<摘要>亚里士多德的“实体论”是他的哲学的重要组成部分，但在其中存在有明显的相互矛盾的思想，本文借助前人比如陈康等学者的研究成果，对引起这矛盾的原因及其可能的错误作了分析，有助于我们进一步地理解与研讨亚里士多德的思想学说。
<关键词>亚里士多德（或“亚氏”）；范畴；实体；实体论；形式（或“属”）；本质（或“其所是的是”）；质料（或“物质”）
亚里士多德（aristoteles）的“实体”概念，在希腊原文是：ousia，按照德国学者斐尔特（l）的意见，“‘ousia’一词众所周知地具有两个意义，而且在柏拉图（platon）时就已经这样使用了。ousia的一个意义是指那能力（dasvermögen）、全部的拥有（habundgut）以及那在场（dasanwesen亦可直接引申出‘存在’的意义。）；ousia的另一个意义就是那在场者（dasanwesende）、那存在者（dasseiende）。”<1>(p.87)但是，依照中国学者陈康先生的看法，“作为‘实体’讲的‘ousia’是亚里士多德的；柏拉图用来标明‘相’<1>的ontooson（（诸）存在（者）的存在，即：beingofbeings），和亚里士多德的术语ousia颇为相当，二者都是指真正的存在。”<3>(294页)由此，我们至少可以明白无误地确定一点，即ousia与存在紧密相关，甚至它自身指的就是“真正的存在”。那么，什么是存在，以及什么是真正的存在？（也许这样提问，在哲学上并不一定正确，不过我们是在哲学史的框架内发问的。）伴随着后人对这个问题的不同理解、不同回答，便有了对ousia这个术语的不同翻译。英译沿袭拉丁文的翻译，确定ousia具有两个意义，即substance和essence。很明显substance是亚里士多德的术语ousia才具有的，因为亚氏指的正是最后在下的基体或者说“托子”，故中译的“实体”（苗力田<2>等等）或“本体”（吴寿彭、汪子嵩等等）就是由此而来。而陈康是从第二个意义上来理解与翻译ousia，把它译做“本质”，<3>我分析陈康的意图是着重在亚氏同柏拉图思想学说的联系方面，因为被解释为本质的ousia，无论对柏拉图、还是亚氏皆可以被容纳。不过，考虑到我们是在翻译亚氏的术语，以及考虑到这个术语与后世哲学史发展的联系，所以，我们还是倾向于英译的substance及其中译的“实体”。
一
我们人类有一种固有的认识与理解的模式，当一提到“存在”、“运动”、“白的”、“文明的”等等的时候，我们一定率先想到的就是：什么东西存在？什么东西运动？……这已经成为了大家的常识，若是没有弄清楚前面这个“什么东西”，即“主辞”，我们便感觉无法说话、无法思想。这种思想方式具有必然性，尤其对使用语句构造是主辞宾辞的语言的人来讲就更具有必然性。我们看到：“希腊文的语句构造是主辞宾辞，拉丁文也是如此。继承希腊罗马文化的欧洲四个国家，依着文艺复兴的先后，乃是意大利、法国、英国和德国；它们所用的语句的构造也皆是如此。宾辞乃是叙述主辞的。生长老死于这样语句方式里的人，思想方面很容易也采取主辞——宾辞的方式。因此一个性质必归之于一主体，一个性质团必也有一个主体支持着它。”<3>(511页)上述中的“什么东西”，或者“主辞”，或者称作“主体”，若我们不但取认识的角度，而且更从存有方面来论究，就可以说是亚氏所追究的实体了，亚氏也正因此建立起了他的实体学说。
实体论是亚氏一切学说的中心。可是，我们发现，正是亚氏这部分学说存在着明显的相互矛盾与冲突的思想。若是以哲学体系来看，我们便完全不能明白，何以亚氏这样伟大的思想家、形式逻辑的奠基人，会置逻辑的基本规律而不顾，听任矛盾冲突的思想同时存在呢？要明了亚氏实体论中的主要矛盾，就必须首先理清他学说中的两个观念，这就是实体与实体性。
