问题，离问题的解决就越远。
在康德看来，形而上学错了，并不意味形而上学的问题没有意义，我们没有必要“因噎废食”，从此不再思考形而上学的问题，关键在于我们能否为它找到一条出路。在某种意义上说，康德的全部哲学就是在为形而上学找出路。在他看来，这个出路就是伦理学，我们也可以把它引申为一种广义的价值哲学。
形而上学起源于人类精神追求自由的终极理想，它实现这一理想的方式是科学思维方式，而科学思维方式只能证明必然而不可能达到自由。但是，正因为科学知识不能达到自由，说明科学知识是有限的，形而上学的问题、自由的问题、终极关怀的问题，都不是科学知识所能解决的问题。那么，什么知识能够解决自由问题呢？显然，道德哲学或伦理学是以自由为其基础和前提的：“当且仅当”存在着两种不同的可能，我们选择了其中被认为是好的或善的可能而摒弃了被认为是坏的或恶的可能，并且为自己的选择承担责任，只有在这种情况下，一个行为才有可能用道德标准来衡量其价值所在。换言之，道德行为是以自由为前提的，没有自由我就不必为自己的行为负责。在康德看来，这就意味着，如果一种道德哲学或伦理学是实在的，那么自由就是实在的。于是，道德哲学或伦理学就成了形而上学的一条出路，而且是唯一的出路。
康德意识到了科学的有限性，所以他要“限制知识，为信仰留地盘”。当然康德并不是或主要不是要为宗教信仰留地盘，而是要为道德留地盘，为自由留地盘，为形而上学留地盘。
经过以反形而上学为其基本特征的20世纪西方哲学的“战斗洗礼”，我们有什么理由谈论形而上学的意义呢？形而上学还有意义吗？
不错，20世纪哲学的一个最显著的特征就是它对形而上学的批判，这种批判从本世纪初一直延续到今天，目前仍然在继续着，这就构成了20世纪西方哲学的一道颇为奇特的“风景线”：哲学家们总是在反形而上学，而形而上学似乎总也反不完（80年代活跃一时的后现代主义可以看作是形而上学批判的又一轮热潮）。造成这道“风景线”的原因不外有两种可能，一种可能性是由于形而上学构成了西方文明的基本要素，因而也是西方人的沉重负担，这个负担之沉重达到了这样的程度，要想清除它一百年的时间是不够的；另一种可能性是形而上学或许仍然有其生命力，仍然有其存在的意义和价值。
我们在此讨论康德，康德对待形而上学的态度值得我们深思。即使形而上学失去了存在的意义，但也并不意味着人类精神的“终极关怀”不应该得到满足。“终极关怀”既是宗教的源泉，也是哲学的源泉，虽然两者解决问题的方式是不同的。换言之，即使我们“拒斥形而上学”，也不可能拒斥精神的“终极关怀”。
那么，康德哲学的精神究竟是什么呢？
康德在《实践理性批判》一书的“结论”中指出：“有两种事物，我们越是经常、持续地对它们反复思考，它们就总是以时时翻新、有增无已的惊叹和敬畏充满我们的心灵：这就是头上的星空和内心的道德法则”。康德这段话集中体现了他的哲学的基本精神。
“头上的星空和内心的道德法则（der bestirnte himmel über mir, und das moralische gesetz in mir）”代表着康德哲学的两大原则，一个是自然（必然），一个是自由；一个是科学，一个是道德。康德穷毕生之精力就是要证明这两大原则各自的根据。
“头上的星空”代表的是宇宙自然，体现着森严的自然法则。“内心的道德法则”代表的则是自由（自律），体现着人之为人的价值和尊严。巴斯噶尔曾经说，人与他在宇宙中的地位不相称，因为人脆弱得就象是一棵茅草，但是他是一棵有思想的茅草。康德也是如此，他竟然把人的道德与宇宙自然相提并论，不但相提并论，甚至在他的心目中，内心的道德法则远比头上的星空要高得多，伟大得多。这就是说，如果在这两者之间再排一下秩序的话，那么康德会告诉我们道德法则高于自然法则。
人凭什么与广阔无垠的宇宙相提并论，凭什么与森严的自然法则抗衡？
