文化政治之所以在现代性问题中占有一个突出的位置，是因为它关系到每一个文化群体的自我定位、自我理解、和自我主张。它敦促属于不同文化和“生活世界”的人迎接异族文化和世界文明的挑战、为捍卫和改造自己的文化或“生活形式”而斗争。它逼迫人无时无刻不去思考在一个日益缩小的地球和日益扩大的人类交往范围里的“同”与“异”、“分”与“合”、“存”与“亡”、“兴”与”衰”的问题。尼采无论作为德国启蒙主义传统的继承人还是作为现代性“价值重估”的急先锋都以一种独特的敏锐牢牢地抓住了他的文化政治的目标和文化批评的对象。
我们知道,尼采写作的时间距康德的批判哲学已有将近一个世纪。这一百年正是德国从一个分裂的、落后的民族上升为一个即将统一的，经济和文化日见发达的欧洲主要民族的决定性过程。卢卡奇在《理性的毁灭》著名的第一章“关于德国历史发展的一些特征”中指出，在法国大革命时代，德国市民阶级知识分子的先锋人物，如康德、赫尔德、荷尔德林和黑格尔都发自内心地欢迎法国革命。虽然拿破仑的入侵激发了德国民族解放和民族统一的热情，但这种热情一直同“启蒙”观念和资产阶级意识的高涨紧密地结合在一起。当时德国进步知识界的共识似乎是：德国现代史是随着法国人的进入而开始的。歌德和黑格尔等进步思想家甚至半公开地同情拿破仑统一德国的行动，认为这是在替德国清除封建残余。在经济发达的莱茵地区，还出现了同法国的政治上的结盟。但在政治理念的认同之外，卢卡奇还点出了一个更关键问题，即“与这种观点的内在性相适应的是民族这个概念在这些思想家们心目中已经淡化为单纯的文化概念”。
这个分析让我们想到，与十九世纪德国相比，英国资本主义强调经济上的自由和普世主义，但是，在“自由贸易”的口号下面，实际上推行的却是文化上的地域性保守主义和政治上的殖民帝国主义。法国资产阶级虽高举“自由、平等、博爱”的大旗，但是实践的却往往是文化上的沙文主义和政治上的民族主义，并且在海外扩张方面力图和英国竞争。不能否认，英法资本主义社会相对先进的政治经济制度和物质文明客观上造就了这样一种资产阶级“个人”或“个体性”，这种个体性的相对充分的发展和有时过度的伸张会造成一种特殊的文化世界主义的外观。（可以说，为了商业利益走遍全球的英国人在“趣味”上往往比一个德国小镇上的屠夫更“世界主义”。）反观德国，虽然争取民族统一和民族解放“是吸引德意志民族的广大和重要阶层的群众运动要求的对象”并“在事实上统治了十九世纪德国的政治和思想的发展”（卢卡奇），但民族国家的概念始终被其先进的知识分子看成是一个“单纯的文化概念”而非仅仅一个“民族”的概念。
换句话说，近代德国的“民族文化”在其自身的理想状态中恰好是建立在一系列普遍观念的基础上，其核心是启蒙的观念，而其特殊性的展开则有赖于“理解每个文化的内在的关系与必要”（尼采）。在这里我们甚至可以看到日后共产主义普世理想那种“只有解放全人类，才能最终解放无产者自己”的远大抱负的略带喜剧色彩的德国哲学版。这就是：只有理解全人类，才能最终理解德国人自己；只有拥有人类的最高文化，才能拥有一种德国文化。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中说“哲学家们只是用不同的方式解释世界,而问题在于改变世界”，不过是把这个“被颠倒了的关系”又颠倒了过来。这也有助于我们理解，为什幺从浪漫主义阐释学理论到晚期海德格尔，德国人把心智如此倾注在“意义”的问题上。我们应看到，一方面，意义的追寻是对某种终极之物的追寻，因而是普遍的。可另一方面，“意义”问题的提出本身就表明交流和理解的困难和暧昧性，表明“意义”和“理解”的主观局限性和特殊性。这一切也表明，近代德国文化思想的普遍主义倾向，无非是德国近代历史发展特殊性的一个征候。卢卡奇曾一针见血地指出：“一般来说，近代德意志民族的命运和悲剧都来自于德国资本主义发展的[迟到而]缓慢的进程”。（《理性的毁灭》中文版，第29页）。
