夫胡塞尔现象学及其宣称，即一方面提供最终明确而绝对之知识奠基，另一方面在奠基过程中，深入意识之「绝对存有」2，并藉回溯于该绝对存有领域或「前存有」领域，以行此奠基工作。惟无论在现象学自身后来之发展中，或是对厕身其外之批评者而言，它们均给识破为对主体主义之老调重弹而遭弃绝。
由是，哥庭根 (goettinger) 大师3之第一代弟子已有的特殊不安便具实据。在《逻辑研究》(logische untersuchungen) 成书后，胡塞尔思维之超验时期 (transzendentale phase) 4随即展开。此诸弟子目睹胡氏在此时期内重陷于现代意识哲学之传统论题中，而被逼断定，原来对一真实的哲学新始、一通向事物之达道 (zugang zu den sachen)、对告别哲学任务之形式理解等三者之冀望，现皆悉数落空。海德格尔现象学带来了完全另类的现象概念；此门现象学对胡氏超验哲学及其向纯粹意识之回溯虽涵具隐然之批判，惟纵是海氏本人之按语 (如针对胡氏在大英百科全书论现象学一文之按语)，亦从未依循系统形式来陈构此批判；其他着力于此事者，就更是寥寥无几矣。
我们认为，海德格尔哲学替全面重整现象学缔造了非常重要的前设，而首要者则为发现胡塞尔现象学内未被识破之存有论前设。惟因海氏本人之哲学有一转向，此转向仅仅容许在关联于重提存有课题下，处理「显象自如」 ("erscheinung als solche") 之论题；[268]是以胡氏之课题虽然看似并非单纯被搁置或被消除，而是藉崭新之问题陈构，得以深化5，惟自此已往，则无复有重拾之矣。
凭藉详尽仔细之批判性论着，人们在如布伦塔诺 (brentano) 所传那般的笛卡尔传统之桎梏中，抓出了必然导致胡氏落陷回主体主义之理据。是以批判哲学与德国观念论一脉，皆非其所自；而常言与费希特之亲和，亦无系谱上之意义。
路德维希·兰德格雷贝 (ludwig landgrebe) 曾以不少思维论着致力阐明该传统，并在与其他传统之对扬下，替其划定畛域。兰氏达至之结论大略如下(陈构之文责由我们承担)：首先，胡塞尔超验现象学及其知识奠基之构想与康德超验主义之奠基构想全无瓜葛；后者回溯于超验统觉之纯粹普遍自我，以之为综合活动一般之可能性条件。在两者之思想脉络中，对先验之整体理解及由此对奠基之构想均截然迥异。在康德与康德主义者一方，乃演绎构作式 (deduktiv-konstruktiv)；在胡塞尔一方，则为分析指明式 (analytisch-aufweisend) (故最后为查证式 (konstatierend))。6
其次，胡塞尔超验哲学之终期为回溯于生活世界自身，此意谓胡氏对笛卡尔主义之告别，即告别一种以笛卡尔式、实项性 (reell) 个体意识之自我确然性 (selbstgewissheit) 为基础之意识哲学。7
但如此却意谓默认，从胡氏之时间意识论着至《笛卡尔沉思》 (cartesianische meditationen) 及《形式与超验逻辑》(formale und transzendentale logik) 的此一时期，现象学哲学乃本质地卡在以上描述那类笛卡尔主义 (反思之意识哲学)之中。
然则构成此特殊之胡塞尔式笛卡尔主义者为何？对之为独特之原则性论旨为何？[269]继之而来者为何样之形而上学及知识论之后果？告别笛卡尔主义自然意味告别此等论旨及其后果。惟其所涵者尚有所益，即还有进一步之论旨：笛卡尔主义意谓对现象学 (非循时间意义，或非单循时间意义而言之) 本源意向之扭曲和误解。如是，告别笛卡尔主义就不必导致告别现象学自身，而甚至或为﹝现象学自身之﹞净化 (katharsis) 及重觅自我。
笔者认为，此等问题未曾为人明确提出；并且相信，它们是值得深思的。就胡氏的笛卡尔主义作为一种关于思维8之绝对给予性 (absolute gegebenheit der cogitationes) 之独断成见，恩斯特·图根赫特 (ernst tugendhat)9析之最为精微 ─ 纵其分析未及从形而上学、存有论上奠立与笛卡尔之关系。然而图氏真理理论之立论点却不以现象学自身为论题，亦无探索现象学及其课题二者之可能改革。
现象学创立人曾欲倡导现象学为哲学性基础科学，为第一哲学 (philosophia prima)，现今它却成为投闲置散的荒地。现象学之方法基础本应提升哲学至严格科学之份位，然而由海德格尔所完成的对于意识现象学之突破，却使此方法基础在其地基上即显得动摇不稳。另一方面，胡塞尔《逻辑研究》的出发基础之那些考察使他发现了显象方式 (erscheinungsweisen) 此特殊领域；时至今日，此等考察很大程度已为语言逻辑学研究所取代。如斯之土崩瓦解，是否必须视作定然而接受之？海德格尔曾透过转向存有，以抵御胁逼之主体主义。难道吾人莫应于新基础上，复行《存有与时间》之计划，建立一关乎此有 (dasein)、世界、世内物事三者之现象学乎？另一方面，致力探求前理论世界之逻辑者，其无关于现象学，亦无待于任何现象学沉思乎？10[270]若依从经典现象学之遗愿，如上问题即随之而生。
