《性自命出》的认识论与它的人学是糅合、互渗在一起的，其相互摩荡、互为其根的理论形态，与《周易》、《易传》、《中庸》、《孟子》以及《乐记》都有深刻的理论照应，在心志物我的内外磨砺之中突出了人的性情，弘扬了人的主体性，是中国哲学史上一笔宝贵的遗产，值得我们认真发掘。
一
不论《性自命出》是否出于公孙尼子之手，[1] 都不妨碍我们确认它的确与《乐记》有深刻的联系，虽然《乐记》的理论趋向是“隆礼”，而《性自命出》则侧重于性情的引导、心性的修养。不难发现，《乐记》在思想的渊源上也是传承了《周易》，特别是《易传》的精神的，[2] 但是，由于它的理论趋向是“隆礼”，因此，就绝对不能把它与《中庸》、《孟子》混为一谈，更不可能与《性自命出》相提并论。[3]《性自命出》只能归属于思孟学派，其根本原因并不仅仅在于它是否谈论了性情，而是在于它导向于心学、注重个人的心性修养。
《荀子·非十二子》斥思孟一派曰：“案往旧造说，谓之五行。甚避违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。”如果郭店楚简《五行》一文诚如整理者所说，就是荀子所指斥的“子思唱之，孟轲和之”的五行学说，那么，笔者认真推敲之后，诚以为，斥《五行》一文“避违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”的说法，至少与《五行》文本不符！ [4]
郭沫若先生在《十批判书·荀子的批判》中指出“《荀子》的思想却是相当驳杂”，“论证太薄弱，而且每每自相矛盾。”[5] 笔者以为确论。上面指斥思孟的话，就是一显例。根据注释④可知，如果说《五行》一文“案往旧造说”还稍微有一点点道理的话，“避违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”之论，则完全不能与《五行》沾边。那么，我们是否就可以说，荀子是在胡说八道呢？这就要从思想体系上来分析这个问题了。笔者以为，《荀子》一书的灵魂在“隆礼”，人世间的一切，在荀子的笔下都纳入了礼制，那么，从国家集权高于一切的角度来看， “避违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”就只能针对思孟思想如下两个方面了：第一，《中庸》说：“唯天下之至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以参天地之化育；可以参天地之化育，则可以与天地参矣。”《孟子》说：“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心，其生色也然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”“说大人，则藐之，勿视其巍巍然。堂高数仞，题数尺，我得志，弗为也。食前方丈，侍妾数百人，我得志，弗为也。般乐饮酒，驱骋田猎，后车千乘，我得志，弗为也。在彼者，皆我所不为也；在我者，皆古之制也，吾何畏彼哉。”（《尽心下》）诸如此类的论述，都是“材剧志大”，“不知其统”，（《非十二子》）倡导个人的独立意志，当然是荀子所不能容忍的。第二，《中庸》又说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必又妖孽；见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至：善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。”“至诚无息”，“维天之命，於穆不已。”以及《孟子》的“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”（《万章上》）“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《尽心上》）本来都是从本质上继承和发展了《易传》“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理。