从1904年梁启超的著作《墨子之论理学》问世以来，中国逻辑史的研究已经百年。梁启超开了在普通逻辑框架下研究墨家逻辑学的先河，这种研究范式效仿者有之，批评者有之，时至今日效仿者与批评者依然争论不断。近几年读了中国逻辑史方面的一些著作和论文，如崔清田的《墨家逻辑与亚里士多德逻辑比较研究》（人民出版社,2004)、周云之主编的《中国逻辑史》（山西教育出版社,2004)和孙中原、程仲棠等先生的论文,他们的学术观点呈现出鲜明的个性,而且分歧颇大,体现出他们对未来墨家逻辑学研究的学术关怀。就墨家逻辑学研究什么，如何去研究，崔著和周著引发我们的思考。
一、逻辑、逻辑系统与逻辑学
金岳霖在《论道》里把逻辑、逻辑系统与逻辑学做了区分，他认为，逻辑与逻辑学不同,逻辑也不同于逻辑系统。逻辑是逻辑学的对象,没有不同的逻辑,逻辑是必然的理，逻辑是惟一的逻辑就是‘式’，也就是必然。逻辑既是可能底必然的关联,当然也就是任何事实底最高(或最低）限度。逻辑学就是研究式的学问，或研究必然的学问。”逻辑不包括传统与现代，而逻辑学分为传统逻辑学与数理逻辑学。逻辑是惟一的,逻辑系统可以是多种的。用他的话说,“逻辑无二，而逻辑系统不一。”金先生这些思想至少涉及三个方面的内容:其一,虽然逻辑学研究逻辑及不同的逻辑系统,但是逻辑不同于逻辑学、逻辑系统。逻辑学的研究对象是逻辑,逻辑系统是逻辑的系统,逻辑是一元的,逻辑学、逻辑系统是多元的；其二，可能与必然的关系,这种关系表现为“可能底关联有必然的关联，而必然的关联为逻辑”;其三，逻辑学有传统与现代之分。
本文认为,金先生这种思想是正确的,他对逻辑、逻辑系统、逻辑学的区分对中国逻辑史研究的意义在于逻辑学是历史的,逻辑系统可以是不同的。崔清田关于用逻辑学的共同性与特殊性理论比较墨家逻辑学与亚里士多德逻辑学与金先生思想是吻合的,崔著所说的共同性指的是共同的组成、共同的特征、共同的基本类型和共同的原则,特殊性指的是居于主要地位的推理类型推理的表现方式、逻辑的水平及演化历程不同。详言之,逻辑学是一门研究推理的学问,推理有共性的一面,也有个性的一面。推理的共性是指推理的普遍性,全人类性，即推理的组成(作为前提和结论的命题及组成命题的词项）、基本类型（演绎、归纳、类比等）、基本特征（由前提推出结论）、基本规律（同一律、矛盾律、排中律)在不同的文化背景下是相同的。推理的个性指在不同的社会背景下，推理功能与价值的认识有所不同。作为主体推理的类型有差异,表述方式不同，系统化与理论化的水平不同等。也就是说,中国先秦时期的逻辑理论水平没有达到亚里士多德的逻辑理论水平。中国古代逻辑表现为不系统,没有一套完整的逻辑理论体系。其推理的主要类型也不是演绎法，而是一种“类推”，类推是在对“类”的认识基础上的推论，它还不同于类比推理。
我们研究墨家逻辑学，在依据逻辑的惟一性的基础上,可以建构不同于亚里士多德逻辑系统的墨家逻辑系统。这就需要明确墨家有没有逻辑系统，是一种什么样的逻辑系统，而作为墨家逻辑学,它毕竟是传统的逻辑学，当然不同于目前我们所说的普通逻辑和数理逻辑，即便是亚里士多德的逻辑学，也不是今天意义上的西方传统逻辑学？
而建构墨家逻辑系统，必须把逻辑学的应用与逻辑学理论区别开来，把哲学意义上的，“名、辩”等范畴与逻辑学意义上的“名、辩”等概念区别开来。先秦著作中运用三段论、二难推理等逻辑理论来论证其学说时,运用得非常准确,但是这不是他们的逻辑学理论，如《兼爱》里大量地运用逻辑学理论来论证兼相爱，交相利,但是此篇谈的就是兼相爱，交相利，这明显不同于《小取》，《小取》谈的就是辩学（墨家逻辑学）的理论。哲学与逻辑学意义上的“名”的区分也是如此，确实一些学者没有这种区分。暨南大学的程仲棠先生近几年也开始解构墨辩逻辑，他认为把墨辩过度诠释为“逻辑学”不仅混淆逻辑学与其他学问,而且无异于伪造历史。其批评的意义也在于此。
