关于“叙事伦理”这一用语，大致可从三个不同的方面来加以理解：首先是指叙事活动与伦理价值问题存在着长期的内在纠缠与相互生成关系，因而两者不可分割；其次指叙事活动有道德的与不道德的、秩序性的与非秩序性的区别，这也是承认，存在着非伦理的或反伦理的叙事；再次指叙事活动本身即具有伦理性质，这一性质会因叙事活动具有建构多种价值序列的可能性而显得紧张。很显然，对“叙事伦理”的不同预设，将制导不同的理论旨趣、材料选择和论述方向。
古代汉语世界早已注意到叙事活动的价值奠基作用。在甲骨文里，“叙”为形声字，以又（手）为形，余为声，本义即指排列出高下和先后的次第；用作名词，如《尚书·洪范》“五者来备，各以其叙”，指的是次序、秩序；用作动词，如《周礼·天官·司书》“以叙其财”，指的是排顺序；而《国语·晋语》“纪言以叙之，述意以导之”，其意则为陈述、记述。诚如当代法国思想家保罗·利科反复指出的，叙述过程所带来的秩序或者统一性、连续性，实际上正是整个价值世界的基础。以此可见，中西古今智者对“叙事”具有建构价值秩序之功能的认知竟然是相当一致的。
1990年代前后，中西方文论界不约而同地出现了“伦理学转向”。在我看来，选择“叙事伦理批评”或“叙事伦理研究”，不仅意味着一种批判性地看待现代知识分类的态度，同时也体现着某种在后现代文化语境中重建人文价值的努力。虽然，目前尚未形成叙事伦理学的系统理论和批评范式，但从叙事伦理角度来重新料理现代性知识，或回应后现代价值困境时所显示出来的思想活力和有效性，已日益引起各国学者的重视。
叙事伦理研究，亦有狭义和广义之分。
狭义的叙事伦理研究，当指一种新兴的文学批评方式，其研究对象主要是小说、纪实、影视、戏剧等叙事作品。它关注的题域非常宽广，尤其注重各种关系研究，例如：文学伦理与审美、政治、宗教的关系，叙事伦理与规范伦理或日常伦理的区分与联系，具体的、历史的文学评价变迁和普遍的道德法则的关系，叙事秩序的一与多、显与隐，文学修辞的价值表征作用和价值生成能力，伦理叙事的机制及其效果，文本中竞争与合作的双重性，如何应对语言中心主义和语言技术主义，如何处理消费主义的伦理诉求或快感、趣味的弱伦理满足，以及更重要的，叙事实践穿越权力话语的可能性等等。
广义的叙事伦理研究则将考察更大范围的哲学、人文社会科学的叙事表达，文学叙事只是其中的一小部分，当前它主要回应的是现代化、全球化过程中所遭遇的价值危机和主体间交往困境，例如抽象化、多义性或多神论、相对主义、世界的虚拟化和不可理解、意义的缺失性和历史感的消失、方言的价值和翻译的意义、由于缺乏共享价值而造成的认同困难等等。
后者应是前者的背景，前者则是后者在文学批评层面上的积极表现。可见两者之间关系密切，根本难以断然分离，尽管如此，但就具体研究所采用的视野、材料、方法、侧重点来讲，还是可以有相当的不同。但不管是广义的还是狭义的叙事伦理研究，都会在不同层面与20世纪以来已被意识到的语言学和伦理学方面的诸多悖谬打交道，如语言及物/语言不及物、个体伦理/集体伦理、文本他律/文本自律、再现/虚构、描述/祈使等等。以关系悖谬和界面意识为契机，叙事伦理研究当能帮助我们从思维方式上摆脱哲学家张志扬先生一再批判的“普遍主义/相对主义、本质主义/虚无主义、整体主义/零散主义的两极振荡”。然而，对语言实践之伦理效果和意义认同问题的深重关切，肯定是叙事伦理研究的核心旨向。
在《伦理学讲座》中，维特根斯坦曾正确地指出，伦理学的核心其实是“生活的意义”，或者说“什么使生活值得生活”。借此表述的逻辑，叙事伦理的核心其实就是“叙事的意义”或者“什么使一部作品值得存在”。值得或不值得，显然是个价值问题。与一般价值一样，叙事价值也分两类：第一类是关系价值，即满足约定的规范及特定的社会或个体的需求；第二类是自足价值，即满足叙事活动自身的目的。关系价值和自足价值之间的矛盾，使价值信息的传达和接受充满了张力。由于生活世界中存在着大量被迫的或自发的叙事表达，它们的涵义、指向和效能是那样纷繁、暧昧而不同，因而，不断地对它们进行意义辨析和价值比较不仅是必要的，而且是不可避免的。叙事伦理研究正是要通过意义与效果的追问、比较，来参与社会、文化、历史的价值选择过程，它要告诉人们：什么是且为什么是值得一写或值得一读的。