从这个角度，回过头去看康德的启蒙概念，我们就能对他所说的东西心领神会。康德哲学再好不过地表明，最有普遍性的哲学思辨总是最深地植根于特殊的历史条件和社会形势。思想家谈头顶上的星空和心里的道德律时，眼前面对的却是具体的、活生生的“社会的人”的问题。在回答“什幺是启蒙？”时，康德回答如下：
“启蒙就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。sapereaude!要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。”（康德《历史理性批判文集》中文版，第22页）
这个看似一般的结论当然有非常具体的针对性。当康德感叹一般人的“懒惰和怯懦”时，我们禁不住要猜测，他是对那种“处于不成熟状态的安逸”感到不可思议，还是对“别人何以那幺轻而易举地就俨然以他们的保护人自居”表示憎恶。但当我们读到“保护人首先是使他们的牲口愚蠢，并小心提防着这些温驯的畜生不要竟敢冒险从保护着他们的摇车里面迈出一步”时，康德的启蒙观念指向君主专制的政治批判含义就昭然若揭了。康德有时会说得再明白不过：公众要启蒙自己是可能的，“只要允许他们自由”，特别是有“公开地运用理性”的自由。这也就意味着，“人民对于他们本身都不能规定的事，君主就更加不可以对他的人民规定了；因为他的立法威望全靠他把全体人民的意志结合为他自己的意志”。这种启蒙理性主义里特殊的德国内容预示了，尽管德国将在短短的几十年里在资本主义发展的道路上“和英法并驾齐驱”（马克思），但它在政治，文化，社会心理，和思想等方面，仍然会处于深刻的矛盾和紧张状态。在尼采的写作时代，这种矛盾和紧张随着德国不可遏制的崛起而变得空前白热化。随着德国统一和现代化的顺利实现，德国社会内部矛盾和与英法美代表的“西方”的冲突也日益激烈，最终导致了人类历史上最为血腥的两次世界大战。与此平行发展的，则是一部思想文化矛盾和冲突的历史。对这种思想文化矛盾冲突的长期的，深入的，持续不断的思考正是德国思想黄金时代的中心内容。在一八七三至七六年间,尼采陆续发表了四篇独立但又相互联系的长文，即“大卫·施特劳斯：忏悔者与作者”，“历史对人生的利弊”，“教育家叔本华”，和“瓦格纳在拜罗伊特”。这些文章的合集就是著名的《不合时宜的观察》。此书与《悲剧的诞生》同属尼采写作的第一阶段。其中“历史对人生的利弊”和“瓦格纳在拜罗伊特”已有中译。但总的来说，《不合时宜的观察》在中文世界里的影响远远不如《悲剧的诞生》。自后者在八十年代中后期作为“现代西方学术文库”系列丛书第一种推出以来，尼采在国内一般读者心目中大概就以一个“美学家”或“诗人哲学家”的形象确立下来。一个美学和诗意的尼采形象本身并不成问题，但是，如果中国人文知识界对尼采的理解长期局限于这个角度，就容易让人有意无意地忽视尼采作品整体所包含的其它重要信息。本文强调的就是尼采的思考的另一个重要方面，即文化政治和文化批评。之所以要突出这个方面，与其说是为了全面把握尼采的著述，不如说是当代中国文化的内在问题把它提上了议事日程。
事实上，自王国维和鲁迅以来的中国读书人对尼采的文化政治和文化批判早有设切的体察。商务印书馆2000年出版的单行本《历史对于人生的利弊》一书早在1947年就由姚可昆先生于译出。译者的旧序曾于1947年6月在天津《大公报》文艺周刊发表。译者开门见山地指出，尼采在这一阶段“一切的思想都在围绕着一个中心，即是文化的本质与德国文化的将来”。译者序不仅告诉我们尼采当时给自己规定的任务是“理解每个文化的内在的关系与必要”，更简明扼要地交代了当事特定的时代背景。这里摘录如下：