梁启超、沈有鼎、温公颐等逻辑学史家在普通逻辑视野下曾建构墨家逻辑学体系,这是我们后人研究墨家逻辑学的重要参考资料,他们的研究并非尽善尽美,这也是当今一些学者批评他们的原因。即使是沈有鼎，也称詹剑峰写了几年的《墨家的形式逻辑》“承袭着从梁启超以来以讹传讹的旧说。”m其实他们对其研究也做了自我反思。梁启超研究的目的是,“学人埋首穷经之余,转有经世之用之慨。自知所业无以应时世之亟变,思采西学之长辅所弗逮，而又耻于步武后尘,不得不谬其辞，以为斯皆古先所尝有,西学盖得其传而未绝。”沈有鼎曾说过因为中国语言的特性就制约着人类共同具有的思维规律和形式在中国语言中所取得的表现方式的特质,这不可避免地影响到逻辑学在中国的发展,使其在表达方面具有一定的民族形式。”建议以后的研究者最好“让墨经自己来注释自己”。温公颐认为墨辩逻辑有它自己别具一格的科学体系,“故理类是逻辑推论的组织形式。这一组织形式,既不同于西方传统的三段论，也不同于印度因明的宗、因、喻。如果曲为比附，就会失去墨辩逻辑的精义。”“中国逻辑与西方三段逻辑和印度三支逻辑既有相同的方面,又有不同的方面,既有共性,也有个性。中国的名、辞、说(说辞），有一般逻辑的特征，但不能和古希腊、古印度等同。梁先生的不得不谬其辞，沈先生的让墨经自己来注释自己，温先生的中国逻辑与西方三段逻辑和印度三支逻辑既有共性，也有个性的理论，既是对自身研究成果的反思，也是一种实事求是的研究态度。
二、中国逻辑史研究的方法
就中国逻辑史研究的方法，周著提出了四种方法，即现代逻辑的方法、传统逻辑的方法、逻辑论证的方法、历史分析的方法，这无疑是我们研究中国逻辑史的重要方法，崔著提出的历史分析与文化检释的方法是我们拓宽中国逻辑史研究的需要。
就运用什么方法研究中国逻辑史，已有不少学者进行论证，张东荪认为，“普通所谓比较法是将两个或两个以上的对象比较起来以见其异同。但往往用这个方法的人们一不小心便偏于专在指出其相同一面而忽略其相异一面。在著者看来，比较以见其相异乃更为重要。因为比较以见其相同是近于比附法（analogy)。须知比较法不是比附法。因为比较法是研究法(methodofinvestigation)，而比附法是推认法（methodofinference)。”“国人研究国学近来虽日见进步，然而我总嫌其多用比附法而少用比较法。”就逻辑学而言，他认为逻辑学产生于欧洲语言体系，中国言语的构造不能产生这种逻辑，中国的数学也没能发展到产生数理逻辑的程度。“中国的通俗哲学与西方的不相同，故中国没有西方那样的逻辑。”郭湛波在写《先秦辩学史》时说，“不过前人研究先秦辩学的方法，不是用古典的形式论理学，就用资本主义实验论理学，而没有求出当时学术的真象。”温公颐讲“用印度的因明学和西方的逻辑学，来比较中国的名辩之学。从研究的方法上，比较当然是一个可行而有成效的方法，但比较的研究应该说还是比较初步的研究方法。因之，我认为研究中国逻辑史，不能只停留于比较研究的阶段，而必须深入到中国逻辑理论的内部，遵循历史与逻辑相统一的原则，阐述中国逻辑发展的真实历史。”温公颐先生认为，我们写历史不是为了历史，最重要的是要从历史本身的研究过程中，找出其中的发展线索，以及每一个发展阶段上所出现的主要问题，然后再分析这些问题产生的客观的条件和社会的原因。
按照金岳霖的逻辑学、逻辑系统、逻辑区别的理论，我们不能否认中国古代是有逻辑学的，墨家辩学就是;也不能像20世纪80年代一些学者那样，把逻辑学应用、辩学理论与亚里士多德逻辑学做不相干类比。我们认为，先秦逻辑史的研究包括以墨家逻辑体系为主体的先秦逻辑史本体研究、从思辨方法角度进行逻辑学应用研究、从共性与个性方面进行墨家逻辑学与亚里士多德逻辑学比较研究以及先秦文化与先秦逻辑史关系研究等。
