本雅明在其《论历史哲学》第八篇中写道：“被压迫者的传统教导我们，我们生活于其中的‘例外状态’就是法律。我们必须树立起一种与这种事实相应的历史观。我们要把这种真正的例外状态的生成作为我们当前的任务。”在另一段文字中（这段文字出现在本雅明《文集》的编纂者所出版的“论文”注释中），本雅明使用了类似的概念对弥赛亚时代的特征作了论述：
福音书的启示录之言“无论在那儿遇见人，我都会对他加以审判，对最后的审判日作特定的阐明。这令人联想起卡夫卡的一段话：最后的审判日是一种总审判。但是还可以加上一句话：按此说法，最后审判日并不异于其他的审判日。不管怎样，福音书此言在历史学家如何对当代作出判断的问题上，提供了一种评判尺度。每一瞬间都是对它之前的某一时刻加以审判的瞬间。”
在这两段话中，本雅明在弥赛亚时代的概念（该概念建构了“论文”的理论核心）与属于公众法律领域的司法范畴之间建立了联系。弥赛亚时代具有例外状态（stateofexception/ausnahmezustand）的形式和总审判（summaryjudgment/standrecht）的形式，亦即在例外状态中作出审判的形式。
本章所要探讨的正是这种联系。这应当归结为对哲学与法律之间关系史的困难重重的探讨，利奥?施特劳斯（leostrauss）的全部著作都是在试图勾勒出这种关系史。从严格的意义上说，这并非是政治哲学的问题，而是关涉到哲学存在状态的重大问题——哲学与一切传统的符码化文本，无论是伊斯兰的教旨，犹太教的戒律，还是基督教的教条的关联问题。在体制上，哲学总是与法律有联系，每一部哲学著作实际上都是对这种联系的一种抉择。
二
在本雅明的第八篇论文中，“例外状态”一词是以引号形式出现的，它似乎源自于另一种语境或本雅明的另一部著作。确实这是一种上述两类含义皆有的引语。它源于卡尔?施密特《政治神学》（1922）一书和本雅明的统治理论。此前本雅明对统治理论早有论述，并且在其受挫了的“大学执教资格论文”论德国巴罗克悲悼剧的起源中对此有所发展。就是“总审判”一词，也可以在施密特的论著中找到，例如他1933年的论文《论全国的变化》。
用施密特的话来说，“统治者就是决定例外状态的人”，亦即是说，统治者个人或这种权力在宣布紧急状态或军事管制法时，可以合法地悬搁法律的效力。这种界说所隐含着的悖论（我们可以视之为统治权的悖论）表现了一种事实，即由于统治者具有悬搁法律的合法权力，因此他发现自己同时既置身于司法秩序之外，又身处其中。施密特特别指出，统治者“同时外在于和内在于司法秩序”（着重号为后加）颇具意义：统治者在法律上将自身置于法律之外。这就意味着此悖论也可以归纳为这样的公式：“法律外在于自身”，或“我这个外在于法律的统治者宣称，一切皆不外在于法律”。这就是为什么施密特把统治权界说为法律理论的“有限概念”的原因，同时也是为什么他要通过例外理论来展示其结构的原因。 什么是例外？例外是一种排除。它从通则中排除个案。以此而论，或许这种例外最富于特征之处就是被排除者并非与规则毫无关系。恰恰相反，规则本身体现在其与以悬搁形式出现的例外关系之中。规则应用于不再运用的例外，在例外状态中退缩。因此，例外状态并不是先于法律秩序的混沌无序，而是因法律悬搁而导致的情境。在此意义上，例外不是单纯地被排除，而是真正的“置身事外”，恰如该字的词源学字根ex-capere所表明的那样。若将南西（jean-lucnancy）的说法发挥一下，我们应当把禁止（ban——此词源自于古德语词汇，既表示把某人从社群中加以排除之义，又指统治者的权力）之名义赋予这种原初的法律结构，从而使法律即使在悬搁状态中也能够保持自身，同时又可以用来排除和摒弃（即禁止）事物。以此观之，禁止是法律的基本结构，表达了法律的统治特征，以及法律以排除来涵括的权力。这就是施密特为何要说下面这番话的原因：“例外要比通例更耐人寻味。后者什么东西都无法提供，而例外则提供了一切。例外不仅仅是对统治者的确认，而且统治者唯有凭借例外才能生活”（dieregellebt?berhauptnurvonausnahme）。
