寻找通向天堂捷径的设想和人类的历史同样古老，许多民族的神话中都有这一类故事。这类行为常被认为有一点“不敬”，却没有什么不光彩。像一切深刻的神话一样，它代表了规划所具有的魅力，这种魅力不是由于人类的幼稚，而是人类生活的一种常态。没有任何失败可以剥夺这种计划的感召力。而且，它还象征着这种事业的结局。
在人类生活中，以直截了当的方式追求完美既带有点“不敬”、又是很难避免的。它会招致不敬神所带来的惩罚，也会获得报酬。这是一种适合于个体而不适合社会的活动方式。对一个不得不投身其中的个体来说，这种报酬可能会超过惩罚和不可避免的失败这两者。
对社会来说，惩罚将是一场理想冲突带来的大混乱，是公共生活的分裂。而奖励则是依附在不朽事业上的名声。或者也可以对这一神话做出另一种解读：人类生活是一种赌博；当个人可以根据自己的爱好投注时，社会却不能这么做，它应当总是远离这一领域。
道德生活是由人类情感和行为决定的，它受艺术而不是人本性的左右。它是一种可选择的行为活动。选择不一定要有意识；道德行为不一定是对某种行动所做的反应性选择。这不是要我们不食人间烟火，而是将道德视为类似于一种获得性技艺的操练，就像厨艺或者木工技艺一样。然而，这样一来却离我的目标很远了。我要考虑的是道德生活的形式，尤其是当代西方文明的道德形式。
在道德生活的任何形式中，形式和内容当然是不可分离的，然而两者却不应该说谁决定谁。在考虑形式时，我们应考虑它的抽象性问题，它与特定的道德内容以及特定的伦理学说保持着某种相对的独立性。实践中什么样的人类事业可以说是对的或错的？哲学上，道德标准的本质最终又是什么？这两个问题不在我们的考虑范围内。我们对道德生活的关心只限于它的形式。我们的关心将是哲学的和历史的，而不是现实的。因为社会和个体通常都没有机会做出有关道德生活形式的明确选择。
我们的道德生活形式似乎像是两种思想极端的混合物，这种混合物的特征来自于这两极相互间的关系。某种理想极端成为道德生活的实际形式也许是可能的。如果这一点值得怀疑，那么，每一种形式则肯定能在很少受另一形式影响的情况下存在下去。这种可能性在于这两种思想极端都是可能的道德形式。让我们设想一下，这两种道德形式，分别地或者联合地构成西方的世界道德生活的形式。
二
道德生活形式首先是一种情感和行为；它不是一种反省思考的习惯，而是一种情感和行为的习惯。正常生活状况的满足不是通过我们自己去有意识地适应一种行为规则，也不是通过行为来表达我们对于道德理想的接受，而是通过某种行为习惯而达成的。这种形式的道德生活不是源于对行为方式进行选择的意识，也不是源于选择时起决定作用的观念、规则或理想；道德行为非常接近于无意识。因此大部分生活现实并不表现为要求判断或者要求解答问题。
这里没有选择所要求的评估或对后果的考虑，没有不确定性，也没有迟疑不决的彷徨。这种场景下的行为几乎是条件反射，依从于我们从小到大生活于其中的行为传统。这种道德习惯表现为有所为，有所不为，在行动方面甚为节制。当然应该理解的是，我在这里不是讲述一种存在着道德感或道德直觉的道德生活形式；不是要讲述一种强调良心权威的道德生活形式，道德生活并不包含一种有关权威来源的具体理论；也不是要讲述一种纯粹原初形态的道德，即很少反思性思想的社会道德。我所讲述的是这样一种道德形式，它的道德行为体现为，应对生活中那些没有时间和机会进行反思的急事，我认为，只要人类行为摆脱了自然的必然性，那么生活急事之真在大多数场合下都是真的。