“头上的星空”和“内心的道德法则”，两者都与我的生存意识（bewusstsein meiner existenz）息息相关。前者从我在外部感觉世界中所占的位置开始，并把我在其中的联系扩大到重重世界、层层星系的无限空间之中，和体现着它们的循环运动、生成与延续的无限时间之中。后者则开始于我的无形的自我、我的人格，并把我呈现在一个具有真正无限性的世界之中，尽管这是只有理性才能思想的理智世界（intelligible welt），然而我自己觉察到，我和这个世界的联系不是单纯偶然的而是普遍必然的，而且可以通过这个具有本体意义的世界与所有那些有形世界发生关系。虽然这两个世界都与我的存在密切相关，但是它们对我的意义却截然不同。就有形的感觉世界而言，我们只是一种有限的的自然存在物，只是自然之无尽的因果链条中的一环。在广阔无垠、浩淼无边的宇宙中，我们生长于斯的家园――地球，不过是沧海一栗，无足轻重的一粒沙尘，我们则是生活在这粒沙尘上的一种微不足道的生物，它与一块石头、一棵树没有什么两样，不知道自己因为什么被赋予了极其短暂的生命，亦不知道自己究竟何时何地将化为灰尘，又重新加入到自然之永恒的元素循环之中去了……。就此而论，我们越是认识宇宙的伟大，就越是感到自己的渺小，就越是感到人没有价值，没有尊严。认识自然能够证明人的能力吗？恰恰相反。
然而，人不仅是自然界中的一个成员，而且也是有理性的存在，作为理智世界的成员就无限地提高了人作为一个人格（pers?nlichkeit）、一种理智（intelligenz）的价值。在这一人格中，道德法则的自律性给我呈现出一种独立于动物性，甚至独立于全部感觉世界的生存方式，它表明人作为有理性者具有自己为自己立法，完全由其自身决定自己存在的真正的自由。当他遵守道德法则而行动时，他就摆脱了仅仅作为一个物件（sache）的他律地位，而具有了超越感性界限、超越于一切自然存在之上的独特的尊严。尽管我们不可能在认识上确定这个世界的实在性，但是在实践领域，它至少可以通过道德法则为我的存在所提出的目的规定（至善）而推断出来，而且这个目的规定决不仅限于今生今世的条件与界限，它使我的存在指向永恒。
康德这段脍炙人口的名言以及他对这段话的解释表明，在他看来，不是科学知识而是道德行动标志着人之为人作为理性存在的价值和尊严。由于人同时是两个世界的成员，因而他同时受到两种法则的作用。不同的是，自然法则是他不得不遵守的必然法则，而理性的法则不是必须遵守而是“应该”遵守的法则，所以康德称理性的法则为“道德法则”，正是这个“应该”的道德法则无限地提高了人的价值和地位。如果人只是自然存在物，那么对他来说就只有一种法则起作用（自然法则）。如果人是纯粹的理性存在，对他来说也只有一种法则起作用（理性法则）。现在，有两种法则同时对他起作用，于是就出现了这样的情况：他虽然是自然存在物但却有能力排除自然法则的限制，完全按照理性的道德法则而行动。举个极端的例子：当一个不怎么会游泳的人看到有人落水时，他明知到自己去救人很可能会搭上自己的性命，但是他认为应该救人，于是就不顾一切地跳进了水里，结果他也被淹死了。显然，无论应该不应该，自然法则是无情的，它决不会因为“应该”就不起作用，但是反过来说，人的确可以藐视自然法则，不惜牺牲生命去实现“应该”。 正如康德所说，自然既不可能产生一个应该，也不可能制止一个应该。自然法则决定了违反自然的行为是不可能成功的，但是道德法则却的确可以使人“明知不可而为之”，古人云：“有所为，有所不为”。顶天立地者，人也。因此人作为两个世界的成员（自然界与理智界），他有可能――不是必然而是可能――树立起高于一切自然存在物甚至高于上帝的价值与尊严。因为上帝是万能的，他的荣耀无以复加，他产生任何奇迹都不会令人感到惊讶。人不是万能的，不仅不是万能的，他还是有死的。如果他竟然能够排除自然的限制，自觉地按照理性自身的法则行动，那才真正值得尊敬。
康德以他特有的方式证明了无论作为自然存在物的人多么渺小，他却敢于以其精神的力量向不可抗拒的自然法则挑战，尽管在现实生活中我们不可能因为良好的意愿而改变自然法则，但是它却有可能将我们带入无限的自由境界，那虽然是人有生之年无法企及的理想，但是却可以作为理想成为我们追求的目标，正是在这一追求之中，我纯洁了自己的人格，体现了人之为人的尊严，将自己有限的生命融入到了无限的理想境界之中。