“那时正是普法战后德国忽然兴起的时代,许多德国人以为不只是军事战胜了法国,就是在文化上也占了上风。尼采认为这个观点是错误的，他觉得德国的文化在俾斯麦的政府下隐伏着许多危机，他看见德国的教育有许多病态的，畸形的现象，他于是对这些现象痛下砭针，毫不融情地予以攻击。他的《不合时宜的观察》可以说都是从这里出发的”。（《历史对于人生的利弊》中文版，第2页）
的确，《不合时宜的观察》通篇桀骜不驯，蔑视流俗的挑战口吻表明，尼采是有意识地把这些文章作为自己文化政治和文化批评的宣言书的。“大卫·施特劳斯：忏悔者与作者”开篇就提出这样一个问题：德国在普法战争中的军事胜利是否意味着德国文化对法国文化的胜利？要知道，青年尼采是个充满激情的爱国者，在普法战争期间从瑞士回国参军未果，只能作为志愿者效力。更有意思的是，尼采的生日与当时在位的德国威廉皇帝是竟是同一天。尼采的父亲是德皇的崇拜者，就干脆用皇帝的名字给儿子取名为弗里德里希·威廉。但是，这样的爱国背景并没有影响尼采的观察和判断。他首先看到的是，巨大的胜利里面往往包含着巨大的危险，而人类天性承受胜利要比承受失败还难。对于打赢普法战争后自我陶醉的德国“公众意见”，尼采的警告是:军事上的胜利绝不等于文化价值上的优势,而德国人若为了德意志帝国而丢掉了德意志精神，到头来只能把来之不易的胜利转化为一场彻底的失败。
尼采进而指出，那种认为军事上的胜利必然有文化上的深层理由的德国公众舆论十分荒唐，因为无论战前还是战后，“法国文化仍作为法国文化存在着”，而且“德国文化仍旧一样地依赖法兰西文化”。在最表面的层面上，尼采所说的不过是这样一个事实，即德国人“不能不承认自己在文化所有的形式方面仍然离不开巴黎”。在更深的一个层面上，他是在提醒德国人，相对于法国文化而言，德国人“直到今天也还没有一个原创性的德国文化”。在《悲剧的诞生》中，尼采曾指出，法国文明的优点和它相对于德国的“巨大优势”在于其“民族与文化融为一体”。事实上，这不过是以尼采自己的语言承认，法国人通过启蒙运动和大革命而使自己的民族性和民族文化上升为一种具有强烈感染力和吸引力的文化形态。在文化与民族合而为一的过程中，法国人变成了一个文化民族。也就是说，法国人的民族性和“生活形式”是通过文化风格而不是民族主义或国家神话而得到表达的。这种文化表达因其精神的丰富性和风格魅力而属于所有人，而不仅仅属于法国人自己。相比之下，此时德国人由于政治上的落后和精神上的种种束缚，他们的“民族性格的高贵核心”仍与他们的“很成问题的文化”相互隔离，甚至两者间“毫无共同之处”。在尼采看来，德国人虽然对自己的内在精神生活自视甚高，但只要无法停止不由自主地摹仿法国人，就谈不上把自己从法国人的文化主导下解放出来。更进一步说，“只要我们还不能把一种独创性的德国文化强加于法国人，我们就根本不配谈什么德国文化的胜利”。（《不合时宜的观察》，《尼采全集》第2卷，1995年英文版，第9页）。这里尼采当然不是在鼓吹德国沙文主义或煽动对法国文化的敌意，但我们清楚地看到，社会历史发展的不均衡是能够如此激烈地转化为文化政治上的自觉。尼采在直率地指出德国文化的不成熟时，又对德国文化抱着一种“希望的形而上学”式的理想。他写道：
“我们的一切希望都满怀热忱地寄托于这一认识：在这忐忑不安抽搐着的文化生活和教化斗争下面，隐藏着一种壮丽的、本质上健康的古老力量，尽管他只在非常时刻有力地萌动一下，然后重又沉入酣梦，等待着未来的觉醒”。（《悲剧的诞生》中文版，第101页）
尼采说他在德国宗教改革运动中看到了这种力量仿佛“从深渊里生长出来”。在路德的赞美诗里他听到了“德国音乐的未来曲调”的“第一次奏响”。它“如此深沉、勇敢、充满灵性地奏鸣，洋溢着如此美好温柔的感情，犹如春天临近之际，从茂密的丛林里迸发出来的第一声酒神的召唤”。（同上）