是故知幽明之故”的思想。孔子当初深研《周易》，“韦编三绝” [6] 亲自撰写了《易传》之后， [7]《易》学之热便骤然而起，同时也把“五行”（金木水火土）与《周易》的关系更加密切化。[8]《周易》研究的分寸是最难以把握的，数千年来都在占卜、蓍龟与哲学研究之间摇来摆去，孔子早就有先见之明，说：“后世之士疑丘者，或以《易》乎？” [9] 不幸而言中！但是，承担罪过的却是子思、孟子。
荀子的指斥，反映了战国时代社会发展、思想潮流的趋向，但同时也说明了荀子并没有同情地理解孔子、子思以及孟子思想的深刻性、传承性，当然，更为重要的是，这种指斥体现了儒家哲学中不可避免的个体与整体的对立，性情与礼制的矛盾。这是我们把握《性自命出》思想的关键之一。当然，荀子的指斥，使我们更清楚地看到了《性自命出》与思孟学派不可割舍的关系，[10] 对此，笔者提出的证据是：
第一，《性自命出》说：“性自命出，命自天降，道始于情，情生于性。”（第2、3简）“道者，群物之道。凡道，心术为主。道四术，唯人道为可道也。”（第14、15简）“君子美其情，贯其义，善其节，好其容，乐其道，悦其教，是以敬安焉。”（第20、21简）这里的三段引文，可以超拔为著名的三句话：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”（《中庸》）“性自命出，命自天降”当然是说“性”来自天命，是点明“性命”对“天”的终极依托，此其一；“道生于情，情生于性，”“凡人伪为可恶也。”（第48简）“凡人情为可悦也。”（第50简）这就是“率性”， 只有情感率性而出，才是真实可靠的，才能体现“道”的“诚”；此其二；“凡道，心术为主，”君子通达天命，率直性情，以义节容，乐道为教。这完全是子思的思路，此其三。
第二，既然人的性命由天而降，那么人的一切就都具有了一种先天的性命规定。这就是《易传》“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”、“与天地准”理论的终极目的，也是“性善论”的最终源头，孔子的“贵其不已”，[11] 子思的“维天之命，於穆不已”和孟子的“反身而诚”，追本索源，都始于斯。《性自命出》开门见山，表明了与这种“与天地准”思想的紧密联系，因此，把人的“心志”、“性情”的锤炼修养，都纳入了“中”与“和”的定势之中。《性自命出》从第42简到48简，从第62简到65简，[12] 都是讲“中和”思想的，通过“中和”之道，对“性情”的锤炼、洗涤、陶冶，最后达到“君子身以为主心”（第67简）的心学目的（中、和之道的本质是天命论，而天命论的本质又显示了“性”的独立性、不可替代性；是性善论的理论前提，更是“民为贵”的思想源泉。儒家的理论路径是通过凡俗的修养“下学上达”，复归天命）。这与《中庸》的“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也，”然后“与天地参”、“至诚而化”是完全一致的。所不同的是，《性自命出》的心学，偏重于对性情的分析、锤炼的过程论述；而子思的《中庸》却把心学进一步超拔到了“诚”的境界，理论视点更高，运思措意更深而已，但都是为了“德由中出”。
第三，《性自命出》属于思孟学派的最有力的证据，是它已经间接地提出了“性善论”。孟子的“善端说”在这里已经开始萌芽。 “善”字在《性自命出》中凡七见，除四处动词外，其他三处为名词，而且都与“性善论”有关：“义也者，群善之也。习也者，有以习其性也”。（第13简）“ 思而动心，如也。其居次也旧，其反善复始也慎，其出入也顺，司其德也。”（第26、27简）“未言而信，有美情者也。未教而民恒，性善者也。未赏而民劝，含福者也”。（第51、52简）其中“义也者，群善之也”一句，把“义”，归为“群善”之列，由此我们可以推断出，“群善”的内容，就是儒家一整套德性修养的标准，精炼地讲，就是郭店楚简《五行》中的“仁义礼智圣”。更为重要的是，它提出了“反善复始”（第26、27简）的重要命题。把自天而降的“性”规定成了“善”。“反”“复”连用，来自《周易》，有循环往复之意，于是在这个命题中，“善”就具有了“始”的性质，“始”也具有了“善”的趋向。[13]