就逻辑学的应用而言，如《兼爱上》篇说圣人以治天下为事者也，必知乱之所自起，焉能治之。不知乱之所自起，则不能治。”显然，这里运用了必要条件假言推理的否定后件式，这段话可以表述为：“只有知道乱从何处起，才能治理天下;不知道乱从何处起，所以，不能治理天下。”很明显，它是说治天下应知道乱从何处起，这仅仅是必要条件假言推理的否定后件式的实例，不是逻辑学，逻辑学不是一门具体的科学，只有从这些材料中总结出形式的东西，这才是逻辑学的东西。在先秦诸子著作中有许多准确运用诸如二难推理、三段论等逻辑学理论来阐述各自思想的例子，还如“得意，贤士不可不举;不得意，贤士不可不举。”（《尚贤上》）是一个二难推理中的简单构成式的实例，“所谓贵良宝者，可以利民也，而义可以利人，故曰：义，天下之良宝也。”（《耕柱》）是一个AAA式三段论的实例，并没有由此总结出逻辑学理论。而亚里士多德不仅提出了三段论理论，他认为，“三段论是一种论证，其中只要确定某些论断，某些异于它们的事物便可以必然地从如此确定的论断中推出。并对三段论的格等进行分析。至于先秦诸子著作中如何能这样准确地运用逻辑学，值得分析，这不是本文所研究的主体。当然先秦诸子著作中也有论证逻辑学思想的，如，如果说《韩非子》里所讲的“夫不可陷之盾与无不陷之矛，不可同世而立”是指“不可陷之盾”与“无不陷之矛”在现实中不能同时存在的话，那么，《韩非子》的“夫以为不可陷之盾与无不陷之矛，为名不可两立也”这句话探讨的是思维问题了。我们从“以为”和“为名不可两立”来分析，这与矛盾律理论没有差别，即在同一关系下，两个互相否定的思想不能同时予以肯定。
就《小取》的辩学体系而言，已有许多学者做了系统研究，也是见智见仁，莫衷一是，作者已在《中国逻辑史研究的三种立场》(见《哲学动态》2002年8期）一文中对这些研究进行归纳。我们研究墨家辩学时，不妨借金岳霖的逻辑系统理论，明确逻辑学的研究对象，构建墨家逻辑系统，进而比较墨家逻辑系统与亚里士多德逻辑系统的共性与个性。其实，《小取》篇已经系统地论述了名、辞、说、辩等理论，如“以名举实，以辞抒意，以说出故，以类予，以类取”理论，辩的目的、功用、基本原则、不同形式及谬误等。同时，我们在进行比较研究时，不可能不分析二者产生的社会文化背景，尤其是要分析二者产生的思维背景和语言特征。如从先人的宇宙观看，尽管他们都认为宇宙开始是混沌状，但是中国传统神话讲的是盘古开天劈地，女蜗造人，即便是有婚姻，还是女蜗给的，人界与神界绝然对立，所以殷人有宗天、尚鬼、嗜酒的习俗，而神的意志只能靠巫史来传达。这自然形成中国特有的思维方式。而古希腊神话的神界就是人界，人神没有什么不可逾越的，体现出理性精神的觉醒。
从不同的语言特征看，不同的语言影响不同的文化，不同的文化背景下产生的思维有其独特性，从而使得以思维中的推理为研究对象的逻辑也要受到语言的影响。汉字的特征如王克喜在《古代汉语与中国古代逻辑》（天津人民出版社，2000)所言，汉字是意音文字，汉字的背后总有象形表意之性质，导致这种文字形象直观，具有想像、联想和逻辑功能;从汉字的结构看，一些汉字既是一种文字符号，又可理解为概念、判断、推理;从造字来说，是一个类推思维过程;从识字来说，又受汉字造字思维过程的影响，汉字作为一个符号系统，带有强烈的逻辑运算性质，具有类比性，即汉字的造字过程是由物到“物”的类比过程;从古代汉语整体特征看，古代汉语是声、韵、调三位一体，形、音、义密切相联的宽式语言，不同于注重人称、格、数、时态等变化的印欧语言，古代汉语的意会性特点，使得语言反映中的知、情、意合为一体，其中情感因素占主导地位，古代汉语的求意义上的相通，形成汉民族认识事物强调一种“神似”，思想富于弹性、跳跃性;古代汉语是一种经验性语言等。汉字的这些特征造就了汉民族思维样式，形成独特的中国古代逻辑思想。中国古代逻辑思想有不同于西方逻辑的特点，即注重形象说明，忽视抽象概括;逻辑理论的明晰度不强•，以推类为主体;重问题研究，轻形式概括。如此等等，这些问题已有学者进行研究，不一一赘述，而这些问题的研究还有待深人。这也许是中国逻辑史研究的今后走向。总之，我们的研究应在吸收前人研究成果的基础进行共性研究的同时，强化个性研究。
曾昭式 (信阳师范学院 河南信阳464000)
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