每一种道德生活的形式都依赖于教育（因为道德是通过艺术所决定的情感和行为）。每一种道德生活形式的特性都反映在培育和维护这种形式的教育之中，道德生活的最初形式是从哪种教育中产生出来的呢？
我们的行为习惯是通过与有着特定习惯性行为的人生活在一起而获得的。力图建造一种生活方式，要求人们用心去记住并实行特定规则或训令，那是行不通的：我们获得自己的行为习惯就像我们学习自己的母语一样。在孩子的生活中，他们总是向与他们说话的人学习语言，总是向经常与他们在一起的人学习行为习惯。我们无疑可以从这两方面出发，就所学的东西归纳出一些规定和规则；明白这一点，我们在既不可能从学习规定中、也不可能从学习规则中学习。我们这里认识到的是，我们所能学的是那些没有规则公式的东西。对语言和行为的把握，不仅可以在我们无意识情况下完成，而且，对这种语言和行为的掌握，不到我们不再记住它们的规则之时，在讲话和行动时不再诉求于这些规则之时，是不能自如的。而且，依靠情感和行为来培养习惯的教育，不仅存在于人们意识到的生活中，不仅实际上存在于我们醒着的每个时刻，它甚至还存在于我们的梦中。行为开始于模仿，继而则作为与各种习惯协调一致的选择。这种教育不是强迫的；它是必然发生的。最后，这是教育不可分割的一部分。人们可以花一小时去学数学，花费另一小时于教义问答，但绝不可能参加一种对道德教育毫无影响的活动，不可能把对道德教育的喜爱与学习分割开来。当然，有许多东西是不能以这种教育形式来学习。我们可以用这种方式学习玩游戏，学习遵守游戏规则。但是，如果我们没有制定规则，或没有为我们自己立规则，那么，我们就不能获得对规则本身的认识。而且，没有对规则的认识，我们无法确切知道我们是否应遵守规则，我们也无法了解裁判员为什么吹响他的口哨。我们还可以换一种比喻，我们通过这种教育，很好地了解了写诗的要求。但这既不能增强我们的审美能力，也不会有助于我们认识各种通用格式的命名。
因此，要了解可以获得情感和行为习惯的道德教育并不困难；它是一种给予恰当的行动以力量，使行动者远离踌躇、怀疑或困难的教育，但是，它却不能让我们用抽象话语解释我们行动的理由，不能对我们的行动做道义原则上的引申。此外，如果这种教育没有必要的感召力影响行为者，如果它支持的行为域没有思想的帮助，就不足以对付现实，那么这种教育必然难以达到自己的目的。但这种教育不可能仅仅因为让我们对道德规范和道德理想不甚了然，就被认为是失败的。当一个人的道德立场与他的自尊不可分割地联系在一起时，当他行为的发生不是出于服从一种理想或一种责任的规定，而是出于他的自尊时，那么这个人可以说已经彻底地获得了教给他的道德教育内涵。
现在，人们注意到，正是这种道德形式给予个体和社会的道德生活以显著的稳定性；它当然不支持在它所需要的行为方面有大的或者突然的变化。这种形式的道德生活可能部分地崩溃，但是，由于组成它的行为习惯不会将崩溃作为一种制度来接受，因而崩溃不容易波及社会整体。道德生活和行为方式的性质一样，没有固定的构架，它不会像道德理想体系那样，因出现疵点或不协调而崩溃。知识分子关于道德理想或观念的错误观点和作为牢牢建立在行为习惯基础之上的道德生活不是一回事。总之，道德生活形式的稳定性产生于它的灵活性和它经历变化而不中断的特性。
首先，道德生活形式和语言一样，没有什么绝对固定的东西，某些结构在语法上虽然可能不是很好，但语言表达的范围是可调整的；言说者使用语言，但不能随心所欲。在道德生活的形式中，我们的教育越彻底，我们的审美就越确定，我们的行为保留在传统中的范围就越大。习惯总是可调整的，它对现实的细微差别总是很敏感。我们有一种似是而非的观点，认为习惯是盲目的。但这种看法是错误的；习惯不是盲目的，它的“盲目”类似于蝙蝠。任何学习过习惯行为传统的人都知道，传统特征和刻板、不稳定都不是一回事。