三
这是本雅明在第八篇论文中引用和窜改的最后一句话。他把“这种统治者惟有凭借例外才能生活”改写成为：“我们生活于其中的‘例外状态’就是统治。”必须攫住这种有意改写的意义。本雅明在使用施密特的统治理论术语来界说弥赛亚王国时，他显然是在弥赛亚降临和国家权力的限定概念之间建构一种平行论。弥赛亚时代也可以称为“我们生活于其中的‘例外状态’”，法律的隐匿的基础在这个时代暴露在光天化日之下，法律本身进入了永恒悬搁的状态。
本雅明在建立这种类比关系时所作的一切努力，都在于把一个真正的弥赛亚传统导向其发展的最极端的那一点。弥赛亚主义最基本的特征可以确切地表现在它与法律的特定关系中。弥赛亚事件在犹太教中恰如在基督教和什叶派伊斯兰教中一样，其最重要的意义在于标示了一种危机和全部法律秩序的激变。我拟在论文中进一步论证，弥赛亚王国并不是宗教经验的众多范畴之一，而是它的限定概念。易言之，弥赛亚是形象，宗教通过这种形象接驳法律问题，对其进行重大的思考。因为就哲学所扮演的角色而言，在体制上哲学面对着法律，而弥赛亚主义则标示了宗教与哲学之间最密切的结合点。这就是为什么信奉一神论的三大宗教虽然总是在想方设法地掌控和归纳宗教与哲学的基本的弥赛亚属性，但是却从未完全获得成功的原因所在。
四
索伦（m）在其论文《犹太教神秘主义律法书的意义》中总结了弥赛亚主义与法律之间的复杂关系，提出了两个问题：（1）人类堕落之前的法律具有什么样的形式与内容？（2）在人类获得拯救之时亦即回归原初状态时，律法书具有什么样的结构？索伦曾经撰写了关涉最古老的《光明篇》（zahar）层面的两部著作：《拉亚?迈恒纳》（rayamehemna）和《提库奈?哈-光明篇》（tikuneiha-zahar）。他区分了律法书的两个方面：伯利亚律法书（thetorahofberiah）和阿齐鲁斯律法书（thetorahofaziluth）——前者是犹太教草创阶段的律法书，后者是播散阶段的律法书。伯利亚律法书是非救赎世界的法律，可以比拟为神圣表象的外衣，宛如亚当未犯原罪时之裸身显现。阿齐鲁斯律法书则与之相对，是放逐后的救赎，而不是去揭示律法书在原初完整状态的意义。这两部著作的作者，在律法书的两个方面和伊甸乐园的两棵树之间建立起联系。这两棵树，一棵是生命之树，一棵是知识之树。生命之树代表的是圣洁的原初力量，全然没有受到邪恶和死亡的玷污。但是，自从亚当堕落以来，世界就不再由生命之树统治，而是由第二种树的神秘力量所统治，善与恶皆蕴含其内。结果导致这个世界现在被分为两个分离的领域：神圣与世俗，纯洁与不洁，合法与禁制： 我们对启示录的理解往往与知识之树相关，知识之树表现为律法书正面的法律和犹太教律法的领域。现在它呈现给我们的意义，蕴含在人们所欲求和所禁戒的事物中，蕴含在遵循这种基本分类的一切事物之中。邪恶的力量，毁灭与死亡的力量，在人们的意志中变得真实。法律的目的恰如其对律法书的建构一样，可以在知识之树的光照或阴影下加以解读，如果不是意在征服，那也是要控制这种力量。……但是，当世界再次服膺于生命之树的法律之时，犹太教律法也将改头换面。 所有问题都恰巧叠合的这一关键点可以表述如下：“一旦弥赛亚回归其完整的状态时，我们应该如何去设想律法书的原初结构？”因为事情很清楚，同一结构只包括不同的欲求和不同的禁戒，而弥赛亚法律与放逐法律之间的对立，不可能是同一结构的两种法律之间的对立。弥赛亚的降临，既不是带来新的法律，也不是简单地废除既有的犹太教律法。弥赛亚的任务——本雅明曾经用一种无伤大雅的小小花招加以形象的表述——要复杂得多，因为法律的原初结构的回归也复杂得多。 五