从叙事伦理研究的问题意识出发，我深感胡塞尔能带给我们和教会我们的东西，仍有大力发掘的必要。“面向实事本身”的基本主张，悬搁、中止判断、还原、生活世界、交互主体性等方法和理论，实际上都体现着胡塞尔现象学特有的伦理面向，这一面向不仅奠定了叙事伦理的基本原则，开启了叙事伦理研究的路径，而且从哲学上预演了理性伦理与叙事伦理相结合的可能。
鉴于胡塞尔一直将他所开辟的这一研究领域叫做“先验现象学”，这里有必要先触及一下“经验”、“先验”、“超验”等相关概念。人们知道，这三个概念源自中世纪经院哲学，在近代哲学尤其是康德那里获得了明确的区分性的联系，胡塞尔继承和改造了康德的“先验论”思想路线，他的“意向性”虽也属先验领域，但又完全不同于康德的“先天范畴”，而保持着与经验领域的亲密的张力。关于“经验”、“先验”、“超验”的涵义、区分、联系，中外哲学界至今仍有人在继续讨论，并存在相当分歧。但在一般意义上，现在被使用的这三个概念，通常意味着三个不同的对象领域和意识方式：“经验”的对象是有质料、可验证的客观事物，通过感性直观即可予以把握；“先验”与经验相对，它先于经验并使经验成为可能，如先天存在的形式、条件、范畴等，经验与先验的结合构成了知识；“超验”既超出经验范围，也超出先验范围，它指向直观感知和先天形式之外的非知识论的对象，诸如物自体、神、宇宙终极等，超验和先验都具有超越性，只不过后者的超越是“回问”性的或反思式的，所以仍不出认识论范畴。以此观之，胡塞尔意义上的现象学：不是神学，但它关切意识活动和精神价值；它是科学，但又不是关于“物”的科学，而是一门关于“人”的科学。
以下，就撮要讨论几点与叙事伦理研究密切相关的胡塞尔命题。
首先，关于“现象”一词的理解。以汉语“现象”对译德语Phanomene、Erscheinungen，不仅准确地传达了胡塞尔的原意，而且恢复了中国语境中“现象”一词的古义。自近代西学传入，现象/本质之二元论便开始在汉语世界流行，“现象”也逐渐名化而凝固下来，失去了原先的动词含义。但我们知道，汉语“现象”是一个复合词，依古汉语的使动用法，其原意即为“使象现”，既包括显现之动力、过程，也包括显现之样子、结果，二者浑然地结合于体验方式之中。作为“在被给予方式中呈现给意识的那个东西”，如胡塞尔为《不列颠百科全书·现象学》条目所写：“现象是指其对象性的统一的显现，这统一是指在这些显现中形成的意义存在的统一。因而这里表明了现象学描述在‘意识活动’和‘意识对象’方面的双重方向”。按海德格尔后来的说法，作为我们与事物的“照面方式”，现象即“就其自身显示自身”，也叫存在的“澄明”，或“被遮蔽状态的敞开”。
这里的三种理解其实都关涉叙事伦理：因为首先，还原之对象既非“心”亦非“物”，而是心物相遇后发生的“现象”。这自然有利于去“心执”，也有利于去“物执”。而且意识与意识对象是统一体，如果人为割裂，抑或强加主观意愿，就听不到“现象”本身在说什么，就达不到“澄明”，反而加重“遮蔽”。再者，现象只是“显示”，故只能“体验”之、“描述”之，始能达到充分之还原，未及具体描述，就急于诉诸评价，乃是对现象的不尊重。而特别注重具体性的文学叙述与现象学描述不仅具有亲和力，而且还有交相融合的可能。另外，还原性描述还具有反思性，为了兼顾意识自身与意识对象这双重方向，实现双向关注，其描述过程与方式就要不断进行调整，不断折返自身，向自身发问，而不可一意孤行。还有，现象本身也是信号、标志、症候，已显示的总是携带着未显示的，所以要关注的不仅是静态的现象，还要“察风起于青萍之末”，跟进它的变化即“现象流”以形成“体验流”，始能使还原工作步步深入。最后现象学还原的目标是要出示意义关系或存在的统一性，而不是争一个对错，那种为了证明某一种观念的正确性而做出的现象描述，其实是一种“选择性描述”，亦即“伪描述”。