其次，这种道德生活形式能够发生局部的变化。的确，行为的传统方式都有自新的技巧，一点也不僵化。传统的历史是一部连续变革的历史。当然，它容许的变革不能是太大的、太突然的。而另一方面，革命性的变革通常是对厌恶变革进行否定的最后结果，它所表明的是一个社会内在资源的缺乏。传统道德行为没有变化的看法，产生这样一种错误认识：只有通过自觉活动引起的、或者至少是可见的变化才是有意义的变化。道德生活形式的变革，有点类似于生活语言的从属性变革。我们对自己的讲话方式是最习惯、最见惯不惊的，但它发生的连续的变革也是最多的。像自由市场中的价格一样，道德行为的习性由于不停的变化而一向没有革命性的变革。但是它的变化也是应该看得到的，由于道德生活形式内部运动的特征不是在对道德原则的思考中产生的，它不是道德自我批评的结果，因此它表现出道德行为传统有着不自觉地发展自身的才能。因此，这种道德生活如果退化为迷信，如果产生危机，那么它很少有恢复的力量。它的惟一防卫就在于它对危机产生条件的抵抗。
再次，我们或许还应该注意到这样一个问题：在这种道德生活形式中，道德偏离发生的地方和具有的特征，尤其是当人们把某种道德偏离看成是一个社会道德生活形式时。当然，道德偏离不能由这种道德形式来排除。我们有时认为，对习惯道德的偏离总是在某种明确表达的道德理想引导下发生的。但情况并非如此。每一传统生活方式的核心都有着一种自由和创造力，对传统的偏离可能是这种自由的一个表现，它产生于对传统本身的敏感以及对传统形式的信任不足。一般而言，偏离道德习惯的鼓励者无外乎完美主义者，但这并不一定是自觉的完美主义者。偏离本质上不是反叛，可以将这种偏离比作被引入雕塑艺术革新的，偶然出现的特殊手工技巧，或者比作一位大师可能对语言造成的变动。虽然所有特定的道德偏离都可能导致个体的反常行为，虽然这种偏离也不是可以有效模仿的东西，但是，道德偏离对一个把道德视为行为习惯的社会来说是有价值的。只要一个社会还需要个体的活动，只要这个社会不允许这种偏离分裂社会生活。在习惯行为方式的道德中，道德偏离的影响可能是巨大的，但也是模糊的，社会对它的态度也必然是矛盾的。它受到欣赏但不予复制，受到尊敬但不被追随，受到欢迎而不是放逐。
三
在这第二种道德形式中，活动不是由行为习惯决定的，而是由对道德标准的思想诉求决定的。它表现在两个普遍的变化上：作为对道德理想的自觉追求和作为对道德规范的思考性遵守。
这种道德生活形式把特定的价值归因于个人或者社会的自我意识；不仅规则与理想是反省思考的结果，而且对这种规则或理想的运用也是一种思考性活动。通常这种规则或理想是先在地、抽象地被决定的；也就是说，这种道德生活形式建构行为艺术的首要任务就是，以一种生活规律的话语或以一种抽象理想体系的话语，来表达自己的道德志向。
这种话语的表达任务不必从一开始就是一种道德说教；但是它的目标不仅是要宣布行为的合目的性，而且要清楚地不含糊地表明它们间的彼此关系。其次，一个欣赏这种道德生活形式的人，必须确保自己为这一公式化理想进行辩护的能力，反对任何对于它的批评。因而正如大家都知道的，他们具有很强的攻击性。这种形式的第三任务是，把理想信念转化为行为，把信念运用到生活现实中，使之得以彰明。总之，在这种道德生活形式中，行动将产生于与规律有关的判断，结束于对规律的诉求和运用。