在此观照下，我们必须转向原初法律的本质理论。从16世纪起，犹太教神秘哲学就致力于探讨这个问题，《光明篇》和纳赫曼尼德斯（nachmanides）已经包含了对这类观念的激进化努力。摩西?柯多维洛在其《斯乌尔?柯马赫》（shi’urkomah）中指出：
律法书就其最内在的本质而言是由神圣的字母构成的，它们本身就是圣光的构型。只是在一种物化过程中，这些字母才以不同的方式组合起来。首先是它们的定名，即冠以上帝的名义，后来，名称与属性提示着圣者，再后来它们以新的方式组合，形成与世俗事件及物体相关的词语。
这里所隐含的前提是，原初的律法书并不是一种确定的文本，而仅仅是一种尽可能由希伯来字母构成的综合体。
这种法律的解语义化过程中的关键一步，是18世纪斯迈尼的拉比e.c.伊塔迈里（y）完成的。他面对律法书的书写不能有元音和标点的拉比传统，提出了一种索伦称之为对法律“相对化”的解释，而正如我们看到的那样，实际上这涉及的问题更殊异，更复杂。拉比伊塔迈里写道：
在律法书形态转到更低级领域之前，意味着它存在于上帝的视野之中。上帝在自己面前摆出无数的字母，这些字母在当时并未合成词语，因为对这些词语的实际的排列方式还是低级世界的产物。由于亚当的原罪，上帝在自己面前把这些字母排列组合成词语，以描述死亡和其他的世俗事物，例如小叔娶寡嫂的婚姻。没有罪孽决不会有死亡。相同的字母可以结合成为讲述不同故事的词语。这可以解释为什么羊皮纸卷轴的律法书不包含元音、标点，没有重音符号，因为它好像暗指着律法书原来是一大堆未经排列组合的字母构成的。在弥赛亚降临时，神的意旨才会从律法书中揭示出来。弥赛亚将会永远掩蔽死亡，好让律法书中没有与死亡、污浊之类事物留存的空间，因为届时上帝将取消那些构成了我们现有的律法书的词语的合成，熔铸成为其他词语，构成新的句子以谈论其他事物。
巴尔?舍恩（baalshem）是犹太哈西德教派的奠基人，他提出了一个与此颇为类似的说法。科雷兹的拉比品哈斯（pinhas）引用巴尔?舍恩的话说：“确实，最初撰写神圣的律法书时是一大堆杂乱无章的字母……律法书的所以字母的确是杂乱的，只有世界上发生了某种事件时，这些字母才组合成为词语以描述该事件。” 这种观念最耐人寻味、或许是最令人惊讶的意蕴，是其并不完全类同那些处于绝对变化的可塑的法律观念（如前所述，索伦曾经将此界说为“律法书的相对化”），其论文据此认为，律法书的原初形式是一堆毫无秩序的大杂烩——亦即说它没有意义。摩什?艾德尔（mosheidel）是索伦逝世后当今最杰出的犹太教神秘哲学的学者，他曾经向我指出，既然这种最终的含义在逻辑上是无法否定的，因此犹太教神秘教义的研究者从来就不对其穷根究底。在他们看来，这种匀称平衡的意蕴值得注意，即原初的律法书就包含了所有可能的意义。用犹太神秘哲学家都熟悉的术语来说，这些涵括于其中的意义只是潜在性的；实际上，律法书颇为类似亚里士多德所说的写字板，上面什么东西也没写。如果从“富有意义的陈述”的逻辑角度而言，原初律法书就可能毫无意义，因为它是既没有秩序也没有发音的一堆杂乱无章的字母。我觉得，弥赛亚主义的众多牴牾生疑之处在这篇惊人的论文中都可以确切地找到其基础和解答，它认为法律的原初形式并不是一个有意义的命题，而是一种无所欲求的圣训。倘若这是对的，那么弥赛亚主义的关键问题是：弥赛亚如何能够恢复一种毫无意义的法律？