《中庸》的“诚”充塞宇宙，与天地互参，至诚而化，与《孟子》的“我善养吾浩然之气”，（《公孙丑上》）“所过者化，所存者神，上下与天地同流，”“万物皆备于我，”（《尽心上》）的主体意识，从本质上都依托于孔子《易传》“与天地准”的思想轴心，[14] 他们都从“自强不息”、“贵其不已”的阴阳大化中发现了生命的真谛，由此才导致了《孟子》“民为贵，社稷次之，君为轻”实行“仁政”的重要思想。荆门郭店楚简中的“天生百物，人为贵。”（《语丛·一》第20简）“命与度与” [15]（《语丛·三》第71简上）、“有性有生” [16] （《语丛·三》第71简下）“爱类七，唯等为近仁”（《性自命出》第40简）等极为深刻、超前的哲学命题，与思孟的人学思想是完全一致的。认识这种理论上的渊源，是我们准确地把握《性自命出》认识论思想的必要前提。
二
从儒家思想的整体结构来说，《性自命出》的目的在于论述心性的修养、心志的持定；从儒家人学理论的构建来讲，《性自命出》对于性情的分析有独到之处；但是，笔者以为，《性自命出》最大的贡献，却在于它卓越的认识论思想。
《性自命出》的认识论是深刻地依托于《周易》与《易传》的，虽然在这方面《性自命出》所占篇幅并不多。笔者持有这样的认识，是从《性自命出》流行的年代（或此前），儒家的相关著作（主要是依据《十三经》）之传承的内在逻辑上来说的，也是根据《性自命出》一文本身所显示的思想实际来说的。在《性自命出》之中，“性自命出，命自天降”的命题，当然是非常重要的，以至于郭店楚简的整理者采撷了其中半句作为篇名，来突出其思想。但是，《性自命出》的作者自始至终都没有对这一命题进行正面论述，为什么呢？道理很简单，因为在当时，这个命题可能是非常流行的公理，也许在作者的思想体系中是一条基础性的定理，是不证自明的。就像《性自命出》提出“反善复始”的命题，轻描淡写，一笔带过，根本不用花费过多的笔墨一样。笔者以为，《易传》中的“命”实际上就是宇宙万物的发展规律，就是“道”，具有赫拉克利特logos 的特质，[17]《周易》给予了孔子以理论背景上的支持，也在认识论上给孔子及其后学带来了重要的启示。《礼记·礼运》有一段话是值得我们注意的：“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。故天秉阳，垂日星；地秉阴，窍于山川。播五行于四时，和而后月生也。是以三五而盈，三五而阙。五行之动，迭相竭也；五行四时十二月，还相为本也。五声六律十二管，还相为宫也。五味六和十二食，还相为质也。故人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也。”天人合一的思想在这里更为深刻地渗透于人的认知方式、思维方式之中去了，主体必然是通过性情与外在世界多角度、多方位的摩荡、摩合的过程之中得以存有、得以超升。这种理论的形态与《性自命出》的内在联系是显而易见的。
《性自命出》开门见山地写道：“凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。”（第1、2、3简）这几句话实际上是全文的总纲。其认识论的意义也是深远的。“性”与“心志”是一组互为表里的概念，前者来自天命，后者“待物而后作”，“作”者，起也，生也。“四海之内其性一也，其用心各异，教使然也。”（第10简）因此，在儒家的理论中，教育就被提到了极为重要的高度。“圣人比其类而论会之，观其先后而逢训之，体其义而节度之，理其情而出入之，然后复以教。教，所以生德于中者也。”