从理论上说，生活现实似乎是需要解决的问题，因为只有在道德形式中，生活现实才会受到人们的注意。这种形式对于行为的紧迫性有着抵制，似乎正确的道德理想比行动更重要。然而，把规律或理想运用到现实中去决不是件容易的事；理想和现实通常要求解释，生活规律总是由需要而发现，它无非是一种补充性的精心解释。道德理想和道德规范确实可以变得非常熟悉，以致于形成特定的行为习惯和传统思维方式。同样不错的是，对我们的理想极为熟悉，也许使我们能在一个具体的权利义务体系中，更具体地去表达它们而不是运用它们。此外，道德理想可以以一种人类特征作自我标榜，行为在这种情况下成为理想化个性的想象性运用。但是，这些品格所能赋予我们的只是部分解决问题的方法，这些品格可以因为对于规律和理想自身的特别思考而改变自身的必然性，从而仍然让我们面对解释现实这个问题，面对将理想、权利和责任转化为行动的任务，因为权利或责任总是要遵守某种规律或实现某种目的，它不会规定某种具体的行为举止。的确，在这种道德生活形式中，它不要求我们必须自始至终贯彻传统；它与众不同的优点在于，使行为服从于一种持续的分析校正和批评。
这种道德生活形式不比其他形式更少依赖于教育，但是它所依赖的是一种完全不同类型的教育。为了获得对道德理想或生活规律的必要认识，我们需要比行为自身得以遵守和实行更多的东西。我们首先需要一种理性的训练来使道德理想自身得以检验和增值，需要一种训练以使理想和必然不很完美的行动相分离、相独立。其次，我们需要训练这种理想的理性艺术。第三，我们为了完成教育反复灌输的目的，就需要培养将理想运用于具体现实的能力，需要培养转化的艺术和选择适当手段的艺术。这样的一种教育在社会中有可能造成强制状况。它之所以要强制，只因为它不是自然的。正如荷兰的哲学家斯宾诺莎所言，牢记生活规律并遵守之，便能培养一种完美的道德判断。尽管这只有对某些小学生才行得通，但不能认为它就是道德教育的目标。如果教育为了达到这样的目的，它肯定会使我们无法获得道德艺术。如果它不把自觉和理解选择的理想基础这两种能力赋予行为抉择，那么它肯定不能达到自己的目的。除了哲学家和精神分析学家之外，没有人可以充分享有这种道德生活形式：它的目标指向与社会培养的每个个体思考能力相关的道德行为。
现在，这种令大家始终确切知道自己在做什么和为什么做的道德生活，应该防止自己退化成为迷信，而且应该给予那些实践它的人以信心。然而无论从个体还是从社会哪个方面看，这种道德生活都是具有危险性的。它所具有的自信，主要是一种对道德理想或道德规范本身的信心。人们必然期待教育在这种理想或规则中成为道德教育最重要的组成部分。然而理想的应用艺术不是很容易教授和学习的。与如何思考道德理想的确定性相对应的，却是如何行动的不确定性。对行为不断进行分析不仅会改变道德习惯成见，而且也会破坏道德习惯本身。
这样，道德思考就构成对于道德情感的压制。而且，采取道德理想自觉追求形式的道德，时时刻刻号召实践它的人要在行为上臻于至善。但当引导人们行为的只是道德规则时，这是很难做到的。因为规则不能代表完美，它无法在不同场合所要求的不同行为之间，进行调解和缓冲，并对现实做出完整的道德应答。虽然社会的确经常在所有场合直接号召人们追求美德，但当行为指南只是一种道德理想时，我们并不为逃避完美而痛苦。在这种形式中，道德生活需要一种超视觉的道德想象，它鼓励那些赞同它的人进行激烈的道德竞争。这种古怪的道德不是为了社会稳定而做出的牺牲，而是为了确立起一套引导和指南。这个不幸的社会总是窥探人们的隐私，规定人们的思想。