六
在讨论这个问题之前，我想先思考关于弥赛亚主义的一种诠释。上文曾提到的索伦是我们时代对犹太教神秘哲学研究贡献最大的学者，他最为有力地推进了这种诠释。根据其1959年的论文《论对犹太教中弥赛亚观念的理解》（该文此后不断地为学者们和教义普及工作者们重复引证）的主旨，弥赛亚主义在两种对立取向的张力中形成活力：一种是旨在回归弥赛亚主义原初整一性的复古倾向；另一种是追求未来与革新的弥赛亚主义乌托邦冲动。这两种对立力量所引发的矛盾，可以解释弥赛亚主义的二律背反，以及索伦所说的弥赛亚主义的基本特征：“生活在延搁中的生命”。在这种状态中没有任何事物可以臻于圆满，也没有任何事物可以一劳永逸地一蹴而就。索伦写道：“这是一种永远无法真正的松弛的张力。”克劳斯纳（er）和摩温克尔（kel）提出了与此相类似的观点，他们认为弥赛亚主义是由两种互为对照的倾向构成的：政治的、世俗的倾向与精神的、超自然的倾向。这两种对抗性的倾向水火不容，标志着弥赛亚主义的局限，赋予弥赛亚时代独具的特征，即弥赛亚主义居于两个时代、两个时段之间。
尽管我很尊敬这些学者，但是我仍然认为应当推翻他们的论断，颠覆与他们相关的对弥赛亚主义的通常解释。两种不可调和的倾向之间的张力，并不能解释为对弥赛亚主义的质疑，相反，弥赛亚主义二律背反的态势仅仅是一种策略，适用于必须解答的弥赛亚主义特殊问题：“法律原初结构的问题。”律法书仅仅是由毫无意义的字母写成的这种观念，不同于弗洛伊德式的两种势不两立的因素之间的妥协的观念，相反，它表达了一种关于法律结构的深刻的哲学直觉，同时也尝试对这种结构进行了最激进的建构。关于弥赛亚主义令人疑惑的各方面的解释，首先必须从这一角度来加以审视。 七
在此我仅提及这些方面的一部分。首先是《裴斯齐塔?拉巴蒂》（pesiqtarabbati）中关于“塔木德”（talmud——希伯来语中意为“犹太教口传律法集”，为塔木德教仅次于《圣经》的主要经典；译注。）的论文《犹太教最高法院与参议院》（sanhedrin）中的一段文字。这段原来可以解读为“法律将复归其学生”的文字被改写成“法律复归其新形式”。克劳斯纳曾经强调过这句“复归于新”的话的悖论特征（如他所言，这是一种“非自然的体验”，即使是对非常熟悉本雅明式的神秘直觉的专家而言亦是如此）。更具悖谬意义的则是要通过逾矩行为来实现戒律的概念，这成为大多数二律背反的弥赛亚社会的特征，例如s.泽维（shabbataizevi）的观念就是如此，他曾经言及“律法书的完善在于对它的违逆”。通常的解释所支持的这种公式，不单表达了一种悖反的、永远有效的弥赛亚主义的倾向，更重要的是，它预设了伯利亚律法书与阿齐鲁斯律法书之间关系的一种特别复杂的观念。在此，具有决定性意义的是完善（fulfillment，含实现、完成、满足欲求，达到目的等义；译注）的概念，它意味着律法书被以某种方式保持着，并不因为第二种律法书与第一种律法书的对立而被简单地废除。我们在基督教关于法律的“浑融天成”（pleroma）概念中找到同样的观念，例如在《马太福音》第五章第17－18节（“我来此不是为了毁灭，而是为了完善”），以及保罗在罗马使徒书中提出的法律理论（第八章第4节：“法律的正确性须得在我们当中完善”）。这里令人反思的并不是简单的二律背反倾向，而是人们试图面对的那种浑融天成般的状态。