其次，关于“朝向”的启示。“意识总是关于某物的意识”，这一意识的“意向性”特征，帮助胡塞尔成功化解了笛卡尔的心物两元论。“朝向”一词，为胡氏在不同地方反复使用。记得托多罗夫也说过：“词语之于事物就像欲望之于欲望对象”，这道出了语言走向事物、迷恋事物、渴望占有事物又占有不了的奇妙特性。卡夫卡说得更形象、更深刻：“诗和祈祷是伸向黑夜的手”，一种触目的希望与绝望的悖谬式相关居然可以表述得如此动人。这里的“意向”、“朝向”、“走向”、“伸向”，异曲同工，都现象学地还原了一种“绝对真理”与“虚无主义”之外的状态，也是一种极为真实的存在状态。向，朝向，既显示了“意识”在其被给予性中的主动作为，又意味着意识活动无法依其“主动性”而终结自身，就好象“词语”最终占有了事物，一“手”抓住了真理。“向”意味着“当下”与意欲之“前景”之间的距离。但“向”还是不向，“手”伸还是不伸，所出示的生存姿态及其意义则大相径庭。事实上，人只要进入意识活动，意之所“向”也就避免不了，差别只是取“何”为向而已。这正可说明，佛家修行为何要从“断念”开始，那就是为了终止一切意识活动，让自我遁“空”。而现象学的（生存、叙事）态度，则是谦卑的又是决断的，或者说，是在谦卑中行动，又在行动中保持谦卑。
第三，关于“意义论”。现象学的逻辑既指向思维内部的逻辑，也指向意义的逻辑。比如，意识活动不仅有“被给予性”（即在意识、意向性、意识对象的相关项中，“意识对象”是自身被给予意向性过程的对象，也可以说，事物只能以被给予的方式呈现在人的意识活动中），还有其“权能性”（即每一个意识或意识者其实知道对象能被自己意识，有向自己呈现的可能，故总是寻求对被体验事物的直观的占有）。按黑尔德对胡塞尔的解释：“……意向不是一种与某物的静态联系，而是一种活的、朝原本性的趋向，……它们表明一种有意图的追求……即在对被体验之物的直观的占有中寻找满足。意识想达到明见性；它制定它的目标、它的目的。”这一意图、目的，导向了意识活动借助概念而形成的“构造性”（意识是有构造能力的，但不是无中生有，黑尔德认为，构造就是“世界的这种产生于意识的、有动机的、超越进行之中的建立”）。转而言之，这就是说，“意义”虽然是及物的、世界的，但又不是自发地及物的，它是在意向性活动中被给予，又通过“概念”的超越性建构而生成的。
这里有一系列关于“意义”的叙事伦理问题：即首先意义是独立的、自由的，它可以与事实相对应，也可以与事实不对应。胡塞尔打过一个比方，像“四方的圆”，事实上不存在，但逻辑上却有意义，至少有指述“不存在”的意义。进而可以发现意义世界和真实世界之间存在着一种浮动的游离的关系，在“世界视域”之内，意义可以独立于所指对象，甚至可以和事实相剥离，这为文学“虚构的及物性”提供了别致的伦理学依据。可再往前推一步，由于胡塞尔所指示的“现实的体验被包围在非现实体验的一个‘晕’之中；体验流永远不可能仅仅由现实性构成”，因而意识的目光不时会朝向“先前未被关注之物”，这就使得意义的“充实性”不可能一次性完成，而是需要在一个关联域中反复进行，不断累积。从而，修改、重写在现象学意义上获得了内在的运动着的尺度性，它们是一种对待叙述的伦理方式，其目的是为了达到意义的充实、饱和。最后需要注意的是，“意义”自身是一种非常单纯的东西，不能被随意分割，且因借助了“概念”的构造，所以就有一定的形式要求和形式规则。在叙事上，杂乱、无序、去形式化，恰恰是非伦理的。正如胡塞尔所言，只有精神世界才有法可依，而事实世界反而是无法可依的。
