由梁启超主持的《新小说》在1905年第14号的图画栏目中，刊登了三幅外国作家的画像。其中一位面容秀丽，身着白色衬衣，外面套一件深色的西装。这位年轻人便是英国19世纪著名的浪漫主义诗人雪莱(Bysshe Shelley，刊中译为斯利)，这是他第一次出现在中国读者面前。20世纪初年，雪莱开始引起一些中国文人的关注，虽然不具规模，但在那个年代，即使是一点雪泥鸿爪，仍然弥足珍贵。
一 “为世所不甚愉悦”的“摩罗诗人”：鲁迅眼中的雪莱
1908年，留学日本的鲁迅署名令飞，在留日学生革命刊物《河南》上发表了《摩罗诗力说》一文。为了“别求新声于异邦”①，鲁迅向中国大力推介了包括英国的拜伦、雪莱，俄国的普希金、莱蒙托夫、果戈理，波兰的密茨凯维之、斯洛伐茨基、克拉旬斯奇，匈牙利的裴多菲在内的一批“立意在反抗，指归在动作，而为世所不甚愉悦”的“摩罗诗人”②。
在《摩罗诗力说》中，雪莱是排在拜伦之后被介绍的第二位诗人。根据北冈正子《摩罗诗力说材源考》的考证，鲁迅在文中对雪莱的介绍大部分是从滨田佳澄的《雪莱》③归纳出来的。在介绍雪莱时，鲁迅首句便说，“修黎④生三十年而死，其三十年悉奇迹也，而亦即无韵之诗”(第85页)。他将雪莱的一生定义为悲剧的一生，用寥寥不过500字对雪莱的生平进行了介绍，勾勒出一个“抗伪俗弊习以成诗，而诗作亦即受伪俗弊习之夭阙，此十九稘上叶精神界之战士，所为多抱正义而骈殒”(第87页)的诗人形象。
鲁迅提到的雪莱第一个著作《无神论之要》(The Necessity of Atheism，现通译为《无神论的必然性》)是一篇政论文章。正是由于雪莱在这部作品中宣称自己是无神论者这一惊世骇俗的举动，他在18岁这年便被牛津大学开除。自此开始，“孤立两间，欢爱悉绝，不得不与社会战矣”(第86页)。后来雪莱读到了葛德文(William Godwin, 1756—1836)的著作，第二年便去爱尔兰帮助人民进行政治改革，但并未成功。接下来雪莱创作了长诗《阿剌斯多》(Alastor，现通译为《阿拉斯特》)，鲁迅认为这部作品中的人物“索求美者，遍历不见，终死旷原，如自叙也”(第86页)。第二年雪莱前往瑞士，与拜伦相识，之后，他创作了诗剧《伊式阑转轮篇》(The Revolt of Islam，《伊斯兰的起义》)，鲁迅指出，该诗剧的内容，有着无限的希望和信仰，以及无穷的热爱，主人公罗昂“以热诚雄辩，警其国民，鼓吹自由，掊击压制，顾正义终败，而压制于以凯还，罗昂遂为正义死”(第86页)，他实际上就是启示诗人的先觉者，也即雪莱自己的化身⑤。
鲁迅认为雪莱的成就在诗剧，而最重要的两部作品是《解放之普洛美迢斯》(Prometheus Unbound，现通译为《被解放的普罗米修斯》)和《煔希》(The Cenci，现通译为《钦契》)。在鲁迅看来，雪莱将普罗米修斯塑造为一个为了人类的爱与自由，不惜牺牲自己的英雄；一个面对强权而决不低头的强者形象。《煔希》讲述的是一个弑父的故事，“记女子煔希之父，酷虐无道，毒虐无所弗至，终杀之，与其后母兄弟，同戮于市”(第86页)。在这个诗剧中，雪莱塑造了贝亚特丽采(Beatrice)这样一个敢于同暴政作斗争、坚持不屈的复仇者的动人形象，提出一个“以暴抗暴”的主题。雪莱自己曾说：“这个故事……则可以成为一束照彻人心最阴暗隐秘洞穴的明光。”⑥雪莱对这个诗剧很自信，可是发表之后，却遭到了许多的批评，很大原因不仅在于这是一个“以暴治暴”的故事，更在于这里面包含了一个弑父的主题，因此“论者或谓之不伦”(第86页)。但是鲁迅从中国传统文化中寻找资源，为雪莱的辩驳并鸣冤道：