“头上的星空”代表的是现实，“内心的道德法则”代表的则是理想。我们需要认识头上的星空，它可以使我们在认识世界改造世界的过程中活得越来越好，然而同时我们也需要内心的道德法则，我们毕竟不是单纯的自然存在物，我们也不满足于做一个单纯的自然存在物，这就需要解决为什么活着的问题，亦即人生在世的目的、价值、理想等等问题。这些问题都是难题，都不可能有最终的答案，但是我们却不能不去追问它们，因为那是我们赖以生存的精神归依。
康德哲学给予我们最重要的启示是，如果我们不能解决终极理想的问题，不能为人类文明确定某种价值取向，那么我们对自然认识得越多，危险可能就越大，因为一个没有灵魂的物质文明一旦失去了控制，其后果是不堪设想的。
众所周知，科学技术乃是我们认识世界改造世界的工具和手段，这就是说，我们还需要为这种工具和手段确定目的、价值和方向，这应该就是哲学的工作。
四、哲学的生命力
康德哲学的问题至今仍然是我们面对的难题，康德哲学解决问题的方式仍然是我们可以选择的一种可能方式，因此康德哲学的意义其实已经不言自明了：我们之所以说康德哲学有“意义”，是因为康德哲学是一种活的思想，而不是过时的死东西。
那么，康德哲学“活”在哪里？
康德哲学就“活”在我们的思想之中。准确地说，就“活”在我们与康德哲学的“对话”之中。
众所周知，学习哲学的人少不了学习哲学史，这是这门学科的一个不同寻常的基本特征。通常一般的学科用不着非要学习那门学科的历史不可，哲学却不行，因为离开了哲学史就没有哲学，或者说，哲学就存在于哲学史之中。为什么？因为哲学问题都是永恒无解但人们又不得不追问的难题，所以哲学的发展不是知识积累的过程，而是哲学家们不断地探索寻找飞出“瓶子”的方向或出路的过程，因此任何一位哲学家的思想、任何一种哲学体系、任何一本教科书都不足以代表整个哲学――哲学只存在于过去、现在乃至将来一切哲学运思的道路之中。由此可见，学习哲学就是学习哲学史，学习哲学史也就是把历史上的哲学家们所思想过的问题再思想一遍，把历史上的哲学家们所走过的道路再走一遍，然后去选择或是开创我们自己的路。
因此，学习哲学史就是思想与思想之间的“对话”，即我们的思想与古人的思想之间的“对话”。[1]如果学习哲学史有什么方法的话，那么它的方法就是“对话”（dialoguo），其实这也正是“辩证法”（dialectics）的本来含义。学习哲学史就是我们去思想古人的思想，而古人的思想就保存或者说记录在他们的著作中，学习哲学史也就是“读书”，以阅读的方式在思想上与古人“对话”，从而在最短的时间内把前人之所思再思想一遍，把前人所走过的路再走一遍。不过这种思想与思想之间的思想关系不仅是我们与古人之间的关系，实际上也可以看作是我们自己与自己之间的关系。因为从我们的角度看，学习哲学史是我们去思想古人的思想，然而从历史的角度看，从我们与古人都属于人类这个角度看，我们思想古人的思想也就是我们作为人类的代表在回忆自己曾经思考过的问题，把自己曾经走过的道路重新再走一遍。换言之，我们从来就不仅仅是此时此刻这一时空关系中的存在，古人的思想也构成了我们的存在的一部分，所以古人的思想是活的有生命的存在，只不过当我们尚未思想它们的时候，它们就处在某种休眠的状态，而当我们思想它们的时候，它们就被“回忆”起来了，它们就“复活”了，重新焕发了生命力。
正如柏拉图所说：“学习就是回忆”。
因此，学习哲学史就是思想前人的思想，就是思想性的“对话”，在某种意义上说，也就是现代解释学所说的“视界交融”。
在学习和研究哲学史的问题上，我们过去总是强调要“按照哲学家本来的意义去理解他们的哲学思想”，这可以称之为“我注六经”式的研究方法。80年代以来，有些人又“反其道而行之”，主张大胆地阐发自己的思想，于是就有了“六经注我”式的研究方法，有人认为现代解释学就是这种观点，其实不然。解释学实际上正处在上述两个极端的“中项”，它的观点可以概括为“视界交融”的方法，也可以说是“对话”的方法。