一、就笛卡尔沉思录在意识问题上独有的份位而言，决定性的不是被视作存活动机 (existentielles motiv) 的所谓对确然性之追寻，而是未加批判便接受了 (在传统意义下) 本质与存在之存有论图式，并且将此图式应用在笛卡尔引介入理论哲学中的人格性存有者领域 (sphaere des personal seienden) 之上 (过往哲学之哲理基本原则均非以第一身方式陈构。奥古斯汀 (ausgustin) 类似的考量尚处于哲学与神学之歧路上)。
笛卡尔怀疑审察11终结于第二沉思录，该终结导向哲学奠基之阿基米德基点，并成于二个步骤：一者回答此阿基米德基点之存在问题，另一者则对其本质，对其 essentia (本质) 之问题提出解答。此终结在一定意义上显示存在对于本质之首出性，此存在被表达为我在 (sum)，为我存在 (exsisto)，而却自始即被视作设定或实现本质之活动。我在之人格性质即告迷失。
正当笛卡尔承认尚未充分清楚知悉，就他作为对自身存在之确然性之拥有者而言，他究竟为何之时，我在之人格性质即告迷失。他虽言之恰当，曰由现刻开始，务须非常留神，勿将自身当作非其实在所是之物；惟于同一瞬间，他又完全贯彻始终，不追问自身和我在，而追问事与物。盖存在与本质之分裂对于物、世内存有者、非人格性之自然之存有者等三者而言，均为独特而有效。夫笛卡尔祈能将之与自身区分者，为物；而对于物，直接之存有确然性并不可能。然而作为此难题之答案者自始便求诸一物，以为如此之确然性之主词。据此被视作自明之形而上学始点，在我思之确然性内所保证者自始便为一物，即为一具恒定及流转之规定之恒定基体 (substrate)。犹如对于任何物，存有﹝与﹞存在对于此物基本上为外在[271]，而作为纯然设定行为，存有与存在并无内容；是故探问「我在」之更清晰规定，即随之而为必要。
就此而言，剔除形躯 (koerper)，剔除形躯性物事与其规定 (在纯粹客观意义下所把握之形躯)，以至删除如饮食摄取、自发活动等等对于灵魂之传统规定，皆为自明。对于感知作为肉身功能，亦复如是。故此剩下可为我所是之物之固定的、本质的属性者，便仅能为如斯者：其随时 (只要我为一我) 均可被掌握为对我之规定，且能在存有确然性中被掌握。此等规定并非他物，而实即于任何跟事物之交涉中，均须被预设为确实无妄及直接当下 (gegenwaertig) 者，至于所涉及之物存有与否，其实具某某规定与否，均非所论。此即笛卡尔藉 「思维」 ("pensee, cogitatio") 此术语所意指者。笛氏于此所思及者并非别事，而实为现象场域 (phaenomenale feld)，显现者即于此场域中显现 (erscheint)；笛氏以本质 ─ 存在之传统区分导向其审察，藉之而从现象场域构作出我所是之物之本质属性。此本质属性作为具有无容置疑之确然─存有 (gewiss-sein) 之性质而给表扬，自身乃是物性的，也就是说，为可被断言规定、见之于当前的、客观的。思维之所以可能，唯因我在即一思维实体之存在，而自我 (ego) 被构想为基体性物事 (das substratmaessige)，我思被构想为本质属性。此本质属性被具体化为肯定 (affirmo)、否定 (nego)、把握 (concipio)、怀疑 (dubito)、意欲 (volo)、想像 (imaginor)、感觉 (sentio)。这些规定部份具有表象之本性 ─ 例如在精神性把握 (mente concipere) 中当下有一观念 (idea)，后者犹如外在事物之图像；部份为我之执态 (stellungnahmen)，如意欲、肯定、否定。在执态一方，重点为具我性主体性物事 (das ichlich-subjektive)；在观念一方，则为表象性物事。存有者在现象场域本可如其自身显现；此场域现却变成一「主体」结构，已可试以我 ─ 我思 ─ 所思 (ego - cogito - cogitatum) 现代程式描述之。然而所思必须重复出现：既为观念，又为位于在我思中得保证之领域以外之物。但因直接确然性[272]属于如上限定之主体性底12定义项，故主体性若非持续关联自我掌握，则无法被思。在自我确然性中之反思性自我掌握 (reflexive selbsterfassung) 表识出主体性。
以上即精神较形躯及其规定「更易」被认知之论旨之义。
二、透过法兰斯·布伦塔诺 (franz brentano) 心理学，上述之思想母题传诸胡塞尔。故宜于兹简单勾勒布氏之笛卡尔主义。
众所周知，布氏论及心理现象及物理现象13。胡塞尔论述布氏「现象」一词，认为所指谓者乃显现之对象自身。14是故心理现象即心理对象于当中显现者也。藉布氏对范畴论之研究得以证实，这套术语背后隐藏一实体观之心灵形而上学15。
心理现象是藉此将自身与名曰「物理现象」者区分：心理现象现成之有 (vorhandensein) 同时确保心理物事之存在，而在「物理现象」处则非如是；进而言之，乃透过对象底「意向性的」或「精神性的」「内存在」("intentionale" oder "mentale" "inexistenz") ，即透过与对象一种特殊之准关系 (quasibeziehung) ，而于此无疑不可视对象为一关系中之一极，故绝不可视之为一独立自足之存有者。上述关系基本上为表象所独有16，意向性关系之其他方式 (如判断及诸般心灵现象) 则为诸执态，以面对该本源首先呈现 (praesentierten) 之对象性物事。撇除笛卡尔于此并不别异心灵面与非心灵面不论，﹝布氏所述﹞与笛卡尔式规定，与观念 ("ideae")，与判断和意志表象，便完全并行不悖。