（第16、17、18简）教育的目的就是要固定心志，以免外物滋扰，迷惑心志。从“作”到“悦”还有一段心理的路程，只有引起了主体愉悦之情的事物，才能唤起主体的行动；正是在这种不断“作”与“悦”的反复训练之中（“习”），心志才能固定下来。很明显，作者在这里已经提出了知与行，习与定的关系问题。那么，在人的心性中是什么东西“作”于“物”呢？是“情”。作者认为，“情”是“性”的表现形式，在“物”的激荡下外发出来，从而形成了性情与外物的摩荡。由天生的真情为出发点，经过审美的、现实的磨练、陶冶，人的性情就可以上升到一个随心所欲而不逾矩、“身以为心主”，身心高度统一的境界。可以说，《性自命出》通篇的思想布局，都是试图涵盖在这样一个总纲下来构思的。
笔者认为《性自命出》最为精彩的地方，并不仅仅在于对性情本身的刻划，而在于对性情与外物互为摩荡的过程的论述，精微、深刻，富有生命的动感，具有穿越时空的超前性格。《性自命出》写道：“凡见者之谓物，快于己者之谓悦，物之 者之谓 ，有为也者之谓故。”（第12、13简）作者在这里给“物”下了一个令人瞠目结舌的定义：对“我”来说，看得见的就是“物”（存在），看不见的就不是“物”（不存在）。“快于己者之谓悦”是一个被动式，翻译成现代汉语就是“被我所认定为具有意义的事物，才能够引起我的愉悦。”“ ”借作“势”，第一个“ ”为动词，第二个“ ”为名词，是“威力”“权力”的意思；“物之 者”为定语后置的结构。“故”，《说文》曰：“使为之也。”在先秦典籍中，又有“根由”“事情”“事变”之义。因此，“物之 者之谓 ，有为也者之谓故”就应该阐释成：只有被我的灵性感悟、捕捉到了的事物，才能够被我所认知；只有与我发生了关系的事物，才能够找到我与它之间互为摩荡的基础。这种具有超前性格的命题在《性自命出》中是很多的，[18] 其内涵之深刻，往往令人耳目一新。例如，“好恶，性也；所好所恶，物也。”（第4简）这一命题超越了作者自己设定的“性自命出，命自天降”的前提，受到了自然、激越的情感的左右，也受到笔势、文气惯性的趋使，于是，超越既成概念的思想之流就不绝如缕、层出不穷而来：喜欢什么还是不喜欢什么，这是由人主观的“性”决定的，也就是说，不同的“性”是有不同的价值取舍的 [ 超越了“四海之内其性一也”，作者承认“性”是因人而异的。所以《性自命出》“凡物，无不异也”（第8简）的命题也包括了人本身 ]；万事万物的性质不是独立存有的，而是由我的所“好”所“恶”所决定的。这就使我们不由自主地想起了古希腊普罗太戈拉命题：“人是万物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度。”[19] 东西方哲学相去山长水远，但是在它们的初创时期居然有如此令人惊异的相似之处，实在是不可思议！
但是，笔者的用意在这里并不是试图比附普罗太戈拉，而是要从理论形态上指出，《性自命出》的主体性学说（subjektivitat），[20] 要比前者彻底得多、宽泛得多、优美的多。原因就在于它从本体上依托于《周易》的天道观，依托于《易传》认知世界的思维模式。上面《礼运》的那段引文已经充分地证明了这一点。直到这个时候，我们似乎才真正领悟到子思子、孟子 “大哉圣人之道！洋洋乎！发育万物，峻极于天”、“上下与天地同流”、“万物皆备于我”那无处不在、充塞宇宙的主体精神的壮丽之美！它始终是一种把人放在重要的位置，却又与万事万物融为一体的“情”的宇宙观；它始终是处于本体论与认识论互为渗透的一种感性的、直觉的状态；它始终是一种流动不息，在阴阳大化、风雷相激、彼此消长的运动之中生生不已的追求！