律法书在此状态中复归其原初形式，既不包含圣训，也不包含禁戒，而仅仅是一堆混杂无序的字母。正是在这种语境中，我们才会在田奈提克布道书《梅克西塔》（mekhita）的“律法书最终是命定被忘却的”这句话中读出令人震惊道意味。用安息日戒律术语来说，这种观念可以重构为另一句话：“律法书的完善就在于它被人遗忘。” 类似的思想观念可以与弥赛亚王国所谓的“居间特征”（“interimcharacter”）相通。用赫尔林（hering）的话来说，弥赛亚王国似乎是“摇摆于当今世代和未来世代之间”。首先，当亚卫以国王的身份出现、拯救人民之时，弥赛亚实际上是代表了神圣王国的末世论变成了现实。而在犹太传统先知文学中，“弥赛亚之日”的表述方式仅仅是意味着现世与“来世”的中介时期。在《犹太教最高法院与参议院》（97a）论文中，我们读到“这个世界将延续六千年：两千年的混沌未凿，两千年的法律统治，两千年的弥赛亚时代。”正如我们所知，摩温克尔把弥赛亚时代的居间特征解释为试图调和弥赛亚主义的两种倾向：政治倾向与超自然倾向。而我却对话语感兴趣，在《犹太教最高法院与参议院》的文本中，紧随着上述文字之后这么一句话：“由于我们的邪恶，属于最后一个时期的时光全都流逝了”（这即是说，法律统治下的时代已经结束，而弥赛亚时代尚未到来）。这恰如本雅明的观点那样，认为弥赛亚时代并不是在编年史意义上迥异于历史的时间，弥赛亚之日也并未构成居于历史时代与未来世界（olamhabah）之间的一个短暂时期。无宁说弥赛亚之日是一种表达方式，犹如意指着历史上一个迷失的时代即法律统治时代的延搁。 的确，弥赛亚王国的悖论之一，是另一个世界和另一个时代必须在这一个世界和时代显现自身。这意味着历史性的时间不能简单地加以删除，更重要的是，弥赛亚时代也不能与历史完全吻合一致：恰恰相反，这两个时代必须互相伴随，不能缩减成为二元逻辑（此世/彼世）的形态。就此而言，意大利最睿智的神话学家f.泽西（furiojesi）曾经指出，要理解神话的存在模式，人们必须在“是/不是”的二元对立之间引入第三个术语，他把它确定为“不－是”（thereis-not/cinonè）。在此我们看到的不是在两种无法调和的冲动之间的妥协，而是试图去揭示历史性时间本身所隐匿的结构。
八
如果此刻回到我们的起点，即回到本雅明的第八篇论文来，那么他对弥赛亚时代与例外状态所作出的比较，可说是显示出其合理性与一致性。由此观之，我们还可以进一步廓清那种把法律的原初状态与例外状态联系起来的结构相似性。确切而言，这是本雅明1934年7月至9月与索伦信件来往的核心题旨。当时本雅明为《犹太评论》撰写的论卡夫卡文章的初稿刚刚完成，这些信件的主题就是讨论卡夫卡作品中的法律概念。
索伦初读本雅明论文时，就在这一点上与朋友看法不同。他写道：“你对神学的排斥过了头，泼洗澡水时你把婴儿也一块泼掉了。”索伦把卡夫卡小说所描写的法律关系界说为“虚无的揭示”（thenothingofrevelation/nichtsderoffenbarung），意在用这种表达方式去命名“一个阶段，这个阶段虽然不揭示任何意义，但实际上却依然在确证自身的力量。丰富的意义在那儿荡然无存，或可说那儿显现出来的一切皆可归结成其内容的零点，没有显现任何东西，但是并未销声匿迹（揭示即是某种事物的显现）。”按照索伦的观点，在这种状态下表现出来的法律“并不是缺席，而是无可实现”。他写信给本雅明说：“你所说的那些学生，不是失去圣典的学生……而是无法辩读圣典的学生。”