什么叫“视界交融”？与人相关的一切文化现象，都可以看作是“文本”，学习也好，研究也好，“继承发展”也好，都需要对它们进行“理解”和“解释”。过去人们把理解和解释看作是单纯的再现，追求的是知识的所谓“客观性”，但是现代解释学却告诉我们，任何人都不可能完全再现或者复制所谓客观存在的文本，因为古人有古人的“视界”，我们有我们的“视界”，换句话说，古人与我们处在不同的历史、文化、社会、个人环境等等的背景之下，我们不可能彻底摆脱掉自己的视界，纯粹沉浸在古人的视界之中。那么，这是不是意味着理解和解释是不可能的呢？非也。理解和解释不仅是可能的，而且正是由于不同视界之间的碰撞，人类文化才得以进步和发展。试想：如果后人总是我注六经式地对待古人的经典，会有什么后果？那将意味着只有经典而不可能有新思想的出现。中国哲学几千年之所以总是围绕着儒家思想转圈子，难有创新，原因就在这里。至少那种“引经据典”、“解经释典”的方式在形式上限制了思想的发展，一如西方中世纪的经院哲学。
我们说解释学的观点是“我注六经”与“六经注我”的“中项”，原因是它既不主张摆脱自己的立场、观点和方法，把自己变成古人，因为那根本不可能；也不主张随心所欲地解释前人的思想，你如果想说自己的话，用自己的嘴说好了，用不着拉大旗作虎皮。解释学主张理解和解释乃是我们的视界与古人的视界相互交融的结果，这就是“对话”。
“对话”首先一定要有共同的“话题”，这样“话”才能“对”起来。我们之所以能够与古人进行思想对话就在于我们与他们之间有共同的“话题”，这就是永恒无解的哲学问题――他们面对的问题也是我们面对的问题，尽管由于历史、文化、社会等因素，哲学问题有时候其形态会发生一定的变化，但是在根本上是一致的。其次，“对话”是一种“视界交融”，即相互间的交流。对话的双方是平等的，否则就谈不上对话。在学习和研究哲学史的问题上，我们并不是作为一无所知的小学生向哲学大师们请教，而是与他们一同讨论哲学问题。如果我们只是小学生，那么充其量我们只能学到一些“知识”，即了解到哲学家们说了些什么，但那样的话我们归根结底还是站在哲学之外。如果我们与古人有共同的话题――哲学问题，那么我们就进入了哲学运思的道路，我们就“上路”了。既然我们与古人有同样的问题，那么就不是他们说话我们倾听，我们也有“发言权”。最后，“对话”需要相互之间的“理解”，如果你说的话我“听”不懂，那么“话”也是“对”不起来的。当然，我们不可能让古人理解我们，因为他们不可能再开口说话了，他们要说的话就在他们的书里，所以说到“对话”，其实有点不平等。但是，如果我们不是把古人的书看作是死东西，而是看作有着丰富意蕴的活生生的有生命的存在，那么当我们有所问时，他们也会有所答的。 显然，我们只有深入到哲学的维度，才有资格与哲学家们进行对话，而深入到哲学维度的最好方法就是深入到哲学问题之中，把哲学家的问题当作你的问题，或者把你的问题上升到哲学问题的高度。
于是，在这样的对话中，哲学家的思想就不再是死东西，而是活生生的思想了：他们在我们对他们的思想中“复活”了。当然，这并不是我们有意让它们复活，实际上它们本来就是活的――我们乃至后人不可能离开它们而单独存在，它们就构成了我们存在的一部分，沉积于思想的深处。
近年来每每对一些哲学家（海德格尔、伽达默尔、德里达等等）不是“说”自己的话而总是“解释”哲学史有所不解，现在或许有了答案：他们实际上是在反思他们自己，也可以说是在创造性地“回忆”。
学习就是回忆，回忆也是学习。
[1] 多年以前曾经读到叶秀山先生发表在《哲学研究》上的一篇短文，其中关于“思想与思想之间的对话”的思想使我深受启发，在此谨向叶先生致以诚挚的敬意。
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