内容提要：文化价值观对于人类行为、经济发展的重大影响是有目共睹的，但是将文化现象纳入经济学框架却充满着争论。争论的焦点不仅包括能否对文化进行理性选择为基础的经济分析，而且还体现在研究路径的差异上。本文认为由于文化价值观是个人选择的结果，因此它能够而且应该成为经济学分析的对象。值得强调的是，应用效用范式与博弈范式并不是文化经济分析的好方法，而从文化成本概念出发则可以深化对文化现象的认识。
关键词：文化价值观经济学分析文化成本
EconomicsofCultureValues:FeasibilityandApproach
Abstract:Itisacknowledgedthatculturevaluescanimposegreateffectsonhumanbehaviorsandeconomicdevelopment.However,addressingculturalphenomenonundertheframeworkofeconomicshasbeenthesubjectofanimatedcontroversy,whichfocusonwhetheraneconomicanalysisofculturecanbeconductedonthebasisofrationalchoicesandwhatapproachcanbeadopted.Thispaperarguesthatculturevalues,resultingfrompeople’schoices,canbeandshouldbeanalyzedeconomically.Thepaperalsonotesthatitisinappropriateforresearcherstoapplyutilityparadigmorgameparadigmtotheanalysis.Instead,theawarenessoftheculturalfactorcanbeimprovedwhenviewedfromtheperspectiveofculturalcost.
Keywords:culturevalues;economicsanalysis;culturecost
对文化价值观尝试经济学分析是需要勇气和自信的。幸好汪丁丁曾鼓励说：“我们需要的，是批判性的阅读和思考，是在批判的同时把对方的知识扬弃和吸收到自己的知识传统中来，是通过读者自己‘直面现象’的实践进一步对现存经济理论加以反思从而在对话中演进地揭示出‘概念’的真理性。本着这样的精神和实践，经济学就将不再是僵死的教条和抽象的数学体系，不再是经济学家话语霸权的知识资本和官方政策的脚注，不再是为了职称和收入而寻求发展的知识体系。”本文的论题虽然充满争议但却大多是空白地带，除了牢记价格理论的基本原理外，经济学似乎并不能提供更多的帮助。“直面现象”是促使思考持续深入下去的唯一动力，文化价值观这一现象迫使我们去理解它、把握它和解释它。
一、文化经济学分析的意义与进展
在主流经济学的天地里，文化现象并没有容身之地。正如弗朗西斯·福山（2001，第16页）所指出，当代经济学一般不考虑文化因素（即将文化因素抽象掉，进行纯粹的理性推理）。因此对于现实经济生活，经济学可以有80%的解释力，而其余的20%将留待经济学以外的学科来解释。然而，无论是新制度经济学本身的深化与超越，还是经济发展的实践与大量社会现象都显示出经济学分析无法忽视文化因素。需要提前指出的是，这里所说的文化是价值观念形态和精神形态的。文化和传统是人类共享的价值和偏好（贝克尔，2000，第20页），它的基本要素是价值观，这些价值观通常按其性质而被分类集合为宗教信仰、风俗习惯、伦理道德和意识形态等。例如，宗教被定义为“是由有关实在的一般解释所构成的”，而解释则是有关如何取得回报和避免代价的。因此宗教首先是个智力产物，观念是其真正根本的方面（罗德尼·斯达克、罗杰尔·芬克，2004，第112页）。同样，伦理道德、风俗习惯与意识形态的基本构成要素也是特定的价值观。所不同的是，宗教信仰所强调的是对彼世的解释。