心理现象之存在保证不仅延及心理现象自身，更延及在其中自我宣明之实体性实有 (das substantiale wirkliche)。心理现象自身与具体心理状态 (亦名曰行为) 二者实有区别，后者总是一由形形式式现象造成之组构，并涵具一与心理性实在 (psychische realitaet) 之第二序关系，故此涵具一对其自身之表象与判断。然而承认 (anerkennung) 底直接明证性为此判断所独有 [273]。17是以在此「内在感知」之中，诸心理现象一方面作为直接存在着而被把握；另一方面它们又替其本身之实质结构底考量提供基础 (﹝这些实质结构即﹞一些规定，它们最后预设一个体性基体，纵然该基体并不空间地个体化)。18
如是吾人得见，笛卡尔主义所有基本组件皆重现于布氏之意识及心灵问题之中；只不过笛氏借分辨观念与执态而施于现象层中之独特区分，现在如此广阔扩延，以致复替观念自身假设一项名曰表象之「主观」相对物，﹝即﹞假设一纯然之领受 (blosses hinnehmen)，该领受作为具意向性之物事，其可把握性确须诉诸某种如「内在感知」者。在此「内在感知之明证性」中，笛卡尔式我思亦从此得以新生；它既保证内在客体之有，亦复保证其如此之有。
与笛卡尔之分别是以如下：据布伦塔诺，我并不直接掌握心灵实体或我此一物，而仅能于诸﹝心理﹞现象中掌握之；但此诸现象确在直接明证性中作为实存着 (seiend) 而被给予 ─ 此即我思之义。诸现象于内在感知之明证性中本源地被肯定，而当我将它们把握为一基体或一实体之属性时，我就掌握到心灵实体。亦与笛卡尔相对，「我在」由是完全迷失；存在保证涉及去除人格性、可在普遍性中被掌握之结构，例如表象及其对象、其措置 (these) 等等；心灵物自身作为基体，其个体性并由此其自具存有 (eigensein) 绝不本源地被给予。现象层本为具物性者与具人格性者 (das personale) 互相遭逢之所；「精神性物事」或「心理性物事」现从现象层处将如此之多之特性收为己有，以致具人格性者被完全压倒，而此萎缩正正显示于现象性物事之反思性双重化 (reflexive verdopplung) 当中，此双重化则透过如 (某所表象者底) 表象这样之「意向性」现象而施行。
三、藉着批判布伦塔诺之术语词汇19，胡塞尔不但试图厘清事态，并且试从基本上使之对其本人之目的 ─ 即对「知识之说明」("aufklaerung der erkenntnis") ─ 有所助益。[274]故此胡氏所关乎者非如布氏一般，为心理学之课题及其形而上学基础，而实为「知识论」问题。然而，「知识论」一词于《逻辑研究》中却完全不能依当时通行之意义来理解，例如绝非依据新康德主义风格，对科学在事物直接掌握中以之为基据，而被指称为科学知识之可能性之诸预设，作逻辑说明。胡氏所关乎者全为他事：乃对自行开示的通向事物之达道底最根本最直截的探问；尤指通向在其对象性中的逻辑构作物之达道，此对象性由绪论 (prolegomena) 20制订而成。对象性必为可通达者也，必以某一方式显现，在合乎法则地形构之特定方式中被给予者也。「知识之现象学说明」所意谓者，与可能性之超验条件完全迥异，与隐涵于知识对象中，可借回溯逆推从中撷取而出之先验物截然不同；胡氏于兹尚无借用超验主义语言，此点尤为显明。现象学之说明意谓使如下事情为可能者：对象性物事在其核心及其意义中，或应言，它在其不同意义形构中、在其诸般设定性格、诸般模态化、诸般给予性方式中，以不同方式，然而首出及主要是以如其自身之方式显现，并自我显示为其所是者。21《逻辑研究》之真正发现本为自我显示之场域 (das feld des sich-zeigens)；为使事物能挺立自身和显现，该场域必须伸越事物及事物本身之实事结构以外，并自身蕴藏一自成一类之合法则性 (gesetzmaessigkeit )，既不可回溯于在其自具存有中之对象底合法则性，亦不可回溯于在其特殊具我性性格 (ichlicher charakter) 中之心灵存有底合法则性。此自成一类之合法则性为一结构；若然我或「主体」应于对己对物之明晰通透中存在，理解此结构即不可回避，惟此结构依然无庸因此而为一主体结构。为使显象及其合法则性此二者之领域成为论题，胡塞尔需要一些概念工具，而传统能提供予他者却甚为匮乏。[275]讨论意向性行为及隶归它们的对象性之所以引起胡塞尔兴趣，乃因于此若能施行妥善之预防措施，即可避免当时受经验主义影响之心理学中通行之主客混淆。当胡氏论及「体验」(erlebnissen) 及其「意向性格」之时，基本上并不意谓「具我性」意义下之主体性物事 (在此时期胡氏甚至不承认有一「纯粹」自我)，而是意谓显象领域中之结构，故亦在一定意义下为「客体性」结构；祗是他以太半从布伦塔诺借来之术语词汇来意谓之而已。此点于胡氏针对其他想法 ─ 特别是针对纳特罗普 (natrop) 对客观表象之心灵对应项底被设想为可确断之实在性所表达之怀疑 ─，扞卫布氏对意向性行为之理解，及力求具体阐明自己对于意向性物事之理解之处，尤其显着。22