实体，在亚氏心目中，什么是实体？从他的主要哲学著作《范畴篇》和《形而上学》来看，亚氏尽管在什么是实体的说法上存在有不近一致的地方，不过他始终明确坚持认为是实体的至少应当有：（1）个别物体（或个体）；（2）物质（hulee或质料）；（3）形式（eidos或埃多斯）；（4）属种（eidos与genos或埃多斯与格诺斯）；（5）本质。如果说它们都是实体，那么对亚氏很自然产生的问题就是：它们之中谁更是实体，或者说，谁更赋有实体性？在《范畴篇》第五章亚氏直接认个别物体为“第一实体”，而同时仅仅将“埃多斯”（eidos意为属种之“属”）以及“格诺斯”（genos意为属种之“种”）视为次于个别物体的“第二实体”。<6>(2a12-4b19)但是，在《形而上学》第七卷他却认为埃多斯在实体性上高于个别物体，甚至直接称埃多斯为“基本实体”，也即第一实体。<7>(1032b2,etc.)对存在于亚氏身上这样明显的相互矛盾的思想，我们若仅仅从传统的哲学体系的角度作研究，是没有办法解释明白的。我们在这方面基本上同意陈康引荐的德国著名学者耶格尔（w.jäger）的看法，即“认为它们乃是亚里士多德数十年间哲学思考里的两个现象，认为它们同是历史上的所与（geschichtlichegegebenheit）；……既然同是亚里士多德的思想，但是它们的内容却又互相矛盾，因此它们不能属于他的思想史里的同一个时点。这就是讲它们是先后的。”<3>(248页)利用耶格尔的“历史发生法”（genetischemethode），得以清理出一条比较正确的研究线索。在思想的发生方面，是以《范畴篇》第五章的思想为最先；其次是《形而上学》第五卷第八章中的实体思想；再次是《形而上学》第十二卷中的实体论；最后，也就是亚氏最成熟的实体学说反映在《形而上学》第七、第八两卷，即通常称作“实体研究”卷当中。这也就是说，从亚氏的《范畴篇》确立个别物体为第一实体，到最后《形而上学》第七、第八卷中高举形式<4>为第一实体，而把个别物体，也即是形式与质料的复合物列为形式之后的实体，在亚氏有一个思想的演变与发展的过程。其中起着比较关键作用的，就是亚氏对实体性高低的判定所采用的不同的标准与原则，以及伴随着思想的演变与发展，对它们的不断的修正与完善。<5>
二
在《范畴篇》中，亚氏所采用的两个原则，一个是形而上学方面的原则，以依存性（inhärenz）和非依存性为标准，即以是否依存于基体为标准区分实体与非实体。据此，亚氏初步从“万有”中区分出属于实体的有：个别物体、埃多斯、格诺斯。接着亚氏采用另一个原则，即逻辑方面的原则，以逻辑的称谓（logischeprädikation）为标准，也就是说，以其是否为一个主辞的谓语，区分出第一实体——可由感觉认知的个别物体，它决不作一个主辞的谓语，而只作谓语的主辞；和第二实体——始终都只能作个别物体（即主辞）的谓语的埃多斯和格诺斯。<6>(2a12-4b19)我们看到，正是由于亚氏采用了逻辑的称谓的标准，才导致作为主辞、也就是基体（在原文里它们同为hupokeimenon）的个别物体成为了第一实体、万有的中心。而且，个别性，也就是所谓“此性”还成了划分实体范畴内部的层次高低的原则，越具有个别性的层次越高，反之则越低。第一实体除了此性外，还具有的基本特征是“离存性”。所谓此性，也就是“这里的这一个”（todeti），即“它是不可分的，它是严格意义的一个”。所谓离存性（khoorismos）是指（第一）实体在偶然性质（尤其包括两个相反的性质）的变易中的不变性。<3>(248-257页)
总之，亚氏在《范畴篇》里给第一实体、即个别物体的四个主要特征：最后主词性、最后基体性、此性、离存性，仅仅是在对一种既存事实的陈述。至于个体是怎样获得乃至呈现上述这些特征的，亚氏并未深究。而且，任何个体都将在时空中消失（神除外），那么同类个体的主要特征又是怎样实现传递的呢？对于这类问题，《范畴篇》里的实体论仅仅靠高扬个体是无法给出圆满的答案的。那么，既然将上述实体的主要特征统统归属于个体，遇到了迈不过去的困难，反过来我们把它们都归给埃多斯呢？（我们所理解的亚氏实体论的核心矛盾就是：个别物体与埃多斯，谁更是实体？或者就直接说：谁是实体？）我们看到亚氏后来也正是这样做的。