此外，一种理想的道德没有多少自我改进的力量；它的稳定性源于自己的无伸缩性和封闭性。它当然会做出解释性的应答，但这些应答在开放性上是有限的。它虽然具有抵抗变革的巨大能力，然而一旦抵抗失败，所产生的将不只是变革而是革命、否定和取代。此外，每一种道德理想都潜在地是一种成见；对道德理想的追求也是一种把特定对象视为类似神的偶像崇拜。这种潜在性虽然可以通过更为深刻的思考加以防止，可以通过对一个均衡各种道德理想的总机制加以知性把握而控制；但这样的把握是很少能达到的。对一种理想的过度追求，经常导致对其他理想，甚至对所有其他理想的排斥。在我们实现公正的渴望中，我们忘记了仁慈，伸张正义的激情使我们很多人变得无情和残忍。的确，没有对理想追求也就不会产生幻灭；所有走这条道路的人，最终都有无尽的懊悔。每一种极好的理想都具有它的对立面，而这个对立面也是很好的。自由或秩序，公正或仁慈，自发或故意，主要和次要，自我或他人，这些都是我们始终面对的对立因素，它们总是把我们引向抽象极端的道德生活形式困境。
这种道德生活形式对生活于其中的人们提出的要求，不只限于将道德理想转化为适当的行为方式，而且要求在实行道德行为前，卸掉清除理想话语冲突时可能出现的知性包袱。总之，这种道德生活形式对个人而言是危险的，对社会而言是灾难性的。对于一个人来说，这是一种赌博，他在社会本身不从事这种赌博的前提下有可能得到一定的报酬；而对一个社会来说，这完全是一件荒唐事。冲突的理想虽然在总体上是可以调和的（这时，理想可能不再表现为理想），但这还不够。还需要话语上和理论上的和解。
四
这两种道德生活的简单特征，构成了道德生活两种形式的区别，乃至它们的对立，也使我们更加怀疑它们单独存在的能力。在个人或在社会生活中有两种形式，一种形式全部是习惯，而另一种则全部是思考，二者都无法令人信服地自我标榜为道德生活惟一合适的形式。我们越仔细审查它们，就越能肯定，它们根本不是道德生活的形式，而只是理想的偏激形式。当我们考虑道德生活形式能提供什么样的组合时，我们并不幻想，我们正在接近具体的可能性或历史事实。
在两个形式中的第一种极端占据支配地位的混合形式中，人们可以指望这种道德生活能免除行为和理想追求间的混乱。行动会放在首位，任何情况下它都产生于行为习惯。完美思考产生的犹豫或对培养哲学人才和出哲学教育成果必要性的认识，不会使行为本身受到限制，不会使行为本身成为问题。产生于习惯道德生活培养的行动信心能保持行为的坚定不移。道德生活的一致不会等待价值观可能达成的抽象统一。但另一方面，这种道德生活的混合形式可能被认为具有源于道德思考的好处——批评、改革和解释本身的力量，以及宣传本身的力量可以超越于社会习惯领域。它还能使人们对道德标准和目标抱有合乎理性的信心。它具有这一切，而没有道德批评对道德行为习惯地位构成的威胁，没有道德思考对道德生活形成的消解。道德意识形态教育成为道德习惯教育的补充而不是削弱它。在具有这种道德生活形式的社会里，习惯和意识形态可能是所有成员的共同财富，道德思考事实上可以限制在少数人那里，而多数人的道德以一种行为习惯得以保持。无论如何，道德形式变化的内在的资源是由属于传统道德中潜在的个人偏离所提供的，是由源于理想道德方面的完美主义有意识地反叛性偏离而加强的。总之，道德生活的形式就像那些视自身为神学的宗教一样，在提供一种社会效益的同时，又没有失去它作为一种生活方式的特性。