《性自命出》这种性情与外物互为摩荡的主题，并不仅仅停留在认识的层面。它最可宝贵之处，在于把这种认知的感性体悟推广、延伸到了生活的实践、道德的践履之中：“凡性或动之，或逢之，或交之，或厉之，或出之，或养之，或长之。凡动性者，物也；逢性者，悦也；交性者，故也；厉性者，义也；出性者，势也；养性者，习也；长性者，道也。”（第9、10、11、12简）由于这种动性、逢性、交性、厉性、出性、养性、长性都是以“天地之德，阴阳之交，鬼神之会”为其根本的准则，因而，它们的动与静，皆中于节，与天地万物合而为一。用《中庸》的话来说，就是“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”在《性自命出》中，最终目的就是达到“其居次也旧，其反善复始也慎，其出入也顺，司其德也。”(第26、27简)的境界。
在中国哲学史上，知与行互为结合的理论模式并不是《性自命出》首先提出来的，但是，《性自命出》却能从完善主体之“性”、固定“心志”的各个层面、各个角度，在认识与实践的摩荡、磨砺之中，在认识活动的运动之中来模写它的存有与发展，把儒家哲学的理想人格在本体论与认识论相辅相成、循环往复的渗透中进行多层面的道德践履的状态书写得铺张扬厉、淋漓尽致，实在是一个创举！
三
与众不同的是，在磨砺性情、固定心志的过程中，作者从性情出发，正面论述了艺术创作与审美活动对人的主体性之完善、提高的巨大作用。由于它的出发点不带任何偏见，以性情的真诚为最基本的出发点，还由于对美的本质、功能有深刻的理解，因此，作者把美学有效地纳入了认识论的范畴，丰富了儒家认识论思想的宝库，同时也为儒家美学思想何以提高、丰富人的主体性的理论建设做出了不可忽视的贡献。
《语丛·三》中有一个耐人寻味的命题，是一把解读《性自命出》美学思想的钥匙。这个命题就是“忠则会。”（第63简）所谓“忠”在《性自命出》中，就是“凡声，其出于情也信。然后其入拨人之心也厚。”（第23简）“凡人伪为可恶也。”（第48简）“凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。”（第50、51简）与《中庸》的 “诚”、“一”之道，“不勉而中，不思而得，”具有一样的品质，情真意切、拳拳服膺，是《性自命出》美学思想的出发点。在《性自命出》的性情论中，始终贯穿全文的一个重要命题是：“情出于性”。（第40简）“情出于性”的走向是双层双向，而且循环往复、互为磨砺的。亦即，性是情的本原、依托，是生命的天命之原；情是性的激发、摇荡，是性命飞动的灵采：“喜怒哀悲之气，性也。”（第2简）“凡至乐必悲，哭亦悲，皆至其情也。哀、乐，其性相近也，是故其心不远。”（第29简）挖掘出了人之所以为人的根本特征，在儒家哲学史上，《性自命出》在我们目前可以看得见的文献中似乎是第一次深入、具体，而且是系统地正视了人的情感世界；在中国美学发展史上也似乎是第一次从理论上开拓了一片新的天地，因此其意义之重要，可想而知。更为重要的是，“情出于性”不仅是双层面的，而且是互为激发、依持的关系。人的喜怒哀乐之情，是“性”摇荡于外物的结果，而情感的激荡、升华，却又是锤炼“心性”、固定“心志”的重要手段：“其声变则其心变，其心变则其声亦然。”（第32简）“闻笑声，则鲜如也斯喜。闻歌谣，则蹈如也斯奋。听琴瑟之声，则如也斯叹。观《赉》、《武》，则齐如也斯作。观《韶》、《夏》，则勉如也斯俭。”（第23、24、25、26简）这种内外的摩荡只有在真情至性的基础上才有可能进行，而人的真情至性也只有在这种摩荡中才能得以超升。所以，“忠，信之方也。信，情之方也。”（第39简）情的基本质素是“忠”，是“信”。美学史家刘纲纪先生指出：“情感的表现是中国古代艺术哲学的核心。”[21] 应该说，《性自命出》的作者对艺术本质的把握是相当准确的。对人性的基本特征之描述也是客观的、不带任何理论偏见的。