我们知道，尼采的文化理想是古希腊，在那里，人的有限性和自我毁灭冲动通过艺术，特别是通过悲剧得到陶冶，在宁静的肃穆中，生活世界和神话世界结为一体。值得一提的是，尼采认为罗马帝国是“极端世俗化”和“政治冲动绝对横行”的代表，因而是“最可怕的”。尼采的哲学后裔（如海德格尔）也正是这样看美国，把它作为“全球技术时代”的代名词。但在现代世界，这种希腊式的文化理想似乎部份地变得由法国文化来承担了。这当然不是说，在尼采眼里，法国就是希腊的转世，而是说在现代国家体系中，法国体现了“民族”和“文化”之间的一种相对成熟的，较为理想的关系。在这一点上，尼采既充分肯定法国的领先地位，又毫不掩饰地强调法德间的竞争关系和德国民族文化之潜力和创造性的伟大。在文化政治的意义上，尼采与其说是预示了种种政治经济学上的德国社会发展的“落后优势论”，不如说是以一种诗的方式为近代德国社会思想的紧迫感和危机感奠定了基调。十几年后，韦伯用清晰的社会科学语言又一次发出了相同的警告:德国经济上和军事上的成就若没有政治和文化的根基,就不但是没有指望的,更是危险的。韦伯说的不仅仅是康德意义上的德国政治的不成熟，也是尼采意义上的德国文化的不成熟。可以说，从文化政治的角度审视德国的未来是尼采和韦伯迥然不同的思想路径的一个重要交叉点。
文化政治的思考不仅要审视本民族文化同其它民族文化和世界文化的关系，更要对本民族文化的内部关系进行批判性分析并做出价值上的判断。在这个意义上，文化政治和文化批评又总是相辅相成的。“大卫·施特劳斯”一文以法德文化的竞争关系开篇，但随即转入对在当时德国社会占主导地位的思想文化风气的猛烈攻击。如果说尼采在他对德国文化的乌托邦憧憬中感受到一种隐藏着的“壮丽的、本质上健康的古老力量”，那幺他在现实中则始终高度警惕那种“忐忑不安地抽搐着的文化生活和教化斗争”，因为后一种东西可以窒息前一种东西，使它变形、萎缩、枯竭。
自歌德以来的德国艺术家和学者都在德国人这个“善于学习的民族”身上看到一种令人担忧的异己化倾向，这就是对“教养”的过分看重。这种对“文化”、“学问”、“趣味”的尊重在开始时是小心翼翼的、虔敬的，有种一丝不苟的折衷主义味道。但随着有产阶级和市民阶层在经济、社会、政治、和文化地位的上升，随着德国跻身大国之列，这种通过教育、学习、训练而使自己“有文化、有教养”的布尔乔亚习气在德国国内迅速蔓延开来。到十九世纪晚期，这种习气借助学院化的职业主义分工和报刊杂志的泛滥而渐成气候，进而使一种思想和趣味上的自满、伪善、肤浅和武断成为德国文化生活的社会性气质。针对这种现实，尼采毫不留情地把那些自鸣得意的资产阶级和小资产阶级学问家、诗人、新闻记者、和文化票友统统称为“有教养的市侩”（cultivated philistine）。
大卫·施特劳斯（一位当时在学界和报界都颇出风头的黑格尔派神学家）何许人也，又是否足以被尼采当作“有教养的市侩”的代表拉出来示众，对今天的中国读者来说已是无关紧要。重要的是，尼采对这个漫画化人物的无情嘲弄和肆意攻击让我们看到，中产阶级社会占主导地位的文化品位同任何伟大文化的理念之间存在着尖锐的、不可调和的对立。尼采指出，这些分头占据文化生产和文化消费各部门的“有教养的市侩”们构成了一个气味相投的群体，他们共同的阴谋是要“控制现代人的闲暇和思绪，操纵其生活中‘有文化’的片刻，用文字印刷品蛊惑、麻醉和毒化他”。普法战争的军事胜利给“有教养的市侩”们带来快乐、让他们一夜间有了体面和自信，使他们以为终于等来了“德国文化的胜利”。这种头脑混乱的假定使他们产生一种幻觉，以为自己一时飘飘然的感觉必然有更大的根据和理由，以为自己文化和思想上的价值和地位已被历史所肯定。尼采用辛辣的嘲讽口气写道：“于是他们更加得意洋洋地向德国人民发话，并照着经典作家的样子出版起自己的作品集来。可事实上，他们不过是利用把持在手上的杂志的发行量，把几个半斤八两的同伙吹捧成德国的新经典和榜样作家。人们或许指望德国文化阶层还应该有一点自我克制和较好的教育，还应该能看到滥用胜利的内在危险，最起码也还应该意识到自己的样子有多丢人现眼。可这些发育畸形的家伙却只会象小公鸡一样在镜子前走来走去，同镜子里的自己的形象交换爱慕的眼神。难道还有比这更令人难堪的吗？”（《不合时宜的观察》，《尼采全集》第2卷，1995年英文版，第7-8页）