对文化价值观的经济学分析显然与传统的以文化产业为研究对象的文化经济学是不同的，事实上，前者可以称之为“新文化经济学”以示区别。无论从研究对象还是研究范式上而言，新文化经济学都具有其独特的意义和取向。
对于解释现象而言，文化价值观是一种重要的约束条件。如诺思（1992，第46-47页）发现，忽略了意识形态和文化观念因素的新古典模型还不能充分说明确实有许多人去参加了匿名献血，在很多选民厌恶投票选举的同时仍然有大量的人参加了投票；需要解释的现象还包括“为什么人民没有把乡村搞乱？为什么当可能的惩罚与收益显得微不足道时，他们并没有去欺诈偷盗？”对于经济发展而言，文化价值观是一种独特的无形资源（高波、张志鹏，2004a）。不仅微观企业组织的性质和绩效需要从企业文化层面加以认识（古奥弗雷·M.毫森，1994），而且地区、产业集群与国别经济发展的差异与趋同也应分析其文化影响，更为重要的是对制度变迁、路径依赖与经济转型的研究离不开对文化变迁的探索。
对于中国经济发展和中国经济学而言，文化则具有极为独特的意义。一方面，解释中国经济发展特别是近代以来的停滞、变革与复兴离不开对文化冲突与文化变迁的分析。具体说，只有借助于文化经济学的分析范式，才有可能理解“西学东渐”后中西文化冲突对于中国制度变革的意义；才有可能真正认识为什么“解放思想”是“解放生产力”的前提；才有可能解释中国渐进式改革为何能够取得成功，而那些照搬西方法律制度的转型国家却陷入困境。另一方面，对于中国本土经济学的发展而言，文化经济学分析也许是最值得探索的一个新领域。中国本土经济学的长处和它能够为现代经济学作出独特贡献的地方正是对中国经济发展的深入解释。西方主流经济学即使扩展到了新制度经济学时代，也无法对文化价值观层面的深刻转变作出分析。而从中国经济发展的实际出发的中国本土经济学却有可能在直面历史时构建起包含文化价值观变量的经济学分析范式来。
然而，上述的设想和努力却面临着一个深刻的疑问，那就是经济学能够分析文化价值观吗？具体来说要将文化价值观纳入经济学分析框架，至少需要存在三个前提：（1）文化价值观是可以选择的；（2）文化价值观的选择对人们的影响符合“连续性假设”；（3）文化价值观的选择与偏好稳定的基本假设相容。对于这三个前提的否定回答使绝大多数经济学将文化价值观关闭在“经济分析”的大门之外。现在是需要认真讨论这一问题的时候了。
需要指出的是，经济学排斥文化现象并不是绝对的。对于文化价值观进行经济学分析的尝试并不缺乏，事实上一些学者已经从多种进路作了努力。具体来说，一种进路是效用理论及其扩展；另一种是博弈理论特别是演进博弈的应用；第三个进路则是传统的成本分析方法，笔者称之为文化成本分析范式。表面上看，这三种进路似乎是并行不悖的，而且在一定程度上只是表述方法的不同。然而，从解释现象能力和实证检验可行性的角度看，三种进路是具有重大差异的，这种差异直接影响了我们能否真正把握文化现象。本文的第二节试图用最短的篇幅来论证对文化价值观进行经济分析的可能性。在三至五节将对这三种进路进行评述。第六节是结论与推广。我深知，在一篇文章中回答两个不同的问题会带来很高的风险，但这两个问题是如此紧密关联，必须同时回答。因为如果缺乏正确的研究进路，仅论证文化具有经济分析可能性也是缺乏说服力的。