《形而上学》第五卷第八章的实体论，便将过去只归属于个体的此性与离存性，尤其是此性归给了埃多斯。<7>(1017b10-26)亚氏这样做必定有某种新的原则，这即是陈康所指出的：“这个差异的原因乃是：在那篇著作（指《范畴篇》）里，他着眼于论理的（也即逻辑的）称谓，‘埃多斯’，譬如人，可作任何一人的谓语；这里他着眼于‘埃多斯’所是的结构（seinsstruktur）。‘人’虽然可指任何一人，但是‘人’的内容则完全确定了的，它不再分为比较更小的种（所谓atomoneidos）。”<3>(260页)同时，在这里亚氏取消了最后主词性与最后基体性的差异，二者被合而为一，照旧归属个体或个别实体。可是我们发现，前面的问题仍未能消除。而个体如何与埃多斯发生关系，个体自身又是怎样可能的等等一系列的问题都表明，在埃多斯与个别实体之间还缺乏某种足以沟通二者的环节。
在《形而上学》第十二卷（亦即“神学”卷）中，亚氏所采取的原则，不再是逻辑的称谓，而是实物分析（realanalyse）。在这个分析里，当他特别着重于动因，结果他发现神乃是一切的最初动因。神是不含物质的埃多斯（eidos或“相”），是高级认识的对象，但它并不象内伏于物质之中的埃多斯，是一类事物共同所有的本性；亚氏坚持神乃是个别的。<7>(1071b4-1072b31)所以第一实体虽提高了一层次，然而在这一层次里的唯有个别的才能是第一实体。同时亚氏在这个实物分析里，第一次将物质概念引入他的实体学说，从而形成三重实体说，即物质、埃多斯（形式或“相”）以及复合实体。<7>(1070a10-21)这样，《范畴篇》中的第一实体发展成为了本卷的复合实体，而它的构成与产生却正是形式作用于物质的结果。而且，在形式与物质相互作用的过程中，形式始终是积极的、主动的；物质则相反是消极的、被动的。这里亚氏似乎已经埋伏了一个必然的逻辑结论，即在三重实体中，形式相对于另外二重实体更是实体，亦即形式更赋有实体性。<3>(264-268页)
果然，我们在《形而上学》第七、第八卷（即“实体研究”卷），也就是亚氏最成熟的实体学说中，看到亚氏多次明确地宣称：在实体层次上，埃多斯（形式或“相”）不但高于物质，而且高于复合实体（即《范畴篇》里作为第一实体的个别实体），它完全取代了个别实体而成为第一实体。<7>(1032b2,etc.)据陈康分析，亚氏在这里仍然坚持逻辑称谓的标准，但他强调得更多地却是离存性与此性，因为在这时的亚氏看来，离存性和此性最足以表示实体的特性。这样，亚氏将离存性与此性作为实体的一个更严密的标准提了出来。于是，他得出这样的结论：埃多斯和复合物体比较看起来更是实体些。与“神学”比较，亚氏这里采取的同样是实物分析的原则，然而，所不同地是亚氏不象在“神学”中着眼于动因，乃着眼于构成要素。正是在这里（也只能在这里）亚氏才最终地回答了一直潜藏在过去的实体论中的问题：复合实体或个别实体具体是如何可能的，它所具有的实体特性，象最后主词性、离存性与此性又是怎样获得的？我们知道亚氏在“神学”中已经明确承认，复合实体是由于内伏于物质中的形式（埃多斯）作用于物质的结果。在这里亚氏又进一步补充论证道：正是在内伏于物质中的形式作用于物质的这个过程当中，正如最后主词性是由个别实体的两个构成要素之一——物质——过渡来的，离存性和此性则由个别实体的两个构成要素中的另一个——埃多斯——过渡而来。<3>(269-276页)
三
研究亚氏的实体论必然要遇到这样的问题，这就是：亚氏在多大程度上接受了柏拉图的“相论”？自然这样发问还有它不准确的地方，因为柏拉图的相论也同样经历了一个长期而复杂的演变与发展的过程。出于这里叙述的方便，我们姑且把柏拉图的相论的演变发展过程，划分为早期带有“实体化”倾向、混淆了伦理目的论的相论，也就是通常所说的以《斐多篇》-《国家篇》为代表的相论，陈康称之为“一元唯善论”。<8>(309页)以后柏拉图在他的中晚期著作《巴门尼德篇》与《智者篇》等等中，对这个相论做出了反思批判<6>，柏拉图并且在此基础之上进行重建相论的工作，结果是一个体现ahylismus的“相”或范畴论。<7>根据亚氏作为弟子追随柏拉图达二十年之久的事实，以及大量西方学者的研究表明，亚氏对柏拉图的思想学说相当熟悉，耶格尔甚至称在柏拉图学园时的亚氏是“一个彻头彻尾的柏拉图主义者”。<8>况且，亚氏在他自己的《形而上学》中，引证了不少柏拉图未被人知的理论，因而学者们猜测，亚氏（作为柏拉图的学生）甚至了解柏拉图在学园中形成、但却没有在对话中反映出来的后期理论。