尼采这里捕捉到的不仅是十九世纪末德国文化界的乱象，也是一切“过渡时期”都有的价值混乱和批评标准的缺乏。针对这一现象，尼采直截了当地指出，此时的德国公众生活在一种对于“真正的文化”的幻觉之中，很少有人能看到“在自以为是的文化信仰与被它遮掩起来的苍白的文化次品之间的惊人的不协调”（第9页）。在他看来，以新时代的经典作家自居的“有教养的市侩”表现出来的虚假的文化自信心和乐观情绪只能说明他们内心的无知和狭隘。而支撑这种虚幻的自恋心理的德国式的“教养”，在尼采看来不过是“把来自各个时代和环境里的形式、风格、色调、出产和奇闻佚事煮成一锅粥”，好象这就是“现代派的本质”。在这样的纷杂、混乱的环境里，一般公众往往由于无所适从和缺乏真正的兴趣而“听任半吊子们粉墨登场”。（第32页）
在学院气的写作风格下面，尼采看到的是当代“语言的钟点工们迫不及待地腐蚀着语言”，“用他们难以置信的乏味和无聊对语言进行报复”（第六十五页）。在尼采看来，“有教养的市侩”之所以能大行其道，反过来又说明一般德国公众趣味上的贫乏和不安全感，只能被文化市侩们误导。于是，“一切了无生气、疲惫不堪、软弱无力、司空见惯的东西都被当作标准接受下来，任何不良的、腐烂的东西都被视为激动人心的杰作，而有力的、不同凡响的、美的事物却名誉扫地”（同上）。“我们的榜样作家只会用那种整个扭曲的、夸大其词的、衰竭的句式和滑稽可笑的生造之词写作，可德国公众不仅对此有意视而不见，还干脆把它视为自己的家当，以为它的矫饰也能带给人精神上的享受和兴奋”。借用叔本华的语言，尼采把这种“有教养的市侩”的学院体赝品称为“用今天的草草之笔通宵赶出来的怪物”（the monsters hatched over night from the pens of the scribblers of today）。而正是这个叔本华（黑格尔的同代人和失败的竞争者）曾经预言，到一九零零年，德国人将不再能看懂德国古典作家的书了，因为“那时我们将一无所有，剩下的只是属于我们高贵的‘今天’的破烂儿语言—它的基本特征就是性无能”。（第六十三页）。面对“有教养的市侩”惊人的“文化”产量和那些榜样作家彼此间的雷同，尼采用他惯用的第二人称复数挖苦道：“别再生产那些垃圾啦，少了你们，别人也一样会把它生产出来”。
在痛骂“当代的语言钟点工”同时，尼采的批判着眼点是一个更广泛的问题，即新的职业化学院知识界同新兴中产阶级消费大众间的互动关系及其对文化生产的影响。这个问题在二十世纪末、二十一世纪初才真正变成了一个全球性问题。只是现在这个问题已不再有当年尼采把它提出来时的特定的文化和阶级背景，因为贵族和贵族精神的消亡，“自律自足的个人”的覆灭，现代主义乌托邦的不可能性都已不再是当代文化批评家需要考虑的主要历史因素和文化心理范畴了。但尼采的“不合时宜的观察”仍然证明自己远远走在了时代的前面。它超出了一般的文化社会学论述，而达到了一种文化政治意识上的尖锐性。
尼采敏锐地看出“学院匠人”和市侩文化之间相辅相成的联系。首先，两者都有种沾沾自喜的满足感，认为德国有教养阶级的趣味、文化和教育体制在本质上不需要任何改进。其次，有教养的公众把在文化、趣味、思想等方面的判断完全交给专家学者去处理，然后再把他们的意见经混合、稀释和“系统化”后加以吸收。于是，一方面，“任何在这个内部循环之外的声音，他们要幺半信半疑、心不在焉地听着，要幺干脆充耳不闻”。（第9页）另一方面，“任何人只要具备学问家的资历，就能以权威的声音发言，好象他在趣味上就自然代表传统的、不会出差错的意见”。（第49页）尼采针对这种文化市侩主义对“学者”的权威崇拜写道：