顾失常之事，不能绝于人间，即中国《春秋》，修自圣人之手者，类此之事，且数数见，又多直书无所讳，吾人独于修黎所作，乃和众口而难之耶？(第87页)
在结束了对于作品的讨论之后，鲁迅开始了对雪莱作为诗人的评价。他的阐释集中为两点：一是厘清雪莱作为诗人因何被世人压制。鲁迅指出雪莱对存有美的理想世界的追求是通过想象这一路径完成的。作为诗人，雪莱用自己的作品，来启发和鼓励尚未觉醒的人们。正是因为他与世人的不同，所以会被孤立排挤。
二是解释雪莱如何与自然神秘力量进行感应。鲁迅指出，“独慰诗人之心者，则尚有天然在焉。人生不可知，社会不可恃，则对天物之不伪，遂寄之无限之温情”(第88页)。鲁迅的这个讨论，从某种程度上正好契合了雪莱夫人对于雪莱的解读：
正是对于这种为同类拒绝给予的同情的渴望，才使他对自然的感情变成一种热切的追求，并且赋予它以奇妙的独创特色。这在英国诗歌中是前无古人的。……雪莱是由于人们向他关上家门而去向自然寻求慰藉的。他不像别人那样视大自然为残酷、冷漠的身外之物。在他看来，和人的残酷、愚蠢相比，大自然对人的幸与不幸保持着石头般的平静，对我们的生与死、暂时的成功和长期的受难表现出一视同仁的无动于衷，都算得上是一种仁慈。⑦
鲁迅认为雪莱“旷观天然，自感神閟，凡万汇之当其前，皆若有情而至可念也”(第88页)。这里的“神閟”、“万汇”，都包含了神秘主义和泛神论的思想。因此“心弦之动，自与天籁合调，发为抒情之什，品悉至神，莫可方物”(第88页)。当诗人感受到这万物之后，他的心弦也为之所动，于是与天籁合调，产生出不可比拟的抒情作品。这段论述，非常清晰地勾勒出一首诗歌作品产生的过程。
最后，鲁迅讨论了雪莱的死亡观。雪莱在活着的时候，便“久欲与生死问题以诠解”(第89页)。鲁迅说雪莱接受了柏拉图和培根对于死亡的观点，因为他认定“人居今日之躯壳，能力悉蔽于阴云，惟死亡来解脱其身，则秘密始能阐发”(第89页)。在柏拉图的《斐多篇》中，面对死亡的苏格拉底说，“真正的哲学家一直在练习死”⑧，“真正的哲学追求，无非是学习死，学习处于死的状态”⑨，“我们认为死就是灵魂和肉体的分离；处于死的状态就是肉体离开了灵魂而独自存在，灵魂离开了肉体而独自存在”⑩。雪莱经常寻求死的方法。鲁迅举了两个他想溺水而死以追求生命完整的例子。鲁迅指出，“修黎真死矣，而人生之閟，亦以真释，特知之者，亦独修黎已耳”(第89页)。雪莱对死亡的态度，持的是一种哲学家的态度。因此，从死亡观这个角度来说，雪莱称得上是一位哲学家。
尽管鲁迅在《摩罗诗力说》中意欲塑造一个反抗的“摩罗”诗人形象，但是，他并没有将雪莱简单化，而是呈现出了一位丰富而内涵深刻的浪漫主义诗人。在鲁迅笔下，雪莱不仅仅是一个反抗的、“为世所不甚愉悦”的摩罗诗人，同时，他还是一个深刻的、与自然万物感应的哲学家。
二 “峻洁无伦”的爱的哲学家：苏曼殊眼中的雪莱