<12>(192页)当然，我们并不认为了解或熟悉就必定是已经认识，或者进而已经达成共识。通过阅读柏拉图与亚氏的著作，我们获得的印象是，他们二人无论在个人秉性上，还是在思想倾向上，以及在哲学研究的旨趣上等等方面，都存在着极大的差异，有些甚至截然相反。一方面，亚氏长达二十年接受柏拉图的教诲和熏陶，在他的思想深处已经浸透了柏拉图的精神。柏拉图精神在哲学上主要体现为观念论；但另一方面，亚氏同时又是一位极其尊重自然与事实、带有强烈的实证倾向的经验科学式的哲人。这两种因素的冲突，导致了亚氏思想的矛盾，渗透到了他的全部学说，尤其表现在他的形而上学当中。他不断地调整自己及其思想，批判以及改造柏拉图学说，以适应他自身的经验实证的旨趣，他把柏拉图的超越性的相（eidos或埃多斯）转变成他的内在的形式（eidos或埃多斯）概念，乃至最终建立起他《形而上学》“实体研究”卷里的最成熟的实体学说。这个实体学说与他的其他学说一起构成了一个经验性的形而上学体系。亚氏批判柏拉图的相论尽管不乏同柏拉图本人的自我批判相互吻合的地方<9>，然而我们发现，亚氏并未因此追随柏拉图的那体现ahylismus的“相”或范畴论，而是建立起自己的以形式（或实体）与物质（或质料）来共同构成个别物体的实体论。我们认为，正是在这里，才最真实地体现了亚氏与柏拉图的根本分歧。正如陈康所指出的：所谓“实体”（陈康译作“本质”），严格讲起来，并非实有（objektivesseiendes），因为现象方面并无实体；实体乃是哲学家的概念，最初用以解答性质团结问题的。因此实体问题的讨论，若有意义，只有就着实体概念是否可以解决性质团结问题去讨论。<3>(504页)对此问题亚氏以实体论来作答，而且他也是“西洋哲学史上第一个人应用物质概念去解答性质团结问题”。<3>(509页)可是，这个体或复合物体是什么呢？它难道不是“实有”，尽管它是由形式（eidos或埃多斯）和物质逻辑地构成或产生的实有，甚至形式与物质在亚氏的心目中不也至少是逻辑的实有吗！如果说实体不能是实有，因为实体是一个范畴，用后世术语来表达，那就是：“实体与属性”范畴，它自身不是什么，而只是一种功能或者一个条件（亦即它赋有transzendentaleidealität或“先验的观念性”，也就是说，它只是主观的一个功能、一个条件，离了理性的主体，它就只能是“无”。），是表达或规定个体、使我们的经验得以可能的一个条件（亦即它同时赋有empirischerealität或“经验性的实在性”，也就是说它必然而且只能够运用于经验。）。<15>(a95-130/b129-169)前一个方面在柏拉图的“相”或范畴论里得到了初步的表明。<10>和<8>对此，作为经验性的形而上学体系的建构者、甚至集大成者的亚氏并不能够理解，不过亚氏想要做的恰恰是后一个方面，即表明实体范畴的经验性的实在性。<10>可是由于亚氏欠缺前一个方面的保障，因此就有以下错误发生。
（1）混淆个别物体与实体。实体尽管赋有经验性的实在性，尽管必然而且只能够运用于经验，但是实体自身不是实有，而只是理性主体的一个功能或条件，所以决不能够把个别物体就等同于实体。即使我们认同亚氏为实体规定的那几个特征，即最后主词性（或最后基体性）、此性、离存性，我们仍只能说：实体在这个意义上不外乎类似某种“空位”，个别物体（单个或多个个别物体）占有这个空位，就如同亚氏所言，它或它们便是“载体”（或基体）以及“主体”（或主辞），那么它或它们就可以代表实体，同时承载实体的那些特征。具体讲，我们只要一表达，甚至一个手势或手指一指，等等，便会有这种现象发生。只有占有实体的空位的个别物体才能代表实体，若再借用一个比喻，实体好比模本，代表实体的个别物体就是摹本，摹本显然不是，也更不能等同于模本。代表也不能就成了代替。所以实体与个别物体不能等同，即使我们有时为了方便起见，而直接把代表实体的个别物体称作实体，我们还是不能将它们二者混同。对此道理，亚氏要到《形而上学》“实体研究”卷，才能予以辨析。<11>