当纳氏说：「﹝声音﹞23对我之有，即我对它之意识。若某人除藉某一内容对他之有，还能以另外方式逮抓其意识，则我无法......仿效」24之时，胡塞尔却试以具体实例向纳氏阐明﹝意识﹞行为之给予性，并藉此将﹝意识﹞行为确立为主体性实在性。此阐明与确立乃凭藉尝试更详细分析解说「某一内容对我之有」此一概念而成。﹝首要指明，﹞觉识活动，方式各异：某一内容若仅为隐涵，则以某一方式为有；它若给把握为明确突显者，则复以另一方式为有。继而点出感觉 (empfindung) 与感知 (wahrnehmung) 之异：「不同行为可感知相同，感觉相异」；反之，对相同感觉，可以不同方式统握之。所断言者正是，统握 (auffassung) 本身并非崭新感觉之注入，而实为一「行为性格」、「意识方式」、「心境样态方式」。从视觉主导之感知领域所举出之个例论及一匣子；我从不同方面看之，而它于不同面相中保持同一。于兹我们体验到「同一性意识」(identitaetbewusstsein)，即一把握同一性之尝试。因着匣子不同转动而提供之感觉内容虽则各异，然而它们皆依「同一之意义」被统握[276]。据此「意义」﹝而作﹞之统握 (统觉 (apperzeption)) 乃一体验性格，它首先构成「对象对我之有」。─ 透过比较感知与回忆，及将此二者与图像化 (如藉画像塑像等等) 作比较，然而首要透过比较诸种语言表达，可以获得一广阔领域阐明性例子。符号意识联系于纯粹纹饰 (arabeske) 25，但在符号意识处，与之相联的意义内容之理解却将纯綷纹饰遮掩；纯粹纹饰与真正符号意识二者差别何在？我们在对话中听见某词，并无直观明悉其所名状之物事，而却知悉所关乎者为何事；对此词之空白意义意识究竟由何而成？简言之：诸感觉与「统握」或「统觉」它们之行为均被体验，却不对象地显现；它们不为人所见所闻，不在任何「意义」下为人所感知。而另一方面，对象显现，被感知，却不被体验。
于此在我们当前者，为在生成中之胡塞尔现象学底主体主义。「主体面」之指明、「﹝意识﹞行为」之指明所应带出者，乃不能以「直观的」前给予为依据，但又确需一「支据」之诸结构；盖此诸结构不具真正实在意义下之「实事」意涵 ("sachliche" bedeutung)，既不表象某一处于实在时空之物，亦不宣称在实在时空中具一存在 ─ 非直观性物事﹝与﹞「非真正的」、「有所差缺的」给予性方式于此乃被视为主体性物事之指标。于此等考量中，胡塞尔关于客体面 (即后来「所思」一面 ("noematische")) 与主体面 (即后来「能思」一面 ("noetische")) 之对应学说尚未成立。然而此等考量犹如母液，从此处主客对应之两面将结晶而成。
盖更详细钻研给予性方式之学说必然导致如是之洞见：该「非直观性物事」、该于差缺给予性模态中显现者亦为一存有，更且并非一主体性、具我性之存有；盖若非如此，于言说、认知、重认它之时总重现之同一性综合 (identifizierungssynthesen) 该如何被理解？一则于差缺[277]模态，继而复于自身给予性模态中自我显示者，毕竟是同一对象。而综合不外乎是同样物事底此种自我显示，不外乎是同一物事在尽管不同的给予性方式中之呈现 (praesenz)。至于「统握」：它是否确实作为体验，作为心境样态而实存，并由此可通过反思面向之而被把握？抑或它反是在直接迎向事物之中，对象性地呈现？当在匣子不同面相之直观中，我仍能在我面前拥有同一匣子，此毕竟为一对象性显象。而所见之匣子之红是否确可被析置为两部份，亦即既为红之印象，并复在对此所见之红之对象性统觉中，为匣子表面颜色？抑或匣子之红一则作为对象中介物而自我隐藏，再则为对象而自身如独立自足般突显出来呢？在这种情况下，何处可察觉到若与料结构之「活化」("beleben" einer datenstruktur) 如此者之踪影？上述两种对象性显现方式或许相互奠立，惟其二者所以相互奠立，盖其皆为对象性者也。
人们不禁会认为，于此随之而至者为一种灾难性的误解。诸如「统握」等作为主体性实项性体验之所以被视为已经取得保证，盖因真正被意谓之实事性格并无独立自足之实有与之相应。但因通游于此等实事性格中，探究其造句及其奠基关联之目光，乃在纯然给予性之明证性中行此种种，复因这些性格皆给标识为「主观的」，所以此经验即被标识为对一主体性物事之掌握。明证性性格本专属在其显示及自我显示中之显象领域，现在却被判给对主体性存有者之掌握，被判给对主体性之反思。26现象领域之为某物之场域者，该物既显示，亦同时在显示中显示自身；自我显示之对象乃参指于持续进展之经验，故其验证了无终结。或然性格 (problematischer charakter) 为自我显示之对象所独有，现象领域实不能有之；盖此实有之参指性 (verwiesenheit des realen) 乃运行于现象领域中，后者之明晰性适为自我显示及自我表明之对象底或然性之预设。