第四，关于“总体性”。何谓思想？通常，人们要么把“思想”视为结构化的思维内容或思考的产物，要么心理主义地把“思想”当作思维运动本身。现象学的“思想”，即如其所宣称，“回到实事本身”。所谓“实事”，按胡塞尔的想法，并非某种自在的“纯客体”，而是发生性的自我与世界之相关性的起源，在本质直观的明见性中被还原出来。通俗地讲，也可把“实事”理解为对意识对象之状况、条件、情境的活的体验过程，以及在这一体验过程中产生的“绝对”知识。这样，“思想”一词对现象学来说就具有双重含义：它既是方式、过程，也是内容、结果。在我看来，这正道出了现象学“总体性”把握世界的要义。
胡塞尔打过一个关于“桌子”的著名比方：桌子不会一下子全部呈现它的样子，由于受站立的位置和观察视角的限制，“我”只能一面一面地去看，从正面、背面、侧面、反面、远处、近处等等，需要不断地绕着桌子转，虽然每一次都看到了以前没有看到的东西，但“我”心里仍然会没有底，因为“我”知道，单次认识及其累加都是不完备、不充实的，桌子还有很多面，桌子还有历史，还有和其他事物的复杂的联系……正是在这里，意识体现了它的“权能性”，因为它事先就知道：经验、思想不会一次性完成，第一次获得的东西与第二次、第三次、第N次获得的东西，一直需要作比较、反思、描述、再描述，才能层层推进，向纵深走去，于是，“我”会不断地处在这种情况里——哦，是这样，哦，不是这样，而是那样……
这种无穷无尽的观察、设定、追索、反思，会不会导向彻底的过程主义，导向虚无呢？胡塞尔坚定地告诉我们：不会！因为“世界总是存在着的”，这种存在具有“终极的有效性”，“桌子”就在这儿，“从未导向完全的无”。他把这一点叫做无法删除的“剩余”，就是这一点“剩余”构成了总体性视域的基础。这就是说，尽管认识视野永远有局限，但世界存在着，且以总体的方式存在着，这样一种信念却不会崩溃，——意识的权能性始终知道这一点，知道或者相信这一点，就有了一个普遍基础，前面那一次次围着桌子转的经验便获得了意义的保障。
第五，关于两种普遍陈述。对所谓“普遍基础”的陈述方式，胡塞尔专门作出了区分：第一种是比较级的普遍陈述。就是说由于普遍性程度不同，陈述之间可以相互进行比较。比如，还是看桌子，看一面便形成一个普遍陈述，再换一面又形成一个普遍陈述……当多面看下来以后，形成的陈述相对会比较全面，整个一圈看下来就会更全面，所以比较级普遍陈述，是可以不断修改的。例如，在比较级意义上，百年、千年中国史中的“故事”就已被文学反复书写、涂改。第二种是绝对的普遍陈述。如上面所说，“世界总是以总体的方式存在”、“意识总是关于某物的意识”等普遍陈述，则无可比较，不可修改，因而是绝对的。如果没有绝对普遍陈述“垫底”，比较级普遍陈述也就失去了依傍。
但这里需要停顿一下，陈述既受视域限制，那就有主观性，为什么又赋予陈述以“普遍性”呢？这也是胡塞尔当初以“意识”建立现象学的原点，后来又一再遭到批评的原因。值得关注的是黑尔德的解释，他说：胡塞尔视野的中心点确实在自我，但这并不意味着自我可以支配性地去建构世界秩序，他没有这个意思，他只是强调视域和陈述会随主体位置的变化而变化，自我只是支配着自己的可能性经验。黑尔德的辩护是说得通的。我们不妨回想一下“意向性”活动的工作原理，由于先前已规定的意识的“被给予性”，乃是意识之“权能性”、“构造性”的前提，所以便不能武断地认为胡塞尔落入了“自我中心论”的陷阱。但这里我仍觉得有必要再加个补充，现象学所谓的“普遍性陈述”，的确如分析哲学家阿瑟·丹图所言，它不是涉及事件之真实性的“指称”，而应当指经验上的“意义真实性”被陈述所满足的程度。
第六，关于生活世界理论。在汉语中“世界”一词最早源于佛经，“世”为时间，“界”指空间，世界即时空之结合。西方古典哲学则一向注重研究“存在”而不在意“世界”。胡塞尔与前述两种均不一样，他讲的“世界”既非“存在”亦非“时空之结合”。对他来讲，我们能够意识到的存在就是“现象”，所以，“世界”就是所有意向性地显现出来的现象的总体。意向性地显现出来的“世界”，既不指物理世界（具体事物），也不指心理世界（主观意识），而是指意识与事物发生了意向性关系后显现出来的东西。