（2）从《范畴篇》作为第二实体的属（eidos或埃多斯）到最终《形而上学》升格为第一实体的形式（eidos或埃多斯），<12>其间的发生演变的过程前面已有叙述。在此我只是想进一步地来辨析亚氏所谓形式内存于质料（或物质）而成就复合物体（亦即前面所说的个别物体）的真实意味。正如陈康所说，亚氏在此采用的是实物分析的观点而得出的结论。那么，何谓实物分析？实物分析也就是构造分析，即实物是由什么构造而成。它所暗含的一个不言而喻的前提乃是：实物是独立自存的东西，不拘理性主体同它相关与否。<13>其实亚氏即使在《范畴篇》里以逻辑的称谓观点看实物，也同样暗含着这个前提，否则，他不会将实物视为第一实体。以此观点看实物，亚氏既不是第一人，更不是最后一人。在亚氏之前的全部自然哲学几乎都是这样看实物的，巴门尼德将这种看法斥责为“意见之路”，柏拉图也曾批评这样的实物世界不过是虚幻的影象。无论如何，他们两人一致地认为，这不该是哲学研究的事务。因为哲学，这爱智之学很清楚，我们根本不可能触及与我们完全不相关的世界及其实物。似乎很难令人相信，亚氏既然主张哲学应当研究“作为存在的存在”（toonheeion）<7>(1025b3,etc.)、“其所是的是”（totieeneinai）<7>(1028b34,etc.)、“思想就是思想的思想”（kaiestinheenoeesisnoeeseoosnoeesis）<7>(1074b34)，会不明白这些道理？是生就的经验实证的倾向限制了他，还是柏拉图相论“拯救现象”的失败<11><10>反向地激发了他？反正事实是，亚氏不但没有沿着柏拉图的思路走，而是在自己的“吾爱吾师，吾更爱真理”的想法的激励下，反其道而行之，他集大成于巴门尼德与柏拉图批评的“意见之路”，在哲学上成就了经验性的形而上学的体系，于是我们看到，亚氏既有逻辑的分析、又有实物分析，可就是没有纯粹的形而上学的分析。他让形式作为实体或本质内存于质料（或物质）中，并作用于质料而成就复合物体，可形式如何可能内存于质料，又如何可能作用于质料？亚氏多半只是以经验性的方式来加以描述，近于一种罗列<14>。即使他为此而引入潜能（dunamis）、实现（energeia）以及现实（entelekheia）等观念<15>，中间也不乏近于纯粹的形而上学的表述<16>，但总的来讲，他是以（一词多义的）“生成”（genesis）观念作为他论述的基础的<17>，而这生成观念就正是经验性的形而上学、亦即意见之路的典型观念。亚氏从未停止过对柏拉图相论的批判，也许正是因此也令他不能领会柏拉图后期的先天观念性的“相”或范畴，于是，他的本身只是经验性的实在性的形式以及范畴也就终究难以避免落入到先天的实在性当中，因为“形式不能生成”。<7>(1034b8)这就是所谓形式内存于质料当中的真实蕴涵。
（3）实体作为形式与作为本质（或“其所是的是”）其实是不同的。形式（eidos）在柏拉图那里也就是“相”以及后来的“相”或范畴。亚氏在《范畴篇》里也建立了一个范畴表，<6>(1b25-27)不过由于他缺乏任何原则而只是在经验中寻找范畴，所以他的范畴表不仅不完备、不系统，而且有混淆、有错误，对此，康德已有明确的批判。<15>(a81-82/b107-108)亚氏依从逻辑的称谓将实体范畴视为最首要的范畴，这本身并没有什么错，但是，他把个别物体等同于实体，由此而视其为第一实体，把表述它的属种列为第二实体，就是一种错误的表达。实际上并不存在第一实体或第二实体，正如我们在前面已经指出的，实体范畴表达的是：实体与属性（或偶性），它们——代表实体的个别物体和表达属性的属种——是一个整体，只有这个整体才是实体范畴。如果在实体与属性范畴里都不存在第一、第二、第三实体之分的话，那么在其他范畴譬如因果性（即原因与结果）、协同性（即亚氏所谓动作与承受之间的交互作用）等等范畴里，就更不可能有这类区别了。再者，不独实体范畴是作为形式，而且所有范畴都是作为形式，用康德的话来说，就是：所有范畴都是理性主体整理与规定他自己的感觉杂多（是否亚氏的“质料”？）的形式条件。<15>(a110,b143)至于作为本质的实体已经不只是范畴，而是更高的统一性、甚至最高的统一性的原理了，<18>近于柏拉图的所谓最高最普遍的“种”（genos），<19>康德的纯粹知性原理<15>(a176-218/b218-265)乃至纯粹理性的最高统一性的原理<15>(a786/b814,a663/b691)。要一一理清这些问题，就必须超出亚氏的学说框架，因为经验性的形而上学体系不仅不能解决，而且，连给自己正确地提出这些问题都难。