[278]若现象领域之探究被阐释为主体性反思，则对主体性存有之原生掌握之性格便自然为反思所独有；就掌握而言，该主体性存有与实在之客体性存有情况各异：主体性存有「无将自身化作偏影」("schattet sich nicht ab")，而直截在其所是中显示自身。是以现象领域先给分裂为两个环节：一方面为在其诸等给予性模态中之显现者，另一方面乃此显现底所谓主体性基础；后者给描述为给予于反思目光之体验，而此反思目光最后被赋予一种明证性，该明证性专属现象场域之显示及自我显示，专属在其显现中之显象自身。上述之分裂首先始于非直观的、差缺的、缺乏事物自身呈现的给予性方式，该分裂现在被普遍化；人们虽则一方面承认，非直观性物事亦隶属于对象面，然而主观双重化既已施行，人们遂将之普遍化，如是即踏上朝往普遍「据本质而有效之」对应关系之途，此对应关系后来作为能思─所思之本质归类理论而出现。
重覆笛卡尔式怀疑审察之门径便以一新型而特殊之方式被开启；依此方式，可避免在成功抵达阿基米德基点后，作形而上学跳跃。胡塞尔发现了现象领域，发现了在其显现中自我显示者之领域；在过往哲学传统中，当论及该领域之时，便马上将之转释为在其自具存有中之自我显示者之结构。胡氏现在却尝试依循一种奇特地类比于笛卡尔式怀疑审察之方式，从方法上突显及安立此领域。自始即已明晰者固为：在其显现中之显现底合法则性绝不能为在其特有结构中 (尤其在因果关系中) 之显现者底合法则性。我不能回溯于显现者，以厘清在其显现中之显象，盖每一对显现的存有者之措置均已预设对显现之理解。故欲如其所如发见显现，并在其自具本质中[279]安立之、钻研之，则终止一切对于在其自具存有中之显现者之措置 、不取用之、将其效力搁置，实为方法上之良则。此等悬置并非纯然抽象于在其自具存有中之显现者而已；盖于此等悬置中，对显现者作为自我显示及展明者，正须保持关注。然而吾人务须悉晓，在其自具之结构中 (例如作为芸芸实在当中某一实在) 将存有者论题化，与在其显现中 (即关连其自我显示) 将存有者论题化，二者意指完全不同。是以目的所矢者，乃显现自如，乃现象之领域。此目的却被源自主体性物事领域之术语勾勒概要：所论及者便为纯粹内在性之还原，而非显象场域如其所如之阐明。27问题本被定为现象领域之不含有 (nichtenthaltensein) 于实在性及理念性内，不含有于在其独立性中之物之内之问题；它现刻却被扭曲成为物之实项的不含有于主体性体验领域内之问题。本来所见为：在现象的、直接自我给予的领域内，具有诸等关系，如能中介之对象和所中介之对象二者之关系、在不同给予性方式中之对象之关系等等；于此却对于对象性物事，就其作为显现于体验内者及作为对扬实项体验进程而为超越者，加以论述。「主观」一词，本来全据通行意义理解为现象性物事 (故即「客观物事」)，藉以考虑与事物本身 (事物本身为非观点性) 相异之观点性、给予性方式、达道、模态化设定性格，现在作为体验之主观物事却与在此体验中显现之现象性物事区分开来。而问题不复为：显现作为显现，应如何描述和分析之；事物于观点及给予性中被给予，事物与此二者之关系，应如何描述和分析之？而为：显现的对象性如何「自我建构」于反思原生地及无偏影地，故即绝对地被给予之体验之中？如何「自我建构」于持续之体验脉络 (即「意识流」)之中？主体性原为由对给予性作双重化考量[280]而自创之幻象，它却吞没了显象自如之问题，而由之连带吞没独立之现象层之问题，使它们消声匿迹；该独立之现象层本为具我性及非具我性存有者即其所是而自我显示之处，并为它们得以相互遭逢之所。向笛卡尔之一种特殊回归乃随之而至；存在着之「我在」在此回归中所余无几，在其本质中，在其essentia (本质) 中之思维则如此扩延，以致「意识之自我确然性」独涉及和标识此本质而已。仅于每一体验流在个体上皆为一自对存有 (fuersichsein) 之事实中，尚有一丝「我在」之剩余物残留；一毕竟非常碍手碍脚之余物，盖异我 (das fremde ich) 28既同为被建构者及建构者，如何能正如其为建构者，原生地而不只是或然地把握之？纵然是那些接受还原学说底主体主义之现象学家，亦对如上之问题束手无策，而自感逼得摒弃大师之学说。29
但建构问题整体基本上实不可解。于反思中原生地自我给予之体验，自身究竟如何于客体面上开始让一超越得以显现 ─ 此实无法理解，而只能接受之为一项事实。假使此事实确为一项最后可见、但真正之事实，而非构作而成之物，此反无可非议﹝，然实情并非如此﹞。对象性建构随纯粹内在性之还原而至，而于纯化的意识中、在脱落一切对世内的、客体性的存有者之设定性措置的意识之内进行；还原与对象性建构为挺立自身而用之不察者，并非世界之一隅，而为一整套粗糙之形而上学理论。盖还原最后回溯于主体性之内在性；只有凭藉现象领域自身之分裂，主体性方为可能；而分裂之所以形成，则又在于未悉如何把现象领域视作独立之物而思之，因而被逼要把一实在物事 (「统握」、「﹝指认﹞同一之行为」("identische akte") 等等) 加诸其上。此原来简朴之实在物事于是便开创出令人诧异之事业，它从一世内存有者摇身一变为一世界建构之实体。