无意义的效力存在（beinginforcewithoutsignificance/geltungohnebedeutung）：索伦认为，这就是关于卡夫卡小说中法律状态的确切界说。这个世界是一个被弃绝的世界，而不是一个田园牧歌般的世界，法律在这个世界中，在这种状态下找到了自身。虽然在这个世界中，“任何姿态皆无法变成现实”，但是只要是处于这种极端的归结状态，法律就会存身于“其内容的零点”（“inthezeropointofitsowncontent”）。
如果我没有弄错的话，索伦在其后来的著作中再也没有把这种关于卡夫卡世界中法律的界说——“无意义的效力存在”——与犹太教神秘哲学以及弥赛亚的律法书是一堆杂乱、无意义的字母构成的概念进行比较。但即使是最快捷的一瞥也可以知道，这里所讨论的问题远非一种简单的类比。无意义的效力存在这一公式极为适用于表现以上帝面目出现的律法书状态，当它们显现出效力之时，却并不要求确定的内容与意义。而这种协调关系同样也与例外状态及其绝对化相关，这一点在我们开始本文探讨的《论历史哲学》那篇论文中已有提示。我认为，“无意义的效力存在”公式不仅可以界说上帝面前的律法书状态，而且还可以界说我们与法律的现存关系——例外状态。按照本雅明的说法，这是我们生活于其中的状态。或许没有比这更好的公式来表达我们这个时代所遇到而又无法掌控的法律概念。
如果法律不是一种虽有效力但并不赋予事物以意义的东西，那么，究竟什么才是例外状态？法律的这种自我延搁是诠释无意义的效力存在的佳例，它对个案而言，是无用之用，不禁之禁。五十年之后，本雅明论断的魅力仍然丝毫未减。从此，这种例外状态（紧急状态）已经成为我们文化传统方方面面的规则，从政治学到哲学，从生态学到文学。今天在世界各地，无论是在欧洲还是在亚洲，无论是在工业化国家还是在“第三世界”国家，我们都生活在永恒的例外状态的传统禁戒之中。所有的力量，无论是民主力量还是极权主义力量，无论是传统力量还是革命力量，都陷入了合法性的危机。在此危机之中，作为体制的隐匿基础的例外状态充分显露了出来。如果统治者的悖论一旦具有“不存在任何法律之外的事物”的命题形式，他就掌握了我们时代一种完美而均衡的形式，这时例外变成了规则：“不存在任何法律之内的事物”；任何事物——任何法律——皆在法律之外。整个世界现在都变成了法律必须包含在其禁戒之内的例外。今天我们生活在这种弥赛亚悖论之中，我们生存的每一个方面都打上了它的印记。
确切而言，我们时代解构论的成功之道，是基于它把传统的全部文本、全部法律都设想为无意义的效力存在，即力量存在着，但没有释义。用索伦的话来说，我们可以认为当代思潮倾向于把法律（在最宽泛的意义上，这指所有司空见惯的传统）归结为一种虚无的状态，而同时又把这种虚无保存为一种“其内容的零点”。因此，法律变得无法捉摸——但由于这种理由，法律又是不可超越、无法根除的（用解构论的术语来说是“非决定性的”）。我们可以把我们时代的情境与石化般的、或麻痹瘫痪的弥赛亚情境相提并论，这种弥赛亚主义像其他所有的弥赛亚主义一样，虽然使法律归于无效，但又随之将其作为虚无的揭示而加以保留，从而使其处于一种永恒的、浑融的例外状态，“我们生活于其中的‘例外状态’。”
九