打个不太妥当的比方，可以说现象学不关注“男人”，也不关注“女人”，而是关注女人和男人碰到一起后的情况，比如爱情、婚姻、生儿育女、生气吵架等等，意识之关系、事物之相遇，这才是现象学真正要研究的内容。尽管力求自己思想的贯畅统一，但从“意识”转向“生活世界”，从“意识的构造性”转向“生活世界的构造性”，胡塞尔的研究思路毕竟有所转换。导致这一“转换”的根本原因，胡塞尔自己在《欧洲科学危机和先验现象学》里讲得很清楚：“早在伽利略那里就以数学的方式构成的理念存有的世界，开始偷偷摸摸地取代了作为唯一实在的，通过知觉实际地被给予的、被经验到并能被经验到的世界，即我们的日常生活世界”，由此，“只见事实的科学造成了只见事实的人”。从这段引文可以看出，胡塞尔是认为，科学理性越出了自己的边界。科学世界替换了历史地、经验地形成的日常生活世界，这才是造成现代文化危机和生活意义危机的真正根源。因此，即便转向以后，胡塞尔依然坚持着“现象”的统一性，从未对生活世界作区隔化、零散化处理，这一方面是为了堵住非理性主义、怀疑主义对真理的侵蚀，另一方面也是为了堵住无精神的数学主义的僭越。
从叙事伦理的角度来看，胡塞尔的这种态度特别有意思，他是“非科学”的而不是“反科学”的，是想把“上帝的归上帝，凯撒的归凯撒”。在我的体会中，他的方案的独特性展开在于：首先要保持“生活世界”与“科学世界”的对峙，而不是用一个去“打倒”另一个，比如一味信赖和推崇理性、技术，或者浪漫主义地厌倦科学文明而想返回前现代；进而，在超克了上述思维分裂之后，应实现生活世界对科学世界的包容，让科学世界回归其恰如其份的位置；最后，鉴于人、人性、人的精神、人的生存意义已遭遇严重危机，科学世界的价值必须也应该被纳入并服从生活世界的价值。当我们这样去理解胡塞尔思想的时候，的确能感受到，他的考虑是客观而深远的。
第七，关于交互主体性。生活世界被胡塞尔设定为现象学意义上“意向性地显现”的总体性存在。这里产生了一个疑问：每一个具体的个别意识还原得再彻底，甚至还原得越彻底，就越没有能力与其他主体发生沟通，如果是这样，那么所谓生活世界的“总体性存在”是否会陷于分裂甚至沦为某种假象？胡塞尔承认，生活世界不可能脱离每一个具体意识，但肯定也不受制于每一个具体意识，一个具体意识不可能对生活世界的总体性实现完全占有。正因为如此，胡塞尔指出，生活世界的总体性一定是体现在各种意识间的关系之中。例如，个别意识在各自的被给予性里，以彼此类同的被给予方式来进行交换，虽然意识主体具有多样性，但其“被给予性”始终是相等的。在胡塞尔的研究中，主体的多样性始终面对以相同的方式显现给我们的“世界”，正是这一点构成了主体间关系即交互主体性的前提。
“交互主体性”的发现，使生活世界理论获得了灵魂，也对后胡塞尔现象学传统的存在哲学（海德格尔）、价值哲学（舍勒）、哲学解释学（伽达默尔）、他者伦理学（列维纳斯）产生了难以估量的影响，尤其是“交互主体性”对哈贝马斯社会交往理论的奠基作用，现业已广为人知。
但在我看来，交互主体性问题，恰恰是胡塞尔晚期思想中酝酿着最丰富启示内容，又表述得最含混、最吃力不讨好的问题。由于他的目标是以交互主体性对客观世界的构造性起源作出先验现象学分析，所以其论述绕道之远、受心理学影响之深、抽象化程度之高、导致的误区之多，都令人不胜叹惜。此处拟舍去那些过于细密的缠绕，试以切分胡塞尔的表述句并予以改造性链接的方式，将“交互主体性”对叙事伦理研究的系列意义清理、修正如下：