二、文化价值观的选择：质疑与回应
文化价值观是可以选择的吗？经济学原理对一问题的回答是肯定的。
经济学是以推断人的行为来解释现象的科学。要使推断成为可能，经济学的第一个基础假设是：人的任何行为都是经过选择的。这一假设是研究的出发点，究竟在事实上人的行为是选择的结果还是盲目的结果，那并不重要。从这一假设出发，你只要承认习得和遵从文化价值观是人的行为，那就不能拒绝说这些行为不是选择的结果，从而也不能将其排除于经济学解释的对象。
上述推论已经强制性地肯定了文化价值观是人们选择的结果，也应当成为经济学分析的对象。似乎没有更多的必要去争论这一问题，特别是对于选择了“经济学信仰”的人来说，这就更应成为一个基本共识。然而，本文不得不对这样一个“不成问题”的问题作一些深入的探讨。一方面是因为这一论题是新文化经济学得以确立的直接基础。另一方面则是因为“文化价值观是不能选择的”这一成见长期占据了经济学界讲台，极大地阻碍了人们的探索并导致了研究进路的偏离。
汪丁丁（1992，1994，1995，1996，2003）的系列论述充分体现了对“文化价值观选择”的质疑。令人遗憾的是，十来年的这些论题很少得到中国经济学界有深度的回应。本文选择汪丁丁的论着进行回应，并无批评的意向，甚至连商榷也算不上，只是因为对于这一论题几乎没有其他经济学家象他这样深入思考过。
汪丁丁是在制度的论题中阐述文化价值观及信仰是不可选择这一观点的。他在《制度变迁的一般理论》一文中提出：“经济学将无法以其出名的“帝国主义”的姿态对待诸如文化和哲学这类超出工具理性假设范围的研究领域。所需的，是真诚合作。”在《从交易费用到博弈均衡》一文中汪丁丁认为将交易成本定义为“机会成本”的困难在于文化的无法选择。他论述道：“包括宗教的，权威和意识形态的，自我约束和社会道德规范的，甚至还有生物演进过程中形成的有利于分工合作的某些专门功能和专门器官，以及人类语言等等。这些方式，不论是帮助还是阻碍分工，其“成本”是无法定义的，因为人们无法选择“接受”或“不接受”这些方式。在许多时候正是这些非经济的力量决定和培养了人们的价值观念和偏好。这些没有成本的方式与经济方式混杂在一起，使得任何一种经济方式的“机会成本”难以确定。这就是为什么“文化传统”始终不能被主流经济学家接受到经济分析中来。”在《产权博弈》一文中，汪丁丁采取了博弈理论来作为交易成本分析的替代。这一做法的原因在《制度成本,博弈均衡,与知识结构》一文中表明，他提出：“制度”不应当被描述为被社会“需求”着并且(通过“政府”)被“供给”着的某种特殊物品。制度根本就不是“生产”出来的“物品”，它是人们在博弈均衡状态下的行为规范。这种行为规范如果没有相应的道德或价值观念做基础，就根本不可能存在。而道德或价值观念是不能够被我们的理性“需求”并且“选择”的。它是我们从我们的文化传统习得的，不论我们的理性喜欢或不喜欢。并且，我们理性的选择正是基于这些价值观念所生成的“偏好”或效用函数上的选择。
上述大段引文的渊源实际上来自于哈耶克（2001，第602页）对文化的认识，他指出：“文化既不是自然的也不是人为的，既不是通过遗传承继下来的，也不是经由理性设计出来的。”在此，我并不想去争辩说哈耶克的论述是错误的，我想借助于宗教社会学家罗德尼·斯达克和罗杰尔·芬克（2004，第111页）的发现来简要说明哈耶克的观点与文化价值观是人们选择的结果并无矛盾。斯达克与芬克将宗教信仰看作是理性选择的结果，人们作宗教选择跟作其他选择采取的是同样的方式，即权衡代价和利益。从这一思路出发，作者推导出文化形成的设想。