所谓“会”，就是领会、交感、神化的意思。这与《乐记》的“君子之听音，非听其铿锵而已也，彼亦有所和之也”有同样的底蕴。“和”与“会”的美学上的意义是一样的。它们有两个趋向，一个是审美对象作用于主体所唤起的美感；另一个则是主体对审美对象的价值取舍。二者交合，就出现了“融合”、“神会”的境界。这种论述，在《性自命出》中是尤其生动的：“喜斯陶，陶斯奋，奋斯咏，咏斯摇，摇斯舞。舞，喜之终也。愠斯忧，忧斯戚，戚斯叹，叹斯抚，抚斯踊。踊，愠之终也。”（第33、34、35简）[22] 与许多后儒不一样的是，它的情与性不仅不是对立的，而且情感的自然迸发，审美意识的摇曳多姿，本来就是一条完善主体性的必由之路。虽然在儒家许多经典中都有以乐养心的论述，但是，《性自命出》更注重真情的自然流露、真性的保持，尤其是审美活动的进行始终都依持在这种真情的磨合、默契之上，因此具有较大的理论价值。这是《性自命出》本身认识论的深化、延展和飞跃，因为它并不是为了审美而审美，为了艺术而艺术来立论的。
作者之所以重视审美在认识活动中的作用，主要是他已经认识到一般的教育手段非常难以打入人的心灵，达到教化的目的，同时他又充分认识到，在审美体悟与性情不可分割的内在联系之中，有一条最为直截、深入地触及人的灵魂，直达仁、义的捷径——这就是审美体悟：“《诗》，有为为之也；《书》，有为言之也。《礼》、《乐》，有为举之也。圣人比其类而论会之，观其先后而逢训之，体其义而节度之，理其情而出入之，然后复以教。教，所以生德于中者也。”（第16、17、18简）“凡学者求（逮？）其心为难，从其所为，近得之矣，不如以乐之速也。”（第36简）作者的手法是，利用人们在审美活动中真情至性完全放开的时候，用“与天地同和”的“大乐”，就是把儒家的“道义”、“仁义”灌注到其中去了的“礼乐”，来净化人的心灵：“ 游哀也， 游乐也， 游声（也）， 游心也。”（第33简）通过审美的活动，把一切“情”、一切“爱”都纳入“仁”的范围之中；把一切认知的活动、一切智慧的激发都纳入“义道”的轨道之上：“爱类七，为等为近仁。智类五，唯义道为尽忠。恶类三，唯恶不仁为近义。”（第40、41简） 这就彻底地与孔子、孟子“居仁由义”的思想融为一体了。[23]
然而，《性自命出》的美学思想并没有仅仅停留在这个层面上，它的背后还有一种深层次的天命关照，从而拥有了一种深沉的性命导向。这表现在两个方面：第一，“凡用心之躁者，思为甚。用智之疾者，患为甚。用情之至者，哀乐为甚。用身之弁者，悦为甚。用力之尽者，利为甚。目之好色，耳之乐声， 之气也，人不难为之死。”（第42、43、44简）与第44、45、46、47、48简，62、63、64、65简正面、大篇幅地论述了中和之道的为人标准，[24] 形成鲜明对照。 在上文我们已经提到，儒家的“中和”思想是《周易》思想的本质，是“与天地准”（《易传》）的最高法则，是“天下之大本”、“天下之达道”，是人的性命之中不可须臾失去的东西。第二，《性自命出》的思想依托，是“性自命出，命自天降”，这是儒家“心志”之学的渊源，也是《性自命出》的归宿。通过下面一段引文，我们可从行文的上下关系中看到，作者的美学思想是相当深刻的：
观《赉》、《武》，则齐如也斯作。观《韶》、《夏》，则勉如也斯俭。养思 而动心，如也。其居次也旧，其反善复始也慎，其出入也顺，司其德也。郑、卫之乐，则非其听而从之也。凡古乐龙心，益乐龙指，皆教其人者也。《赉》、《武》乐取；《韶》、《夏》乐情。（第25、26、27、28简）
这段文字完全是讲音乐审美的。其中最为引人注目的就是“反善复始”的哲学命题。具有这种特殊组词方式的命题，在先秦的各种著作中是很多的：《系辞上传》有“原始反终，故知生死之说；”《礼记·礼器》有“反本修古，不忘其初者也；”《礼记·郊特牲》有“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。”《老子》还有“万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命，复命曰常。”（《上篇》）似乎都应该与“反善复始”有一些联系。但是，“原始反终”，乃生死之说；“反本修古”是宗法之论；“报本反始”为礼仪之德；“归根复命”则属虚无之思。