[281]夫事情确为如此，立足于纯粹内在性还原之「超验」现象学底课题设定，实是生起于分裂显现方式为主客及由之而始的双重化，此则吾人得从英伽登 (ingarden) 所述关于胡氏处理所谓素质与料 (hyletische daten) 底问题之情况中，取得十分独特及有力之凭证。英氏毫不含糊告诸我们，这些与料一方面既隶属于体验本身之实项组件，另一方面却进入被建构物中为其环节及部份，对于它们究竟隶属能思一方，抑或所思一方，胡塞尔长期犹豫不决。30在该处，「感觉与料」一则出现于主观关联脉络，复又出现于物关联脉络，其双重功能十分明显。分裂扣紧此双重脉络，亦于该处显然易见。胡塞尔于此所作，与持「中立一元论」者相似：他让同一事物在变更之意涵关联脉络中重复出现。夫此适对显现自如之问题全然不足，胡氏必然迅即明白；盖因「客观关联脉络」正应显现于主观物事中，是以两者必须同时实存，是以将与料双重化。以上种种困难皆起于力求不就其独立性以视察所发现之显象场域，视察存有者显现之领域，而却将之回溯于在当中显现者之上：此必然导致现象学作为显现之学之消亡。
就现象学因思维底主观架筑而身陷险境，我们尚有另一源自胡氏本人之凭证，即伊梭·耿宁 (iso kern) 31在对扬于现象学过往之计划下，就其崭新类型而修订及显示之《危机》第五十节。胡塞尔在此节出乎意料，不再在我 ─ 我思 ─ 所思之三重性中把重点放在我思，放在思维之上，而独以我与所思进行研究。「我在」以此方式重新突显，但在胡氏之生涯却为时已晚，未能更取得具体的形构。[282]「主体性物事」﹝或﹞具我性物事并非披露在一原生掌握于反思目光中的能思底客体化形构之中，而是披露在本源的运动中而为我之存有 (ichsein)；「主体性物事」或「具我性物事」与现象层之关系问题明显必须被重新提出。故此胡氏最后亦必已洞悉主体性现象学之处境，虽然他明显终未下定决心，舍弃直至《危机》时期一直扞卫的观念主义式意识形而上学 (此意识形而上学完全是源自将现象性物事人为地主体化)。确实施行现象性物事之净化，并藉之将对显现自身如其所如之研究之义复归于现象学，或许可视为现象学创建人之遗志，而此复归之义或许即构成现象学创立人之本源意向。
四、「现象领域」之为主观，其义不在于它由诸主体性历程、诸「活化意向」 ("belebende intentionen") 、诸「统握」及各式各样的体验所组成，或在如上种种之中被「建构」为一能思底所思对应项，而此能思则于绝对自我掌握之明证性中被给予。现象领域之为主观者，于义远为简洁：与存有者自身不重叠故也；依某义更为广泛，涵盖更广故也；为与存有者每一可能之遭逢之筹划故也。现象领域作为可能遭逢之筹划，固然关联于活在可能性中之存有者，关联于作为可能者 (moegliches) 之存有者；此适为「我在」所意谓者。具我性之存有者不具可断言之性质，惟此绝非意指，其为一虚无、为一无规定性物事；其规定性即基于其所处所行。具我性存有者活于诸可能性中，即意谓抓取及认同此诸可能性；如是具我性存有者必须筹划所有可能的存有者底图式 (schema alles moeglichen seienden)，并且在相类于艺术家筹划故事或画作之意义下，纯循实事内容，而非从自身「体验」将之编造出来。尽管如是，现象领域绝不能被称作主体之创造，或其专擅而作之成就，故亦循此彻底意义并非主观。盖现象领域乃鉴于存有者亲身显现而被构思，故亦必连带为存有者﹝及﹞为其作为存有者之状况所规定。[283]现象领域中之自我显示尤其并非人类成品；盖此自我显示并非由人类所创制，正如人自身之存有及此存有之「光」、正如人所特有之通透性、他对自身之存有之兴趣及理解等均非由人类所创制一般。存有乃运作于自身之存有 (eigenes sein) 之中。在「我在」之中，在「我在」及隶属于兹的诸等对应结构 (korrelative strukturen) 之中，存有步入显象，并通过现象领域之筹划，将其本身空间之光明赋予所有存有者。故存有者无因进入现象领域而异化自身，无变化自身成为与之本质相异之主体性；如存有者确实于一新脉络中，于显现脉络中变化自身，则亦是变化为自身而已；在此领域中，存有亦被归还于本来彻底外于并远离其存有的存有者，以为此存有者自身所具之存有。
是以依乎某义，现象领域确须奠基于我，或更确切言之，奠基于我在，而我则涵具于我在之中。但并非单凭尝试呆盯着我，便可将现象领域奠基于我；盖我「那里」根本无物可见。只有通过我在现象领域内之所作、所拟、所行，方得见我，或更确切言之，方能使我为可见。可能的存有者并非依循一自在而有之抽象来筹划现象领域，而正是关联于「我在」而筹划之。「我在」正是对存有者整体之筹划，故此亦包涵我在 (ego sum)，并且后者是作为我在 (sum)，即作为贯通一切他物而自身与自身关联之中心。现象领域之本源的、实践的生活功能乃在于使上述与自身之遭逢成为可能。现象非我，而为具实事者；然现象却为诸性质全幅注满，此等性质藉着将我之存有之诸般可能性把持于我面前，从而使我成为可见。故此可云：实非凭藉审察主观物事，得以认识客体如何自我建构；而是藉着审察客体性现象，得以认识犹如处于负片中之主体。