这个假设性的文化演化过程的出发点是人们对有效回报的寻求。早期的人类相信他们自己被超自然力量包围，这些力量会给他们带来很大的伤害，并且因此能够提供很大的回报，只要使他们不受伤害，那便是回报。这些早期人类得出结论说，有些超自然力量可能是非人格的，而其他的必定是有意识的存在物。因为所有经历到的有意识的存在物没有不具欲望的，早期人类也会以为可以跟超自然讨价还价，只是需要发现交换的正确条件。人们会努力发现获得回报的方式，发现取得所愿结果的步骤或工具。那些似乎无效的方式会被抛弃；那些显得有效的，或者比另外一些更有效的方式将被保留。作为这个过程的一个结果，人类积累了文化。而不同文化的差异则在于：在其他事情相同的前提下，通过这种评估过程，长期下来，被一群人保留的解释将变得更有效。因为人类会保持和积累解释，人类文化会随着时间的发展而变得更广博和复杂，以至于没有任何一个人可以全部掌握它。一些政治领导、祭司和巫师最初成为了掌握和维持宗教文化的专业化人员。那时，文化专门化或分工就发生了，分工的不断深化推动了人类文明的演进。我们可以发现，基于宗教信仰选择的文化演进方式超越了大多数思想家的洞见，细化了对演进过程与机制的认识。事实上，它与哈耶克的观点并不矛盾，这样一个文化选择的过程实际上也确实并非理性设计的结果。当斯达克和芬克揭开蒙在宗教信仰上的各种面纱之后，也为我们理解文化演进提供了一种可行的视角。按照他们的设想，文化演进不仅并不神秘和复杂，相反，文化演进是人类的持续需求。
即使我们可以维持“文化是可以选择的”这一论题，但并不等同于就可以对其进行经济学分析，一个更为深刻的质疑是：文化价值观的突变会导致“连续性假设”的失效。连续性假设是如此重要，因为如果离开了连续性假设，离开了均衡状态，任何科学都是不可能的。具体如汪丁丁（2003，第163页）所指出的：“难道信仰是可以让我们反复选择的吗？换句话说，是否有统计上足够显着的样本表现出人们可以“选择”信仰或已经信的人们选择“不信”？”“更贴近信仰现实的观察是：一个不信仰的人，在刚刚获得信仰的那个瞬间，必定在极大程度上改变了效用函数的参数，这一改变是如此剧烈，以致没有谁愿意把它叫做“效用的连续变化”。”
对于这一疑问，我们没有任何证据来证实，因为一个人在获得信仰时效用的变化究竟是不是连续的，其他人是无法观察到的。我仍然引用来自宗教信仰研究的结果表明，多数人在获得或改变宗教并不是一个终结过程，而是在寻找一个合适信仰的过程中认真地权衡了各种可能的利益。“人们不只是屈从于宣教士的努力，因为改教不仅涉及交往，而且显然涉及内省。人们提问、权衡、评估他们的情况和选择。内省过程也并不是在最初接受信仰后就停止。如已指出的，宗教群体成员继续评估他们的选择——以致有很多人会撤回信仰（罗德尼·斯达克和罗杰尔·芬克，2004，第171页）。”这样一个持续的权衡过程很难使我们得出信仰引起效用突变的说法。
与连续性假设失效相联系的另一个问题是偏好变动。偏好稳定是经济学的基础假设之一，然而，人们特定文化价值观的变迁必然意味着由此所决定的偏好的变动。“用于生产“信仰服务”的生产函数的各种宗教行为的投入其实没有发生突变，而进入效用函数的“信仰服务”的边际效用发生了突变。换句话说，在获得信仰的那个时刻，偏好序本身（价值判断准则）发生了突变。因此经济学必须寻找一种能够容纳偏好序内生变动的分析框架，否则便无法解释信仰行为。”“在作了上述思考之后我便断定“信仰问题”揭示了人类行为的经济学阐释的界限，在这一界限之外，经济学无可言说。但是难道我们不能够构建一种经济学分析框架来容纳内生变动的偏好吗？我的回答是否定的（汪丁丁，2003，第207页）。”