唯独“反善复始”在结构上“反”与“复”连用，说明它吸纳了《周易》的思维方法；而且又由于“反”与“复”之间本来就具有一种天然的联系，具有循环往复的内在规定性，因此，“善”就具有“始”的质素，“始”也具有“善”的趋向。如果把这个命题置放到《性自命出》的整个篇章结构中去，我们就会立刻发现，这是一个关于“天命观”的命题，[25]是对“性自命出，命自天降”的照应。（应该说，这种照应在《性自命出》最后的62、63、64、65、66、67简体现得更为明显、丰富、彻底）也就是说，作者认为“性”自“命”出，而“情生于性”，在音乐的欣赏中，通过情感的洗涤、陶冶、净化，人又可以复归到“性”，并且最终将上升到最原初的“天命”，去感受、去拥抱最真实、最原初的你——善。这就全面地构建起了由“天命”→“性”→“心志”→“情”→“物”→“道义”，再由“道义”复归到“物”→“情”→“心志”→“性”→“天命”，这样一个认识论的螺旋式圆圈。在后来的儒家哲学中，这种认识论与人学互为渗透的理论模式就被孟子超拔成为“尽心”、“知性”、“知天”。（《尽心上》）
注释：
[1] 陈来先生称《性自命出》当属《公孙尼子》。见其《郭店楚简之〈性自命出〉篇初探》，《孔子研究》，1998年第3期。
[2] 《乐记》与《周易》《易传》的传承关系是十分明显：证一，“天尊地卑，君臣定矣。卑高已陈，贵贱位易。动静有常，小大殊矣。方以类聚，物以群分，则性命不同矣。在天成象，在地成形；如此，则礼者天地之别也。地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉。如此，则乐者天地之和也。”借用、化解《易传》之处几乎比比皆是。证二，“大乐与天地同和”、“流而不息，合同而化，而乐兴焉。”“君子之听音，非听其铿锵而已也，彼亦有所和之也”，都与《周易》《易传》辩证法阴阳消长，循环往复之中突出统一，突出和合的思想路径是一致的。证三，“土敝则草木不长，水烦则鱼鳖不大，气衰则生物不遂，世乱则礼慝而乐淫。是故其声哀而不庄，乐而不安，慢易以犯节，流湎以忘本。广则容奸，狭则思欲，感条畅之气，灭平和之德。是以君子贱之。”排斥中庸、中和思想以外的一切倾向。
[3] 李泽厚、刘纲纪主编：《中国美学史·第一卷·〈乐记〉的美学思想》说：“不论《乐记》的作者为谁，从它的基本思想来看，属于荀子学派。它的成书，不会在荀子之前，而应在荀子之后。”见《中国美学史》（北京，中国社会科学出版社，1984）页340。关于《乐记》对《荀子》的依托，刘纲纪先生在书中进行了系统的论证。
[4] 郭店楚简《五行》一文通篇都只是在论述儒家“仁义礼智圣”德性的修养，全文简明通畅，论述平实，毫无乖异之处。所以，要么是整理者的推论错了，要么就是荀子在胡说。任继愈先生主编的《中国哲学发展史》（先秦卷）也说：“这段文字有许多费解之处，但可看出其抨击甚为激烈。”见《中国哲学发展史》先秦卷（北京，人民出版社，1983）页722。
[5] 郭沫若：《十批判书·荀子的批判》（北京，人民出版社，1954）页186，191。郭沫若先生从宇宙观、人性论、社会理想、政治理想四个方面论述了《荀子》深厚、驳杂，而又充满矛盾的思想。《荀子》有的文章给人的印象是论证严密、气势逼人的，但是郭沫若先生为什么又会这么说呢？笔者以为，可能是古代竹简的顺序难以整理，历代文人又相继丢失、错误理解并妄加编排等原因导致的。
[6] 司马迁：《史记·孔子世家》。
[7] 金景芳，李学勤先生均持是说。
[8] 金景芳先生说：《易传》“在天成象，在地成形，变化见矣”一句中，“象”，就是日月星三辰；“在地成形”的“形”就是指“五行”，金木水火土。〔参见金景芳先生《〈周易·系辞传〉新编详解》（沈阳，辽海出版社，1998）页6。〕笔者以为，《易传》的“刚柔相摩，八卦相荡。鼓之以雷霆，润之以风雨”已经包括了“五行”（金木水火土）的内容。《周易》与五行学说的密切化，从《礼记》的诸多篇章中可以窥见。
[9] 语见长沙马王堆帛书《易传》的一部分《要篇》，转引自李学勤《失落的文明》（上海，上海文艺出版社1997）页294。