然而基于「我在」而对现象领域，对在其显现中之显现所作之分析仍具良好理由，须被名为「非主体性」。此分析避免了我之点性 (punktualtiaet)；[284] 对康德超验主义而言，该点性既为意识综合之基石，亦为此超验主义于「纯然」现象性中之主观隔离底封印。胡氏现象学亦能避免此点性，此门现象学曾尝试将显现回溯于一流涌的主体性之成果，并且无庸演绎，惟依直截之指明。可是它却依然成为主体主义之牺牲品。凭藉将我理解为「我在」中之人格性指标，吾人可继续前行，即进至存有，而存有之内在存有特征 (seinszug) 乃属我性 (jemeinigkeit)。故我并非他物，不外就是一存有者之存有性格；该存有者关心自身之存有，并时间地、动态地存在。惟此所指，实已越出具我性之领域以外。现象领域底贯彻始终的分析所得之结果指向本源时间之方向；此本源时间并非仅为时间体验，而为时间自如 (die zeit als solche)。
如是，非主体性现象学即攀升至主体性现象学无法达至之维度；此维度非为隔绝，而为开放。另一方面，非主体性现象学亦具能力下达分析诸般生活活动 (lebensbewegungen)；此等生活活动为吾人「我在」之所行，而现象领域则于此等生活活动中取得其具体形构。「我在」("ego sum") 必须在芸芸人物中取得稳固立足之处，将自身植根于它们当中，以便有天参与对抗世界冲涌之消耗实体的抵御；「我在」必须允许于这场运动中损耗自身本质，以便或可有天重拾之。
以上简述首要表达之理解为：海德格尔对胡塞尔本来的现象学概念予以转化；此转化也许并非意谓对这门学科之基本意向 (如其创立人本源所思那般) 之颠覆，而可能较之于「超验」时期之现象学奠基更为贴近此基本意向。凭藉从「我在」出发，凭藉对比于非此有式存有者而从存有论上突显「我在」，朝向更基本之经验奠基性结构底突破成为可能。诚然是直至后来所谓[285]「逆转」("kehre") 时期，﹝海德格尔﹞方循此突破而前；存有在「我在」中达至默运及澄明之效，自兹方在此现象化之成就中被显示。惟此突破乃与《存有与时间》之「人类学」概念构成一体；循此而行，或许即可使所有胡塞尔所思及之现象学课题皆获治理。此外必须强调，于此得从原则上避免观念论所施行那种与存有者之主观隔离，而现象学之始点则重获胡塞尔在哥庭根的弟子曾深信之意义，即与主体主义之重要背离。较诸习常状况，于此所行之批判性思索之尝试或许合以更清晰指出上述关系之内在逻辑。
注释
1 译者注：本文原以德语写成，首刊于 philosophische perspektiven, bd. ii, 1970, frankfurt a. m., 页 317-334。译文所据版本，编收于 jan patocka. ausgewaehlte schriften: die bewegung der menschlichen existenz. phaenomenologische schriften ii. hrsg. v. klaus nellen, jiri nemec und ilja srubar, wien 1990, 页 267-285。为便对照查阅，译文以 [ ] 引号将原来分页处标出。
2 译者注：“sein” 一词在译文中一律翻作「存有」或「有」, “ontologisch” 翻作「存有论(的)」， "existenz", “existentia” 等则以「存在」及相属的词组译之。
3 译者注：胡塞尔以《逻辑研究》（一九○○/一九○一）(logische unterschuungen) 一书开创出现象学。该书出版后，胡氏即受聘于哥庭根大学任教。
4 译者注：因着字源及字义上之考量，原文 “transzendental” 一律译为「超验(的)」， "transzendent" 译为「超越(的)」，而 “apriori” 则译为「先验(的)」。
5 对胡塞尔现象学内部而言，所涉及者为较后期之陈构；它们拒绝了绝对的无预设性。进一步所涉及者为伊梭·耿宁 (i. kern) 在《胡塞尔与康德》(husserl und kant, den haag 1964, 页 361) 一书中所强调之事实， 即：在《危机》第五十节中披露出一对于我─我思─所思 (ego - cogito - cogitatum) 之结构之新理解，此理解完全迥异于本来依能思及所思 (noesis und noema) 作分节之理解。─ 就厕身外围者而言，可以一提者为亚多诺 ( th. w. adorno) 那部纵然误解重重，但仍然十分重要之论着：《论知识论之后设批判。对胡塞尔及现象学的二律背反之研究》("zur metakritik der erkenntnistheorie. studien ueber husserl und die phaenomenologischen antinomien", stuttgart 1956)；另外尚有在溤克 (g. funke) 以现象学为纯粹方法之理解中，所隐涵对意识之绝对性格之批判；作为纯粹方法，现象学不蕴涵任何形而上学，而是就每一形而上学之前设而批判检视之。
6 兰德格雷贝，〈现象学是否一门超验哲学？〉(l. landgrebe, la phenomenologie est-elle une philosophie transcendentale·)， etudes philosophiques, , nr. 3, 1954, 页 315-323。