正如贝克尔（1995，第159页）所言：经济学家承认，他们没有可资利用的偏好构成理论，而传统的选择理论的缺陷在于，它既不能说明偏好如何形成，又不能预言偏好的影响。显然，如果放弃偏好稳定的假设，研究者就没办法有效地解释或预见人们的行为，而是往往以偏好的改变来解释事实与其预言的明显矛盾。尽管如此，但还是有一些经济学家试图发展内生性偏好的理论来，以便统一解释一系列的独特行为。一种做法是博弈理论通常使用的，就是将偏好区分为具体偏好与实质性或基本偏好，当存在着更基本的偏好时，原来的偏好可以看作是决策者实现基本偏好的一种策略或行为选择，而现在他的基本偏好没有改变，改变的是他实现偏好的知识和技术。另一种做法是贝克尔（2000，第5-6页）提出的，他通过引入个人资本与社会资本两个范畴，提出了扩展的效用函数。仅仅由商品和服务本身所决定的次效用函数是不稳定的，而扩展的效用函数是稳定的，因为它把对过去经历和社会力量的度量也考虑在内。通过对上瘾行为、习惯性行为和广告等现象的解释，贝克尔与斯蒂格勒（2000，第63页）在“爱好不能争辩”一文中证明了可以将“不稳定口味”转换成家庭商品生产函数中的变量，而仅仅依靠家庭生产函数的变化来进行分析的一大优点是，行为的所有变化都可以通过价格和收入的变化来加以解释。尽管不能说上述两种方法就解决了内生性偏好的问题，但至少这些分析启示我们：随意放弃偏好稳定是错误的，而放弃对偏好结构的探索则是短视的。
上述的回应可能并不能说服大多数的人接受“文化价值观是人们选择的也从而是可以进行经济分析的”观点，但也让我们明白了所存在的障碍。即使这些障碍一时难以得到解决，但这并不意味着对文化价值观进行经济学分析的深入展开。事实上，经济学从本质上来看，“甚至也不是一种分析方法，而是一种信仰，一种文化，一种精神（盛洪，1999，第273页）。”而诺思（1992，第56页）也指出“既然意识形态是普遍存在的，学者也不能不象其他人一样受影响。”他援引熊彼特的话说，经济学家按一组思想信念来处理问题，这组信念影响着对挑出来的问题的选择和最初对问题的态度。从我个人内省的角度来看，我对经济学的信仰也是一个选择的过程，特别是对于所信奉的流派和理论的选择更是长期权衡。而在本文的研究上，我要明确地承认，我的大部分经济学信仰是来自于张五常的经济解释方法论，这恰恰是我选择的结果，而非盲从和灌输的结果。正因为如此，尽管我同其他论者都认同文化价值观（包括道德、信仰等子集）是可以进行经济学分析的，但我却认为他们所坚持的效用范式和博弈范式是不合适的进路。
三、文化经济学的效用范式：实质与缺陷
效用分析是经济学入门所学习的第一种武器，只要坚持效用最大化的假设，经济学家就可以对任何现象进行分析，文化价值观也不例外。叶航（2003，第77页）试图构建的“一个既不同于传统效用范式、又能与主流经济理论相匹配的广义效用范式体系，”这一努力的目的是将“经济学的最大化方法推演至人类整体行为模式，包括利他主义和道德行为的分析。”正如叶航所指出的，广义效用范式的研究不仅可以追溯到古典经济学家那里，而且从这一思路进行研究的还包括加里·贝克尔、阿马蒂亚·森等人。
尽管广义效用范式可以很容易地将文化价值观包容进去，但这一研究进路却并非确当。其困难首先在于效用概念本身就是含糊不清的。边沁提出用效用代表快乐或享受的指数，然而，一个致命的弱点在于别人的快乐状况如何经济学家是无法知道的，也就无从比较了。那么，效用究竟为何物，运用者多而深究者少，原因在于这不过是一个想象出来的概念，是真实世界不存在的。概念的含糊导致了效用理论的粗浅，正如斯蒂格勒（1950）在一篇对效用理论研究的综述文章中尖锐地指出的，众多经济学者对效用理论的研究对于解释人类行为的贡献是微不足道的。事实上，如张五常所总结的，效用不代表快乐，不代表享受，也不代表福利，效用代表的只不过是以数字为区分的选择的排列。当效用与快乐、享受及福利脱离了联系后，它也就并非是行为主体的心理或生理感受了，它不过是一个纯粹的研究工具。试图将文化价值观通过心理、生理感受从而纳入效用分析范式是徒劳的。