惟有在这种语境之中，本雅明的论文才能获得其恰如其分的意义。1934年8月11日本雅明在致索伦的信中写道：卡夫卡对法律的坚持“是其作品的死点”（thedeadpoint）。但在同一封信所谈到的计划中他又补充说，最终他会对此加以斟酌再作评论（“如果这种对法律的坚持具有效用，那么甚至像我这样以形象而开始的解读也终将会转向它”）。如果我们接受弥赛亚主义与虚无主义之间是等值的观念——本雅明与索伦皆坚信这一点，尽管他们的表述方式不同，那么我们就必须区分两种形式的弥赛亚主义或虚无主义：第一种形式（我们可以称之为不完美的虚无主义）虽使法律失效，但是却保持了一种效力的永恒、无限延搁状态的虚无；第二种形式是一种完美的虚无主义，它甚至不让效力超出其意义而存在，而是像本雅明论卡夫卡那样，“在颠覆虚无的过程中成功地找到救赎”。就索伦关于法律无意义的效力存在的观念而言，法律是有效力的，但既不有所要求，也不描绘任何东西，对此本雅明反驳说： 无论是学生失掉了圣经还是最终无法辩读圣经，涉及的都是一回事，因为没有解释的圣经不是经文而是生活。这种生活是山上有城堡，山脚有村庄的生活。在把生活转化成圣经的努力中，我看到的是“颠倒”（inversion/umkehr）的观念，卡夫卡众多的寓言皆有这种倾向。
由是观之，弥赛亚的任务会变得更为困难。他必须面对的不单是有所要求和禁戒的法律，更是像原初律法书一样的无意义而有效力的法律。而这同样是我们这些生活在已经成为规则的例外状态之中的人所必须承担的任务。
十
我想暂且中断一下关于本雅明的弥赛亚法律概念的论述，转而从这一概念的角度去尝试阅读卡夫卡的一篇小说《在法律面前》。在小说集《乡村医生》和《审判》中都可以找到这篇小说。当然。我并不是说本雅明会像我一样去阅读它，确切的说，我想通过解释卡夫卡的一则寓言的方式，间接地表达本雅明关于弥赛亚任务的概念。我想大概读者都会记得，这篇小说中的守门人站在法律的门前，乡下人问是否能够让他进入。他一直徒劳地等待着，临死时才听到守门人告诉他，这扇门就是专门为他而设置的。对本雅明的论文作进一步的深化，我认为，这篇寓言是弥赛亚时代法律状态的一个寓言，即是法律有效力而无意义时代的一则寓言。那扇打开的门却无法进入，就是索解这种法律状态的一个密码。雅克?德里达和m.卡西阿里（ri）最近对此寓言的两种诠释都支持这种观点。德里达写道：“法律因不守护而守护，什么都不守护的守门人守护着法律，这扇门一直开着，向虚无开着。”卡西阿里则非常强调这一事实，即确切而言，法律的力量在于进入已经打开的门的不可能性，在于人们抵达自己已经所在之处的不可能性：“如果门已经打开，我们如何希望‘打开’？我们如何有望进入这种打开（entrare-l`aperto）？在打开的状态中，事物已经在那儿，人们不可能进入那儿……我们只能进入我们能够打开的地方。已经打开，则使一切皆固定。那位乡下来的人之所以不能进门，是因为进入这种已经打开的状态，在本体论上是不可能的。”人们可以很容易地辨认出，卡夫卡的寓言故事所描述的情境与无意义效力状态中的法律之间具有类同性。确切的说，法律在此情况下之所以有效力，全在于它不要求任何东西，变成了非现实。乡下人被托付给了法律的潜在性，因为法律对他一无所求，不把任何东西加诸其身而呈现出其禁戒的力量。
倘若这种诠释是正确的，倘若那扇打开的门是弥赛亚虚化时代（thetimeofitsmessianicnullification）的一种法律形象，那么，谁是这个乡下人呢？温伯格（rg）在分析卡夫卡这篇寓言时提出，我们在这个顽固、羞怯的乡下人身上看到的是“受挫的基督教弥赛亚形象”。只要我们把弥赛亚主义复归其真实的语境，则这种看法是有道理的。曾经读过胡尔维兹《濒危的弥赛亚形象》（z’sdiegestaltdersterbendenmessiahs）一书的人会联想到，犹太传统中的弥赛亚形象是双重的。自从公元前一世纪以来，弥赛亚一直被分成弥赛亚?本?约瑟夫和弥赛亚?本?大卫。约瑟夫王朝的弥赛亚是死亡的弥赛亚，他受挫于反抗邪恶的战斗；而大卫王朝的弥赛亚则是胜利的弥赛亚，他最终征服了阿米洛斯（armilos），恢复了王国。虽然基督教神学家们通常试图把弥赛亚形象的这种双重性弃置不顾，但是情况很清楚，基督既死亡又复活，他身上结合了犹太传统的两种弥赛亚形象。值得强调的是，通过马克斯?勃洛德（maxbrod）的著作《异教、基督教、犹太教》可以看到，卡夫卡从自身体验出发，已经意识到这个传统。