[10] 此前，李学勤先生似乎认为《性自命出》属于《子思子》，请参见李学勤先生的《荆门郭店楚简中的〈子思子〉》，《文物天地》，1998年第2期（陈来先生在他的文章中据此而断定李学勤先生持《性自命出》属于《子思子》说）。但是，李学勤先生在其《郭店简与〈乐记〉》一文中，又同意了陈来先生《性自命出》当出于《公孙尼子》的观点。见北京大学哲学系编《中国哲学的诠释与发展》（张岱年先生九十寿庆纪念论文集），（北京，北京大学出版社1999）
[11] 见《礼记正义》卷五十，《十三经注疏》本（北京：中华书局，1980），页384。
[12] 有其为人之如也，不有夫柬柬之心则采。有其为人之柬柬如也，不有夫恒怡之志则缦。人之巧言利词者，不有夫诎诎之心则流。人之然可与和安者，不有夫奋之情则。有其为人之快如也，弗牧不可。有其为人之如也，弗不足。”（第42--48简）“身欲静而毋，虑欲渊而毋伪，行欲勇而必至，貌欲壮而毋拔，欲柔齐而泊，喜欲智而亡末，乐欲而又有志，忧欲俭而毋，怒欲盈而毋□，进欲逊而毋巧，退欲易（？）而毋轻。欲皆度而毋伪。”（第62--65简）
[13] 本书有《从“反古复始”到“反善复始”》一文，专门就此命题进行了多方面的探讨。
[14] 金景芳先生说：“‘《易》与天地准’句，我最近有了新的认识，认为这句话对于学《易》来说，至为重要，甚至可以说了解不了解它，是了解不了解《周易》的试金石。”并且对此进行了系统地论证。语见其《〈周易·系辞传〉新编详解·金景芳自序》（沈阳，辽海出版社1998），页14。
[15] “命与度与”，是说生命是与天道的运行相一致的，中和的法则是宇宙万物的根本法则，也是生命的至高境界。因此君子养心就应该知天命而致中和。这一思想当然来自《周易》，特别是《易传》。
[16] “有性有生”，字面的意义是，人没有性情的激发，就谈不上生命的存有。但是，任何一种思想都由它的渊源，张岱年先生说：孟子的“性善论在事实上是民主思想的理论基础。”〔《中国伦理思想研究》（上海，上海人民出版社1989），页95。〕我们都知道，民主一词来自古希腊，它的根本前提是“天赋人权”理论的建立。也就是说，孔子对于《周易》的研究，并且亲自创作《易传》，把人的生命与天道的阴阳大化紧密地联系在一起，本身就透露出朴素的天赋人权的思想，这种思想后来被孟子发展成为“天爵”思想，与“人爵”相抗衡，这是思孟学派对中国哲学史巨大的贡献。所以，有性有生，直切地透露了孔子思想的人学秘密，超拔成了“唯等为近仁”，跨越了宗法制，闪耀着耀眼的人性光辉。但是，这一思想在早期儒家先哲中并没有得到淋漓尽致的发展，之后也没有受到现代民主制度的洗涤，因此它仅仅是一种早熟，但又先天营养不足，后天发育不全的思想萌芽而已。
[17] 在本书《超越穷达》一文中，对儒家的“天命观”结合《易传》的相关论述，从现代生物学的角度进行了论证，认为儒家的“天命观”具有科学根据。郭沫若先生在《十批判书》中也有类似的观点。
[18] “所善所不善，也。”（第5简）“凡性为主，物取之也。”（第5简）“凡道，心术为主。”（第14简）等。
[19] 全增嘏主编：《西方哲学史》（上海，上海人民出版社1983），页113。
[20] 德语 subjektivitat 翻译成中文，主要指有独立自主、自我意识、个人的特殊性和发挥个人的聪明才智、以个人的意志自由为根据、主观主义等。它的哲学背景是主体与客体的对立、分离。
[21] 刘纲纪：《艺术哲学》（武汉，湖北人民出版社1986），页586。
[22] 此段引文又见于《礼记·檀弓下》，但那是讲的丧葬之踊，而这里却是地道的美学之论。
[23] 《荀子》的“故知而不仁，不可；仁而不知，不可；既知且仁，是人主之宝也，而王霸之佐也”（《君道》）的“仁知”之论，与孔、孟、《性自命出》的认识论观点是一致的。
[24] 请参见本文注释第11。
[25] 郭齐勇师持是说
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