苏曼殊(1884—1917)也是最早将雪莱介绍进中国的人之一。他不仅是优秀的诗人和作家，同时还精通英、梵、日等文字，翻译过《悲惨世界》等作品，还曾经出版过《文学因缘》(1908)、《潮音》(1911)、《拜伦诗选》(1914)和《汉英三昧集》(1914)在内的四部编译作品。(11)
早年苏曼殊曾经得到一本英文的《雪莱诗集》(12)。他在后来的《燕子龛随笔》中描述了得来的过程：“曩者英吉利莲华女士以《师梨诗选》媵英领事佛莱蔗于海上，佛子持贶蔡八，蔡八移赠与余。”(13)后来这本诗集辗转至章太炎处，他在《为曼殊题师梨集》中说：
其赠者亦女子也，展转移被，为曼殊阇黎所得。或因是悬想提维，与佛弟难陀同辙，于曼殊为祸为福，未可知也。(14)
也许正如章太炎所说，苏曼殊当时情绪不稳，难以把笔进行翻译，于是写下《题〈雪莱集〉》以表歉意：
谁赠师梨一曲歌，可怜心事正蹉跎。琅玕欲报无从报，梦里依稀认眼波。(15)
该诗最早发表在1910年12月出版的《南社》第3集上，后来又以《英吉利女郎赠师梨遗集》为名，发表在1914年7月的《民国》第3号上。虽然苏曼殊在诗中说“琅玕欲报无从报”，但事实上，苏曼殊还是报答了馈赠之恩。他曾经翻译过雪莱的作品：“尝译其《含羞草》(16)一篇，峻洁无伦，其诗格盖合中土义山，长吉而镕冶之者。”(17)
遗憾的是该译诗并未发表。这首诗描述了花园中的一棵含羞草所经历的春夏秋冬，诗人细致入微地描绘出花园中的各类植物的最隐秘的变化：发芽、生长、衰败、腐烂，在雪莱的眼中，这一切都是表象，唯有美和爱，和那对于美和爱的感知，才是永恒不灭的。而这一切只有那些像含羞草一样具有敏锐感受力的人，才能真正把握住它们。因此在诗的最后，雪莱写道：
那可爱的花园，那美好的姑娘，
那里所有的美的气味、美的形象，
其实，从来没有消亡，变化了
的不是他们，是我们和我们的一切。
对于爱，对于美，对于喜悦，
既不存在变化，也没有毁灭，
它们的威力超越过我们的感官，
感受不了光明是由于本身黑暗。(18)
有研究者曾经指出，18世纪晚期的生物学家曾经就含羞草展开过讨论，他们认为含羞草为动物界和植物界搭起了一座桥梁，因为植物与动物不同，没有神经系统，更没有肌肉，所以不会因为感知外界的刺激而自己展开活动。而含羞草却会因为对外界的感触而进行闭合，因此作为植物，它本身便具有了更加丰富的涵义。这是一首寓言诗，虽然不同的研究者对于其中包含的哲理各有解读，但是他们可以达成共识的一点是：含羞草代表的，不是雪莱或任何一位个人，而是自然界中的人类，或者，是人类当中那些具有创造性的感受力的诗人(the poet with creative sensibility)。(19)
翻译过这首《含羞草》的苏曼殊无疑是属于这类具有敏锐感受力的诗人之列。不知道是不是由于翻译过这首诗的缘故，苏曼殊在文章中多次提到含羞草。1910年12月出版的《南社》第3集上发表了他的《题拜伦集》，在诗的题记中他写道：“西班牙雪鸿女诗人过存病榻，亲持玉照一副，《拜伦遗集》一卷，曼陀罗花共含羞草一束见贻，且殷殷勖以归计。”(20)相似的叙述，出现在他的自传体小说《断鸿零雁记》第7章中：
其女公子曳蔚蓝文裾以出，颇有愁容。至余前殷殷握余手，亲持紫罗兰花及含羞草一束，英文书籍数种见贻。余拜谢受之。俄而海天在眼，余东行矣。
船行可五昼夜，经太平洋。斯时风日晴美，余徘徊于舵楼之上，茫茫天海，渺渺余怀。即检罗弼大家所贻书籍，中有莎士比尔，拜轮及室梨全集。(21)