<参考文献>
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<3>陈康论希腊哲学.汪子嵩.王太庆编.北京.商务印书馆.1990.
<4>亚里士多德选集·形而上学卷.苗力田编.北京.中国人民大学出版社.2000.
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<6>ria.
<7>taphusika.
<8>柏拉图.巴曼尼得斯篇.陈康译注.北京.商务印书馆.1985.
<9>郑昕.康德学述.北京.商务印书馆.1984.
<10>陆沉.对“相”或范畴的纯粹推演——柏拉图《巴门尼德篇》第二部分之研究
<11>陆沉.柏拉图的自我批判
<12>世界哲学宝库.麦吉尔（）主编.编委会译.北京.中国广播电视出版社.1991.
<13>伯内斯（）.亚里士多德.余继元译.北京.中国社会科学出版社.1989.
<14>罗斯（）.亚里士多德.王路译.北京.商务印书馆.1997.
<15>g.1966.
<16>tees.
onthecontradictionanditscausesinaristotelis’ousiology
luchen
abstract:
keywords:aristoteles;categories;substances(orousiai);ousiology;eidos;essence(ortotieeneinai);material(orhulee)
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<1>有关笔者对柏拉图“相“的研究，详请参阅<2>。
<2>不过苗先生对ousia还有更全面的理解，他说：“ousia这个词大致可以有三种用法：（1）作为质料的载体，是实体；（2）作为形式的原理，是本质；（3）作为质料和形式的组合物，是主体。”<4>(22页)当然，我要强调的是，这样对主体的理解一定是经验性的，或许亚氏就正是这样理解的。
<3>所谓“本质”（essence）是对“其所是的是”（totieeneinai）的简化，它意味着“过去、现在、永远的将来同样地是”，是“终极原理”、“最初原因”、“始点和本原”。<4>(11页)在吴寿彭那里它被译做“怎是”。<5>(31、35页，等等)
<4>“形式”（eidos）也就是上面提到的属种之“属”（eidos），同时它也是本质。（这词在柏拉图那里被译做“相”。）因此以上五类实体，实际上只有三类，即（1）个别物体；（2）物质或质料；（3）形式或本质或属。
<5>对亚氏的实体学说的发生与演变过程的清理，我主要参考了陈康的研究成果，象《从发生观点研究亚里士多德本质论中的基本本质问题》、《亚里士多德<范畴篇>中的本体学说》等等相关的论文，详请参阅<3>。
<6>笔者对此的研究详请参阅<11>。
<7>所谓ahylismus，依陈康的解释，意为整个系统中无物质。<8>(293和309页)进一步讲，就是整个系统无“是者”或“存在者”，——此即是“无体”或“空灵”。“能空灵始能不外蔽于物，内隔于心”。<9>(58页)详请参阅<10>和<8>。
<8>转引自<12>(193页)。此外亦可参见<13>(42-46页)、<14>(4页)等等。
<9>譬如批判“第三者”论证困难<7>(990b15,etc.)；批判“同名相论”<7>(1031b28-1032a6,etc.)；批判“分离”<7>(1039b15-19,etc.)等等。
<10>而这恰恰是柏拉图所不具有的，<10>和<8>在这个意义上，我们称他的“相”或范畴是“先天观念性”的，以示与后世康德的区别。