另一方面，由第二种极端形式占据支配地位的混合形式道德，将忍受内部组成要素间的持久张力。自觉追求理想的道德会有一种解构行为习惯的效应。当要求行动的时候，思考或批判与之形影相随。追求与意识形态一致的信念，使行为本身似乎成了问题。对完美的追求会妨碍道德传统的坚定性和灵活性。似乎在知性上可辩护的道德意识形态，要比现成的道德行为习惯更加重要。人们似乎总认为，缺乏明显普遍性的，不容易移植到另一个社会中去的道德也是不适合自己社会的道德。这样的社会将等待自己的道德导师，将会追求这类导师倡导的极端思想，当这种导师沉默时，社会将会感到若有所失。这种著名的、鼓舞人心的、和我们生活格格不入的传道者将取代教区牧师。在一种经常或周期性遭受理想破灭打击，或经常受审查和检查人员控制的道德生活中，道德行为习惯的培养将很少有自己的土壤和机会，培育者会被理论批评家和政治官员搞得晕头转向、疑虑重重。
然而，所有这些在极端的道德生活混合体中虽然很沉重，但它们总被认为是偶然的、不完善的。这种混合形式的根本缺陷在于，它那占据主导地位的极端性——否认所有人类活动中的诗意化个性。有些思想传统使我们在分析时习惯于这样的假定：道德活动存在于实际事物应该是什么的概念转化中，存在于将理想转换成具体存在的过程中。我们甚至习惯于对诗歌艺术作这样的思考：先是内心的渴望（一个概念），然后是它的表达（转化成为词）。然而在我看来，这种观点是错误的：正是这种艺术和道德活动的重迭，常常构成一种不恰当的说教形式。诗歌不是一种从内心状态到词语的转化。诗人所言及想要言说的不是两个东西，不是一个接着一个和一个包含着另一个。两者是同样的东西。诗人在说出来之前不知道自己想说什么。他对最初尝试的修正不是努力使词语相应地更加接近已经公式化的理想，或更加接近他头脑中已经充分形式化的想象。诗歌本身不存在什么先在的东西，除了诗意的激情之外。
我认为，符合于诗歌艺术的东西，对人类道德活动也同样有效。道德理想首先不是反省思考的结果，不是未实现的理想的词语表达，然后再转化为人类行为。它们是人类行为、人类实际活动的结果，对它们进行的反思是后来才部分地用抽象话语表达出来。什么是好的或者正确的行为，什么是合理的行为，可能先于现实而存在，但这只有通过艺术决定的行为可能性形式才能达到。这也就是说，道德理想追求的道德要成为可能，就需要道德理想资本的积累。而这总是通过习惯的道德行为达成的；它之所以表现为抽象观念的形态，只是因为它通过反思而转化为一种观念的货币。这种看法当然没有剥夺道德理想作为人类习惯批评家的权力，没有贬低以话语来表达行为原则的反思活动。无疑，无论什么道德，没有思考的成分在内是不行的。然而现实也表明，追求道德理想的道德或者反思占主导地位的道德，不像它最初所表现的那样完美，不是一种能自我完善的东西。这样一种能够免于沦为迷信的道德，担负着一种在事实上无法完成的任务——完成人类行为的任务。对这种道德所能指望的只能是，服从突然的、不光彩的崩溃。在个人的生活中，这种崩溃不一定是致命的；但在社会生活中，它很可能是不能恢复的。因为社会是一种公共的生活方式；一个社会可能毁灭于一种对其成员并不致命的疾病，一个社会的腐败也可能不一定源于它成员的腐败。
五