由此看来，苏曼殊虽由于种种原因并未发表翻译的这首《含羞草》，但是他用诗文的形式，将含羞草和他所爱——西班牙雪鸿女诗人；“曳蔚蓝文裾以出”的女公子；莎士比亚，拜伦，雪莱——紧密地联系在了一起。也许可以说，在苏曼殊眼中，含羞草已经成为了他心中感受美和爱的象征。
苏曼殊的雪莱译作中唯一发表的只有一首短诗《冬日》，收录在《潮音》中。该诗是节选自雪莱的诗剧《查理一世》(Charles the First)中弄臣阿尔奇(Archy)的唱词。苏曼殊将这八行诗句(22)以五言的方式译出，还为其加上了名字——《冬日》：
孤鸟栖寒枝，/悲鸣为其曹。/池水初结冰，/冷风何萧萧？/荒林无宿叶，/瘠土无卉苗，/万籁尽廖寂，/惟闻喧桔槔。(23)
这首诗描绘了一幅冬季里凄凉萧瑟的景象。若隐去作者，它看起来更像是一首全新的古体诗。
在《潮音》中，除了收录的《冬日》这篇译诗之外，还有一篇被称为《潮音自序》的文章。此文用英文作于1909年，对拜伦和雪莱作了深入的比较：
拜伦和师梨是两个英国最伟大的诗家。二人都有创造同恋爱的崇高情感，当作他们诗情表现中的题目。是的，虽则他们大抵写着爱情，恋者，同着恋人的幸福，但是他们表述时的做法，有好像两级旷远地离异着。
拜伦生长教养于繁华，富庶，自由的生活中。他是个热情真诚的自由信仰者；——他敢于要求每件事物的自由——大的小的，社会或政治的。他不知道怎样或那里他是到了极端。拜伦的诗像种有奋激性的酒料，人喝了愈多，愈觉着有甜蜜的魔力。它们通篇中充满了神迷，美魔，与真实。在情感，热诚，和直白的用字内，拜伦的诗是不可及的。他是个坦白而高尚的人。当正从事于一件伟大的事业；他就到了末日。他去过希腊，在那里曾助着几个为自由而奋斗的爱国者。他一生的生活，境遇，与著作，都缠结在恋爱和自由之中。
虽是个恋爱的信仰者，师梨是审慎有深思。他为着恋爱的热诚，从未在任何强猛爆裂出的表示内显现着。他是一个“哲学家的恋爱者”。他不但喜好爱的优美或是为恋爱而恋爱，他并爱着“哲学里的恋爱”，或“恋爱里的哲学”。他有深奥处，但不恒定；毅力中没有青年时代的信仰心。他的诗像月光一般，温柔的美丽，恍惚的静止，在沉寂恬墨的水面映射着。师梨在恋爱中找着涅槃；拜伦为着恋爱，并且在恋爱中找着动作。师梨能克己自制，而又十分专注于他对Muses的信仰心。他的早年惨死将要永久悲恸，有像英国文学一样的长存着。
师梨和拜伦两人的著作，在每个爱好学问的人，为着欣享诗的美丽，评赏恋爱和自由的高尊思想，都有一读的价值。(24)
在这篇文章中，需要注意的是苏曼殊提到的两点：1.拜伦和雪莱都写情诗，但是“他们表述时的做法，有好像两级旷远地离异着”。2.雪莱是一个“哲学家的恋爱者”，“他不但喜好爱的优美或是为恋爱而恋爱，他并爱着‘哲学里的恋爱’或‘恋爱里的哲学’”。在讨论拜伦和雪莱的不同之前，先从雪莱的哲学谈起。
在《潮音》中，苏曼殊刊录了一首雪莱的英文原诗Love’s Philosophy(25)。在该诗中，雪莱将对爱人的劝告与自然界的必然规律相连。这首表面看起来是情诗的作品，蕴含着雪莱自己的生命哲学：