索伦曾经写道：弥赛亚?本?约瑟夫是一个忧郁的形象，他不救赎任何东西，他的毁灭与历史的毁灭巧合。虽然这种论断是正确的，但是，如果人们考虑到弥赛亚?本?约瑟夫在弥赛亚形象双重机制中所扮演的角色（卡夫卡在构思他的乡下弥赛亚时对此已经了然于心），那么，我还是不能完全确定索伦的看法是否仍然无懈可击。在只知道一个单独弥赛亚的基督教传统中，由于弥赛亚既是救赎者又是立法者，因此他也有双重的任务；对神学家们来说，这两种任务之间的辩证关系，构成了弥赛亚主义的特定问题。（t.康帕内拉在其论文中，以路德和阿贝拉尔德为这种辩证关系题旨的两极，对弥赛亚形象作了如下界说：“路德虽然不认可立法者，却认可救赎者；彼得?阿贝拉尔德只认可立法者，不认可救赎者。天主教会则认可两者。”）
卡夫卡寓言的一个突出特征，就是在它们的结尾包含了一种完全颠覆其意义的逆转的可能性。最终的分析是，对此寓言的所有解释皆把它读解为乡下人寓言式的训导故事，他在完成法律加诸其身的不可能的任务面前，无可救赎地失败或遭受了挫败。但值得提出的是，卡夫卡文本是否不允许作出不同的解读。实际上，这些诠释者似乎恰恰是忘记了该寓言结尾的那些话：“没有谁能够进入这里，因为这扇门命定是为你单独而设的。现在我要走了，要关门了。”如果正像我们所见的那样，门的打开状态，构成了一种隐匿的力量和法律的特殊“效力”，那么这就可能想象，乡下人的全部行为正是一种复杂的、潜在的策略，目的是把门关上，以中断法律持续存在的力量。因此，这个奇异的故事最终的意蕴并不是像海德格尔所论述的那样是一种“继未发生的变故而来的事件”（或言是未发生中的发生：“发生于并未发生的事件”），而是恰恰相反：这个故事告诉人们，某些事物似乎并未发生，但实际上却发生了。乡下人的故事所具的明显的令人疑惑的性质，反过来表现了故事所寓意的弥赛亚任务的复杂性。 正是在这种思路的观照下，人们有必要阅读一下卡夫卡笔记中那段谜一般的文字：“弥赛亚只会在他不再有必要性时才会降临，他只会在他抵达之后才降临，他不会在末日才降临，而是在真正的末日降临。”隐含在这种弥赛亚宗教神学中的特殊双重结构与本雅明心目中可能存在的范式相通。本雅明在其第八篇论文中谈及的“真正的例外状态”，是与我们生活于其中的例外状态相对立的。这种范式是人们能够赖以构想出像eskhaton之类观念的惟一途径——eskhaton指某种既属于历史时代和法律、同时又是其终结的东西。尽管法律具有效力时我们面对的仅仅是未发生状态中所发生的事件，因此这些事件本身具有极为殊异的性质，但是这里的弥赛亚事件却是通过某种双重统一的形象而引发人们的思考的。这种形象可以建构把单一的弥赛亚（犹如单一的法律）分成两种不同形象的确定观念，其中一种形象随着历史的终结而消释，另一种形象则只在弥赛亚抵达的那一天才出现。弥赛亚事件惟有以这种方式既与历史时代相吻合，同时又不与它认同为一体，从而产生eskhaton的“微调”效应，根据本雅明所引的拉比谚语，弥赛亚王国表现出的就是这种微调效应。
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