7 兰德格雷贝，〈胡塞尔对笛卡尔主义之告别〉(l. landgrebe, husserls abschied vom cartesianismus)， 一九六一年首刊于 "philosophische rundschau"，后收录于《现象学之路》(der weg der phaenomenologie)，1963，页163-206。
8 译者注：译文中拉丁哲学术语翻译皆按原文以斜体标出，而原文以斜体表达着重之处，在译文中则以黑体标识。
9 参恩斯特·图根赫特，《胡塞尔及海德格尔之真理概念》(e. tugendhat, der wahrheitsbegriff bei husserl und heidegger)， berlin 1967, 页 208-211。
10 参汉斯·利普斯 (h. lipps) 对「诠释学」逻辑之致力研究及兰德格雷贝相应之按语 (〈在汉斯·利普斯论着中的本源经验之问题〉("das problem der urspruenglichen erfahrung im werk von hans lipps")，收于：philosophische rundschau iv, 3-4, 1956)。
11 关于此部份之论述，请参笛卡尔，oeuvres, ed ch. adam, p. tannery, vol. vii, 页 26 ff。
12 译者注：译文中「○之○」通用于翻译原文所有格、形容词、复合词等表达领属述谓关系之词，「○的○」则用于翻译形容词等等，不用于翻译所有格 (第二格)。而遇语意易生混淆之处，则以「○底○」定译原文所有格 ，以资辨别。
13 参法兰斯·布伦塔诺，《经验观点下之心理学》 (fr. brentano, psychologie vom empirischen standpunkt)， leipzig, 2. aufl. 1925.
14 参埃德蒙德·胡塞尔，《逻辑研究》，(e. husserl, logische untersuchungen) ii, 1, 2. aufl., halle 1913, 页 371。
15 参法兰斯·布伦塔诺，《范畴论》(fr. brentano, kategorienlehre)， leipzig 1933, 页 161f. - psychologie bd. 2, 页 138ff.
16 同上，页 127。
17 同上，页 139。
18 同上，页 161。
19 埃德蒙德·胡塞尔，《逻辑研究》ii, 1, 如上， 页 370。胡塞尔于该处宣称放弃物理现象与心理现象之区分，但却保留意向性关系之说法。
20 译者注：指胡塞尔，《逻辑研究》卷一，「关于纯粹逻辑之绪论」("prolegomena zur reinen logik")。
21 卷二第五、特别是第六研究中的基础性研究为此点提供了有力的证明。
22 同上，页 359 ff.。特别是页 380 ff.。
23 译者注：挂号文字为原文所有的补充。
24 同注二十二，页 380。
25 译者注：“arabeske” 原指具阿拉柏色彩之纹饰，引伸指不具象之纯粹纹饰。回教坚拒偶像崇拜，故寺庙等建筑，皆以书法为装饰。
26恩斯特·图根赫特曾说，独特的是，对于思维如何将自身给予自身，胡塞尔从未感到神秘。(《真理概念》，如上, 页 208)。我们这里是一种解答之尝试。另参在《观念》("ideen") 卷一，第七十九节中，对华特 (h. j. watt) 的反省性自我把握之独特的讨论。
27 参胡塞尔，《现象学之观念》(die idee der phaenomenologie)，husserliana ii，den haag 1950。相对于后来如在《观念一》对还原之诸说明而言，还原在这里还未普遍贯彻施行。然而或许它却更能通透显示出还原之动机。
28 译者注：“fremde” 意谓「陌生」、「异」； "das fremde ich" 指陌生的、对我为异的另一具我性存有者。以习常言词名之，异我即他人。
29 参阿尔弗雷德·舒滋 (a. schuetz)，〈胡塞尔之超验的相互主体性问题〉 (le probleme de l'intersubjectivite transcendentale chez husserl)，收于： "husserl", cahiers de royaumont, paris 1959，页 334ff.。请看该书所载欧根·芬克 (e. fink) 在讨论中之发言，页 369-373。
30 胡塞尔，《致舒罗曼·英伽登书信录》 (briefe an roman ingarden)，phaenomenologica bd. 25, den haag 1968，英伽登覆述见同书， 页 128。
31 伊梭·耿宁，《胡塞尔与康德》(husserl und kant)，den haag 1964，页 361。
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