如果我所说的还是有点道理，那么我们自己的道德形式就是一种道德理想自觉追求占优势的混合形式。许多世纪以来，我们文明的道德能量主要被用来建造巴比塔。在一个道德理想使人眩晕的世界中，我们在公开和私密场合如何表现自己方面懂得比以前更少。像傻瓜一样，我们的眼睛盯住天边，丢失了阿里得尼（ariadne）这一主线，去相信一种迷宫式的计划，去关注这种计划的阐释者。我们缺乏道德行为习惯，反而用道德理想作为代替物；然而我们都知道，我们在反思我们所作所为时，常感到很多作为都是错的。就像孤单的人为了得到一种安慰而常夸大自己少数几位朋友的天才那样，我们也常夸大我们道德理想的意义以充填我们道德生活的空虚。这是一种我们用来庆祝虚幻理想的方式。无疑，我们现在的道德烦恼部分地源于我们对于理想自身的怀疑（只是这方面所有的分析和批判的努力，还没有任何建树）。但这还不是要害所在。实际情况是，这种形式的道德不管它的品质如何，都只能培育出烦恼和道德的不稳定来。说这种道德形式引导一些社会去保持自己道德理想的稳定，这也许是有一定道理的。但少数这类理想脱颖而出，目空一切，成为权威规范，然后将规范变成立法，支持对偏离者进行残酷迫害。建立和维护道德意识形态似乎成为达到社会所必需的道德稳定的惟一手段。但事实上这绝不是一种好办法，它只不过掩盖了思想上的腐败，而道德上的烦恼事本为自觉追求的道德理想所固有。它还说明了这样一个事实：一个必须敌视道德偏离的社会，也是一个道德组织源于理想追求的社会。
在希腊罗马世界里，道德行为的旧习惯已经失去了自己的活力。那些有着好邻居、忠实朋友的人们，那些对决定自己行为的习惯具有信心的尽责公民，在这方面当然仍毫不动摇；但一般说来，行为道德习惯的推动看来已经不很容易，这种缺陷也许不一定招致来自理想的批判，但它最终使时代具有强烈的道德自我意识，推动道德改革家的崛起。这些改革家无奈地鼓吹追求理想的道德，传授教条式的道德意识形态。当时，知性的力量妨碍将道德理想转化成为实践。道德自我意识本身变成一种美德；道德真正关心的是自己和哲学实践间的协调。人们认为，为了达到一种良好的生活，有必要服从一种道德训练和道德操练；在本性之上必须加上训练和纪律。当然，这个时代还能区别出，谁获得的只是一种道德理想的知性外观，谁在将理想转化成行动方面取得了成功。但有一点还是有共识的，那就是菲罗(philo)所说的，道德生活只能通过阅读、通过沉思和通过对崇高理想的呼唤才能达到。总之，这一时期的希腊罗马世界所提供的是这样一种道德，自觉追求的道德理想。
我们从其他伟大的道德灵感来源，以及从早期基督教那里得到的传承有着类似的特性∶这的确不是一种和整个古代世界可以完全隔绝开来的传承。在早期，成为一个基督徒就是成为一个具有信心和希望的共同体的成员，共同体对特定之人抱有信心，对未来的事情怀有期望。
这些共同体的道德，是一种适合于这一信心特性和这一期望本质的行为习惯。这是一种远离公式化的道德理想，因时间、地点不同而变化的生活方式；这是一种独特的，致力于维护共同体的生活方式。此外，这也是一种容许但不要求行为过激，容许但不要求完美劝告的生活方式。与这种以共同体而闻名的道德理想最为相近的东西，也许是博爱的理想。和这种道德规范最接近的东西是爱上帝以及爱自己邻居的箴言。然而，这些初期的基督徒共同体在两个世纪的发展过程中，出现了一个重大的变革。这种道德行为习惯转变成对公式化道德理想的自觉追求，与这种转变相一致的变化是，人们从对一个特定的人抱有信心，变成对许多抽象的命题和教义抱有信心。导致这些变化的原因很多，有基督徒生活环境的变化，有排斥基督徒的外来知性世界的压力，有给予这种鼓舞人们的希望以解释的愿望，有基督徒生活方式改变的必要：为了得到从不具有原型灵感的人和不得不像学习外语那样学习基督教，因而需