“事实上，我们有理由假定，除了个别人能证明自己是例外，学者们大多既没有趣味，也没有思想，在审美上更是粗俗不堪。一旦加入到当代学术气喘吁吁、神经兮兮的赛跑中去，他们中究竟还有多少人能保持一个战斗的文化个体的沉着、勇敢的凝视呢？他们需要这样的凝视，因为它能居高临下地把那场竞赛视作为一种野蛮化的力量。这些少数人必将生活在矛盾之中并体验这个矛盾。真正的问题就在于他们还有什么样的希望去战胜芸芸众生的一个模子里刻出来的信仰。这些芸芸众生都把公众意见视为自己的保护神，再依靠彼此的相互支持而维持下来”。（第49-50页）
尼采在文化上的贵族立场是众所周知的。西方新近出版的尼采传记中更首次披露了他反对把工人劳动日从每天十二小时减至十一小时，支持使用童工，在听到巴黎公社社员洗劫卢浮宫艺术品的谣言后将那一天称为“我一生中最黑暗的日子”等等细节。尼采从来不是民主社会或大众社会的朋友，但他的文化政治立场在当代中国社会条件下无疑具有特殊的意义。这个特殊意义当然是由当代中国文化意识的特殊语境决定。首先，当代中国文化的重建无法避免同其它文化，尤其是强势的西方文化（包括近代欧洲经典文化和当代美国大众文化）形成一种（文化）政治性的紧张关系。其次，当代中国社会的全面商业化在国内环境里造成了精英文化内部和精英文化与日常生活领域之间的激烈冲突。再次，中国文化、思想、和学术生产的专业化或“专家化”把知识分子和社会、大众、国家的关系作为一个新问题重新提了出来。
重读尼采，或许可以帮助我们更清晰和深入地分析和把握自己当前的文化处境。二十世纪中国革命和民族解放的历史决定了，大众和大众民主必然是中国现代性正面价值的核心内容。但尼采站在贵族和“帝国主义时代颓废知识分子”（卢卡奇）立场上对中产阶级市侩文化发动的挑衅和攻击，却应该有助于提醒当代中国知识分子有意识地保持“一个战斗的文化个体的沉着、勇敢的凝视”，更积极地抵抗文化领域里种种打着“文明”和“进步”旗号的“野蛮化力量”。
因此尼采所揭示的问题变得同当代中国的问题息息相关。在普遍主义与文化认同、“世界秩序”和生存困境、“永久和平”和深刻的不平等之间形成的全球性紧张状态中，中国思想界是无法回避这个问题的。躲在自由主义的幻想里，或沉溺于简单的民族主义情绪的亢奋之中都无济于事。它只能证明中国知识分子在政治上和文化上双重的不成熟和贫乏。我们目前甚至还没有准备好面对当年尼采和韦伯对德国人提出的严峻的问题。在这个意义上，当代中国知识分子所想象的中国既不是一个政治民族，也不是一个文化民族，而将民族与文化在政治和文化政治的意义上统一起来，就更没有列入议事日程了。不过，也正是在这个状况下，当代中国人和当代中国文化可能要比当年德国面对更加危险的境况、付出更为艰辛的努力。这意味着，为避免德国历史悲剧的重演，中国知识分子将不得不努力超越德国人的思考。青年马克思曾感叹德国如何饱尝了西方资本主义社会历史发展的全部苦难，却没有分享到这一历史进程的快乐和“部分的满足”。他写道，在一个晴朗的早晨，德国醒来将突然发现，它还没有参与欧洲文明的上升，就已经处在了它的衰落的水平上。二十世纪一代又一代中国知识分子为中国文化的复兴奋斗不已，他们生于忧患，却有着强烈的政治冲动和明确而不妥协的文化政治和文化批判意识。他们在当代人难以想象的深重的民族苦难中把中国文化推向前进。但今天，在“基本实现了小康”的中国，中国文化面临的却是一种前所未有的危险，即未曾参与“世界文明主流”的上升，就已经加入了它的衰落。
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