其次，即使从效用代表选择排列这一定义出发，用效用范式来解释文化价值观也是难以深入的。这是因为抽象的效用是难以进行实证检验的，要推导出可验证的命题，现象或行为必须是真实存在的或是可以被观察到的。而效用理论不仅增加了理论的复杂性，而且容易造成套套逻辑，如假定人在局限条件下会争取效用的最大化，则不过是同义反复。
第三，效用范式对于文化价值观等各类的非金钱物品的度量也是不需要的。一些人认为效用理论对于那些不能用金钱或市价衡量比较的物品，如道德、友情、名誉等只能用效用来表示。但是从解释行为的角度来看，效用概念也是不需要的。因为一切非金钱物品与金钱物品是可以替换的，那么可以将非金钱物品替换为金钱物品来进行度量和边际上的比较。事实上，一些“无价”的“友情”或者革命者的“信仰”也是有价的，不过这些代价太过昂贵了，甚至是以“江山社稷”和“身家性命”为代价。无论如何，这些物品的代价总是可以通过替换地衡量的，而效用则不能。
从叶航的广义效用范式中我们也可以发现，他从复杂的效用函数中所推导出的结论则是：“道德成本”这一长期被人们忽视、甚至被伦理学和道德哲学所忽视的范畴。而基于这一范畴则有可能进行实证的深入分析。道德成本与笔者所提出的文化成本范式是一致的，在本文的第五部分将显示放弃效用研究范式，直接从需求定律出发，我们同样可以得出道德成本的范畴，而却可以避免效用概念的含糊不清和逻辑陷阱。
四、文化经济学的博弈范式：观点与局限
从文化价值观不是经由理性设计出来的洞见出发，研究者认识到文化价值观通常是行为者相互博弈过程中形成的均衡状态。如汪丁丁将“道德共识”看作是博弈论意义上人类合作行为的“游戏规则”。因此，博弈理论特别是演进博弈被认为是分析文化现象的统一工具。例如，肯·宾默尔（2003）应用博弈论的工具来探讨道德的实质与形成；DavidKreps(1990)利用博弈论中的“焦点”假说来试图将企业文化纳入经济学的分析框架；埃维纳·格雷夫（2003）则应用博弈论分析文化信念对不同商业社会发展的影响；韦森（2003）则从博弈策略演进的角度来探索文化观念起源。汪丁丁所提倡的道德博弈论也是一个类似的进路，他认为道德的核心部分是关于人与人之间如何进行合作的知识，而人与人的合作，正是博弈论研究的对象。
然而，博弈论的进展对于人们理解文化价值观现象并没有很大的帮助。一个最重要的原因就是“文化提供了个人协调博弈均衡所需要的信息（肯·宾默尔，2003，第168页）”。即使是最强的纳什均衡的精炼，都不足以完全解决纳什均衡的多重性。如性别战博弈中的两个纯策略纳什均衡，由于它们是对称的，那么我们应该相信在任何可能的博弈理论中，它们都具有同样的理论合理性。因此理论外的焦点效应就非常重要了。理解焦点效应背后的文化和进化基础，具有根本的重要性。这一结论启示我们，博弈论无法解释文化现象，恰恰相反，它需要特定文化价值观作为前提而提供支持。