<11>详请参阅<7>(1031a15-1032a11)。而苗力田先生的注释也很可以参考<4>(163-164页)。我只是还不能满足他们的说法，以为这中间不无含混，究其原因我仍然坚持这是由于亚氏的无论形式、还是本质（或者其所是的是）皆欠缺先验观念性或者先天观念性的维度。
<12>对此，陈康有一个简明的结论，我想放在这里以供参考，即：在亚氏的思想中，属的内容和形式的内容是同一个内容，这个内容即是埃多斯（eidos）。这一个同一的内容，这一个同一的埃多斯，在《范畴篇》里亚氏从逻辑称谓的观点看，认为在实体范畴之内，它的位置次于个别物体；在“实体研究”里他从实物分析的观点看，认它为第一实体，个别物体次它一等。这样，在《范畴篇》里肯定的个别物体和埃多斯的高下位置，在“实体研究”里倒转过来了。这样一个倒转，乃是亚氏的实体论从《范畴篇》到“实体研究”发展的内容。<3>(279页)
<13>循着这个思路，我们终久会提出“没有人地球存在吗”这个蠢问题，因为它正是人提出来的，问题是属人的。<4>(58页)
<14>比如他时而说形式（或属）与“种”（genos）相连<7>(999a4,etc.)；时而说它等同于“种”<7>(1058b26,etc.)；或者同于“形状”（morphee）<7>(999b16,etc.)；或者与“其所是的是”、“实体”相连<7>(1013a26,etc.)；或者与“原理”（logos）、“定义”相连<7>(1013a26,etc.)等等。
<15>详请参阅<7>(1019a15-1020a7,1045b27-1052a14)。
<16>比如亚氏说“动作和承受是一个潜能……”<7>(1046a20-31)这里的动作显然是可规定的，而承受则是被规定的，它们是一个规定或者同一个规定。所以，这里的潜能应当表达的是形式的规定性。再比如他关于实现以及现实如何先于潜能的论述<7>(1049b4-1051a3)。再有，他关于运动（kineesis）与实现活动以及实践活动（praksis）等等的辨析<7>(1048a25-1048b38)，等等。
<17>详请参阅<7>(1046a40-1046b28)。对此，苗先生尤其赞美有加，他说：“《周易》云：‘天地之大德曰生’。果然斯城哲人在把生成作为切入点，对实体再加探索，给思辨哲学带来昂然生机。他以潜能和实现的灵活转化，缓和了实体和偶性的对立，中介了科学和技术的分歧。”<4>(210页)
<18>亚氏对此应该是有所领会的，<7>(1051a34-1052a14)只不过未经理性的批判而难成系统。苗先生对此可谓独具慧眼，他认为在这里“不但把实体当做范畴表里的主体，还要当做其所是的是（totieeneinai）。形式不但是谓语（kateegoroumenon），而且是原理（logos）。kateegoroumenon这个toeinai也就是作为真（hoostoaleethes）的是。作为主体的实体是就范畴而言的存在，这样存在只是作为质料和形式的组合物，是这个（todeti），而非是什么（tiestin）。其所是的是乃就真与假而言的存在，这里的ousia表示着是什么，是或不是，为真还是为假。所以说这才是最主要的存在（kuriootataon）。……它永远是真，对它们就没什么表真或作假，它永远实现地存在。对它们只有思想和不思想（eenoeineemee），只有知和无知，而永远不会弄错。就其所是的是而言的实体，非但是形式，而且是实现，是真的化身。以一驭万，至矣尽矣。”<4>(226页)
<19>所谓“种”指最普遍的“相”或范畴，体现了认识领域内更高、甚至最高的统一性。柏拉图将《巴门尼德篇》中的全部的“相”或范畴最终归结为《智者篇》里的五个（实际上是三对）最普遍的“种”，它们是：存在(toon)-非存在(meeon)；动(kineesis)-静(stasis)；同(tauton)-异(heteron)。并且详细地讨论与研究了这些最高最普遍的“种”之间怎样相通，故被称做“通种论”（koinooniatoongenoon）.<14>(251d-259b)
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