要一种语法的人的认同。这种催促思考，催促抽象的和催促定义的做法，迫使基督教成为一种宗教，影响基督教转变道德生活方式。不管推动这种变化的原因是什么，看来到三世纪中叶已存在一种我们熟悉的，有着自觉追求道德理想形式的基督徒道德，到圣安勃罗斯(stambrose)时代，这种道德形式已经变得无法区别什么是围绕世界的道德，什么是讲善恶，要把理想转化为行动的道德。以生活方式形式出现的基督徒道德当然不会消失，它从未完全消失过。然而从基督教世界历史的这个时期开始，基督徒道德行为的习惯被基督徒道德意识形态淹没了，人类行为诗意特征的感觉被淹没了。
我并不是想说，作为我们时代开端的希腊罗马世界的自觉道德是可以避免的，或者发生于第二和第三世纪的基督徒道德变化是可以避免的。这最初的自觉道德只不过填补了由传统道德崩溃所留下的真空，而后来的那个也许则是为了改造世界而必须简化为一种容易说明的道德理想散文，必须在定义上做到和知性相一致。即使这样做的代价是自发性和信心的丧失，有变为成见的危险。事实是，西欧道德的传承不是习惯行为道德的馈赠，而是道德意识形态的遗物。确实，几个世纪以来，这种道德形式发生了向行为习惯道德靠拢的再转变。一方面，道德理想变得熟悉起来而不再只是理想，它显现为能对行为施加定向压力的习惯和制度。
另一方面，那些入侵的野蛮人所带来的是习惯道德而不是理想道德。尽管如此，现代欧洲人的道德从来没有能够摆脱它最初形成的形式。而一旦人们以抽象的道德理想术语轻率地规定了自身，所能指望的也就是批评家们会抓住这些问题。然而，对基督教道德的每一次重要进攻（例如尼采对基督教的攻击），都错误地攻击基督徒生活的道德理想，而没有意识到这样的事实：所攻击的目标是一种从未成功地转化为行为习惯道德的理想道德。
因此，欧洲道德历史部分地是一部维护和扩充特定道德的历史，这一道德从一开始就具有受道德理想支配的形态。迄今，这是一种不幸的道德形式，它倾向于偏执，向自身开战，是一种值得悲哀的苦难。时至今日它还很难避免这一纠缠。如果理想的道德现在还是我们所拥有的全部或者至少是最好的道德，那么全神贯注于它的缺点似乎是不聪明的。但是为了充分化害为利，我们除了要了解它的必然性，还必须知道它的缺点。目前，横亘在我们和克服我们的不幸之间的，不是我们去行动的困难感觉，而是一种我们得自现实的错误推理：慢慢影响着我们的信念受到近几个世纪以来几乎所有知性趋向的鼓励，这种现象不是一种不幸，因而应受到欢迎；当代欧洲的道德中值得一提的东西不只是那受理想自觉追求支配的形式，而且还有着更好和更高级的形式；行为习惯道德被当做远古的和陈旧的东西而不予考虑；道德理想的追求为道德启蒙所认同；此外，由于道德理想似乎维持着追求完美的可能从而受到奖赏，被称为科学的道德。所有这些是可怕的。我们在这两个方面都可悲地受到了欺骗。道德理想的追求已经证明，它本身是一种不能信赖的道德形式，它既不是一种实际的道德生活，也不是一种科学的道德生活。
在我看来，西方道德的困境最初是因为我们的道德生活受到理想追求的支配，这是一种对既定行为习惯破坏的支配。后来，我们又把这种支配看做是一种我们应该感激的造福行为，或者是一种我们应该骄傲的成就。对我们困境的审查只有一个目的，那就是揭示错误百出的意识，揭示使我们沦入不幸的自欺。
注释
①本文为奥克肖特所著《政治学中的理性主义》一书中相对独立的一篇，译文根据该书纽约basicbooks出版有限公司1962年版的第59页—第79页部分译出。副标题为译者根据文章的主题而加，旨在引起相关读者的关注。译者为了文章的简练，对文中个别地方作了技术处理。（michaeloakeshott，“thetowerofbabel”原载??rational
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