西蒙（2002，第295页）对博弈论的评价是有启发性的，他指出：“博弈论没有像垄断竞争和不完全竞争原来所希望的那样，减轻其矛盾性和复杂性，而是显示了这些难题是根深蒂固的。我们可能在特定理性标准适用于特定博弈上这一点上达成一致，然而如果某人挑战这种一致性，偏好于一种不同的标准，我们会没有任何逻辑基础来说服他，说明他是错的。”而张五常（2001）更直接地指出博弈论的致命弱点在于它无法进行实证检验，解释不了任何事实和现象。而解释事实是经济学的首要任务。我们无法规定一定要应用何种分析工具来解释文化现象，但显然博弈论可能有助于理解文化的形成和实质，但它难以对文化的经济学解释提供帮助，无论是演进博弈还是重复博弈。
这样一个论断显然与当前博弈论火热的局面不相称，但较客观地来看，博弈理论也许是一种好的决策工具，但并非是一种好的经济学分析方法。如张维迎（1996，第6页）所指出：“严格地讲，博弈论并不是经济学的一个分支。它是一种方法，应用范围不仅包括经济学。”如果将使用博弈论就等同于是经济学分析，则会导致“伪”经济学的泛滥。
五、文化成本范式：可能与应用
贝克尔（1995，第10页）曾论述道：“如果存在一个明显有利的机会，厂商、工人或家庭都未予利用，经济分析不会诉诸非理性行为、对于现状的满足或价值（即偏好）基于一时需要而发生特殊的改变，相反，它推测利用这些机会的某种成本的存在——一种不易为“局外人”觉察的货币的或心理的成本的存在使得利用这种机会不再有利可图。显然，为了保持某个能量系统的完备，使其与能量守衡定律相符，有时需要假定某种（未知）能量的存在；根据近乎相同的道理，为了使经济分析趋于完善或“完备”，需要假定某种成本的存在。”对于文化现象的解释也是如此，我们所观察到的是一种潜在的主观成本——文化成本——的存在。
提出文化成本的概念并不需要效用理论的帮助。既然个人选择特定的价值观或者价值观体系（即文化）是基于对回报与代价之间的权衡，那么他们对特定价值观的评价就准确反映在他们所愿意付出的代价上。他们要付出的代价是什么呢？或者说他们出的价格是多少呢？这一代价体现为人们接受某一文化价值观体系所要付出的物质的、社会的特别是心理上的代价。测量一个人对特定文化价值观体系付出代价的昂贵与否的一个简易方式，是观察要求其遵循者所要做的和不要做的事情的多少。例如社会关系受到限制与外人强加的歧视等。
上述的代价无疑可以恰当地称之为文化成本，它是指人们信奉或遵从某种习得的文化信念（或价值观体系）时所放弃的最高的心理与货币代价。由于人们普遍地遵从特定文化观念，因此，文化成本也是同样广泛存在的。具体来说，文化成本一般包括认知成本、心理成本、认同成本、信仰成本等内容。从文化成本这一核心概念出发，我们可以提出一些可实证的命题来解释大量与文化观念有关的社会现象，同时也可以深入分析文化与经济发展之间存在的内在联系，揭示出制约个别企业、地区及国家经济增长的重要条件。
文化成本理论的提出似乎并不困难，然而，人们认识到达这一点时却经历了长期的努力。阻碍这一认识的形成有两个思想成见，一是拒绝承认文化现象可以进行经济分析；二是认为文化观念不是可以选择的，而是人们“社会化”或模仿教育的结果。因此，尽管大多数经济学家都意识到了文化对人们行为影响的重要性，但这些思想小溪并未能够汇入经济学的主流。但是这些思想渊源却成为文化经济学新范式形成和发展的重要的营养来源。
文化成本范式是解释个体与群体存在复杂价值观选择的有力分析工具。文化成本范式的研究方法是以一些有一般性的行为假设、公理或定律——如人的自利假设来约束行为；另一方面，又要指出一些限制行为的局限条件或情况，这样就可以推断在怎样的情况下，人的行为必然会怎样；而情况若有所改变，行为也就一定随之而变。当然，我们所关注的局限条件是当要素成本与交易成本不变时的文化成本。尽管文化成本在现实中是难以衡量的，但总可以通过一些间接的方法按照其大小给予排序，从而提出实证性的命题。事实上，一些研究成果已经显示了文化成本范式的可行性，尽管在这些研究中文化成本被具体化为“道德成本”、“信仰成本”、“心理成本”，然而其研究思路是相似的。