第一，交互主体性的核心问题是，从自我到他人或从他人到自我的一系列关系是怎么被构造出来的？首先要记得，“关系”是构造出来的。胡塞尔将这一关系看作本己的先验构造而不是自发的经验存在，主要是为了强调意识的被给予的权能性，或曰“主观能动性”在交互主体形成过程中的作用；第二，原真自我作为单子化存在，最初怎么会朝向他人？胡塞尔认为，虽然自我的彻底还原只落下一个单子式身体，但精神本己仍具有多样性可能，自我悬置、自我还原后的纯粹“本己”反而成了接纳和体验陌生者的前提；第三，当然，每个人都有他自己的经验，有他自己的“世界现象”，如何能打破这种“本己”的固执？这必须缘起于相互体验。这儿的道理在于，世界是为每个人在此存在着的世界，是每个人都能理解其客观意义的世界，故主体间可以也应当相互体验，并依凭各自具备的相同的先验条件对“陌生经验”产生“同感”；第四，意识有对杂多感觉进行统摄性处理的能力，意识会从杂多的感觉中分辨、提炼、选择意义，也会根据需要（例如沟通需要）为感觉“立义一取向”，导致相应行为。例如感觉到热了，意识就会让你脱掉件衣服或走到荫凉的地方去，再如感觉到沟通出问题了，意识就会根据相应情境和需要“立义一取向”，采取搁置争议、改变话题、换角度继续讨论或沉默、伪装赞同等等做法；第五，在已经接纳了陌生经验的“统觉”（即当下共有）的意义上，我在“我”之中经验并认识他人。那个最初的陌生者（最初的非我）也可能是其他的自我，“陌生经验”实际上与另一个自我相关，并可以构造另一个自我，因此，“在意向性中，他人的存在就成了为我的存在”，“他人就是我本人的一种映现”；第六，陌生者、陌生经验的意向性作用与生活及其潜在可能性不可分离。比如，通过回忆，找回在本己的自我统一过程中被作为诸外人经验而排弃的东西，就是更进一步的还原，可使自我在更高阶段上客观地超越其本已存在；第七，回忆包含着他人的世界，回忆介入当下产生的变化超越了活生生的当下自我，共现的陌生的存在也超越了本己的存在；第八，作为属于共同生活世界的交互主体性的有效性来说，都预设了一个人类共同体。一个包括我在内的自我一共同体是一个互为互依的自我共同体。面对这一共同体而形成的普遍视域，就是你我交谈的场域，也是人们共同思想、共同游戏的场地；第九，先验的交互主体性构造了一个客观世界，先验的“我们”就是这一客观世界的主体性。注意，这一点特别重要，胡塞尔一向强调意识的“我性”规定，而这里，“我们”虽然仍粘连着“我”，但“我们性”显然已拓展了“我性”并优先于“我性”，“我们性”作为世界主体同样是先验的存在。这当然很有利于回应人们对胡塞尔有“唯我论”倾向的指责；第十，所谓“原真世界”即表现为共在此、共当下、共现，随之顺理成章地，经验生活的那些令人信任的过程形式和组合形式，在胡塞尔眼里，也都是由先验的“我们”共同支配的；第十一，意识的权能性在交互主体性这个问题上被把握为：我知道我有着与其他任何主体建立关系的可能性。从两个人“结对”到“结对”的各种扩展形式，作为意向性主体的组合形态实现着生动的相互唤醒，并相互递推着部分的或全部的自身叠合。由此亦可见，主体间的差异和共识，均可能携带着促创性的意义生成价值；第十二，从共同体出发，每个人都拥有通过涌现着的陌生经验这一中介而进入到另一个自我的可能性，从而，每一个人都在他自己的生活及其群体化过程中，通过行动而形成文化世界，形成一个具有人的意义的世界。这里，胡塞尔关于交互主体性的每一条思想，几乎都涉及叙事伦理问题的核心，极耐琢磨。
以上，按论题需要大致“撮译”了胡塞尔现象学的七大范畴，在我看来，它们对叙事伦理研究的思想基础与理论方位有着非同寻常的定向作用。胡塞尔对“人成为一种赤裸裸的自然事实”的深刻担忧，对活的生存体验的强调，对意向性打通心物障碍的寄托，对总体性和普遍性的独特考量，对日常生活世界意义的关注，对自我与他者之间转换关系的分析，对共同体价值的重视，都为理性伦理与叙事伦理之结合，为理性伦理转换为叙事伦理，作出了别出心裁的铺垫。
同时也不可否认，胡塞尔还表现了和遥远的东方伦理思想的特殊亲和力。中华民族拥有漫长心学传统，自孟子的“万物皆备于我”，到陆九渊的“心即理”，王阳明的“心之本体即天理”、“心外无理，心外无物，心外无事”、“君子之学，唯求其是”等，都与胡塞尔一样采取了非对象化的和生活境域化的思想进路。兹可期待，若把现象学与儒学之心学作比较研究，或将会出现更具世界气象的叙事伦理学问。
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