加里·S·贝克尔（1995，第26-27页）开端了对歧视偏好的经济学分析。对心存偏见所造成的经济后果也可以从另一个角度来看，那就是贝克尔称为“心理成本”的约束。深入分析表明，歧视一方与被歧视者的资源相结合而得到的货币收益必须足以抵消所承受的心理成本，歧视方才会改变其歧视行为。因此，歧视并不是天生的或是不可改变的，它本身也是有价的，人们对特定歧视偏见的选择也是基于这种心理成本的转变。通过考察歧视所导致的经济福利的变化可以反映出人们的心理成本的大小，而当这种心理成本发生转变时，则可以观察到预测行为的出现。
事实上，在叶航之前，主张研究主观成本的詹姆斯·布坎南（1994）就提出道德成本的概念。此后，研究者围绕着这一范畴进行了深化。如李建德、罗来武（2004）提出，实施任一道德行为都不能不支付一定的成本。在道德行为中支付的成本越高，行为人道德信念的强度与可信度也就越高。这里所说的成本，可以是货币支出，也可以是时间的占用等机会成本。个人的道德行为也有收益，这种收益是一种精神上的满足、兴奋和快乐。
罗德尼·斯达克和罗杰尔·芬克（2004）则从宗教信仰中的成本变化出发，不仅解释了人们为什么会改教和改宗，而且也说明了为什么大教会和小教派会重复出现转型和再生的运动。当然，这也同样帮助认识为什么有那么多人会选择“邪教”异端和“原教旨主义”。增加了信仰成本的约束条件，人类在宗教领域的奇特行为就可以得到合理的解释，而不是简单地归结为“非理性”和“无效率”。
应用文化成本的分析范式，我们不仅可以解释广泛的文化价值观现象，也可以对企业的性质有更深入的了解。高波和张志鹏（2004b）在对企业文化进行经济学分析时提出这样一个假说：企业家选择特定的文化是在文化成本这一约束条件下实现其最大收益的结果。企业家宁可放弃拓展交易所带来的潜在收益也不愿意放弃自己习得和遵行的特定文化取向。这并不是说企业家绝对不能放弃或转变自己的特定文化取向，而是只有当潜在的边际收益超过他的边际文化成本时，他才愿意作出这样的选择。若考虑到文化成本的约束，则包括企业文化在内的企业内资源配置是实现了帕累托最优的状况。文化成本约束条件的提出不仅对理解企业文化这一核心竞争力提供了可能，也为深入认识企业家精神、组织学习及企业成长准备了理论工具，使这些具有原生性的要素能够纳入经济学的研究框架内。
六、结束语
人类是在不断犯错误的过程中进步的，而真理总是掌握在少数人手里，大多数人经常是为错误观念所蒙蔽而不觉。当我们回头巡视时，通常会发现那些曾经十分流行的东西竟然只有很少的合理内容。经济学家也不例外，他们经常沉迷于一些空中楼阁的论题而不自觉，等到一天醒悟时才发现大量的论着只不过是废纸一堆。这一过程可以持续数十年，例如20世纪后半期经济发展理论的繁荣却并未解决发展问题；计划经济理论也曾在中国成为“显学”而被长篇累牍地加以“研究”；再如当今充斥各个知名学术刊物的博弈理论也可能又会是昙花一现。正因为如此，科学的进展才如此缓慢时常停滞，真正的创新才难得见到。这也可能是大自然用于控制人类认识进步的一种手段吧。
本文用于分析文化价值观的理论工具是一种传统的做法，然而困难之处是如何通过观察和设计使得文化成本的假说能够得到检验和实证。也许这一分析范式是错误的，笔者并不会为此而感到惋惜，最重要的是通过提出可证伪的命题，来形成可解释事实的假说。当这种假说能够经受得起更多的人的批评时，其解释也许就更为可取。
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