这里既有泛神论的，把“泉水”“轻风”“高山”“波浪”“阳光”等都看作是有生命的东西，和人一样是一种精神的体现物；又有柏拉图哲学关于灵魂的学说——就是，人的灵魂原是两性具备的、完整的，进入肉体后即变为分裂的存在，因此它永远追寻与它的另一半相结合；自然界也如此，“多”总是企图向“一”汇合，所以泉水汇入河水，河水汇入大海。大海和太阳都是“一”的象征，万物“都必融于一种精神”，亦即融于普在的爱情、融于宇宙精神中。(26)
可以说，这首诗最直观地体现了苏曼殊所说的雪莱的“哲学家的恋爱”，和“恋爱里的哲学”。
三 “反抗的行动者”与“爱的哲学家”：鲁迅和苏曼殊眼中的雪莱之比较
在探讨了苏曼殊论及的雪莱是“哲学家的恋爱”之后，另外一个需要讨论的问题，便是苏曼殊对于雪莱与拜伦(George Gordon Byron, 1788—1824)的不同。
在英国文学史上，雪莱和拜伦这两个名字一直是紧密相连(27)。在近代中国，拜伦也许算得上是最早被介绍进中国的西方诗人之一。当时中国思想界的重要人物如梁启超、章太炎、马君武等都曾译介过拜伦的著作，并对拜伦有不同的理解和接受(28)。苏曼殊还曾翻译出版过《拜伦全集》，在前引的《潮音》自序中，苏曼殊也表达了对拜伦浓厚的崇拜之情。但是，李欧梵在《中国现代作家的浪漫一代》中，在对苏曼殊的浪漫气质进行深入讨论之后，他认为与拜伦相比，苏曼殊更需要的是雪莱：
这篇序文深入地反映了苏曼殊对于拜伦的看法。他将拜伦与雪莱并置，反映了他对爱情的两种看法，也同时反映了他的双重性格，就如他小说里的女主人翁一样。他仰慕并渴望能有拜伦一样激烈澎湃的情怀，然而，对于苏曼殊来说，拜伦那火山般的活力却是过于炽热的，就像是烈酒一样。他较需要寻求雪莱那样的沉默，从他那宁静与高深之中去找寻“爱的涅槃”。(29)
在大致相近的时间内，苏曼殊和鲁迅，都对雪莱和拜伦进行了译介。但是两人的侧重点却非常不同。藤井省三(30)认为，鲁迅在《摩罗诗力说》中追求的是“主体的个的原动力，是近代西欧的科学家与诗人的精神，是结晶在拜伦身上的东西”(31)，即一种恶魔的力量，一种反抗的力量，一种帮助弱小民族与侵略者进行战斗的力量。在鲁迅这里，拜伦和雪莱二人是一直反抗世俗、追求自由的同质的诗人。
不能否认，藤井指出的鲁迅对于拜伦和雪莱反抗世俗、追求自由的同质性的高扬确实存在，但是如前文所指出，如果仔细检视《摩罗诗力说》中鲁迅对雪莱的介绍便不难发现，在将雪莱塑造为一个“摩罗诗人”之外，鲁迅从雪莱对待死亡和自然的态度中，也同时塑造了一个“哲学”的雪莱。因此，对同质性的关注的同时，并不能忽略掉鲁迅对两人不同的察觉。
苏曼殊与鲁迅不同。他在承认两诗人的同质性——“诗表现的主题中抱着创造的高扬的情感，即爱”(32)这一点上，指出的是在“表现的样式”上两人的截然相反。拜伦作为热烈的自由主义者，在社会、政治的一切场合主张自由；而雪莱的诗的精神却不表现为强烈的爆发，而是静水映月式的。“雪莱对爱追求涅槃，而拜伦为了爱便在爱中行动”，因此藤井认为：
《摩罗诗力说》与《潮音·英文自序》中鲁迅和苏曼殊对于拜伦和雪莱的比较的差别，并不仅仅在于认为两位诗人是同质或不同质，也不仅仅是将雪莱看作与反抗即行动的诗人拜伦相近呢，还是另外作为爱的哲学家，即静的诗人来对待。问题是，鲁迅将自由与反抗的拜伦精神作为其自身而提出来；与此相反，苏曼殊领会到作为其诗表现的契机，在个体的内面世界存在的“创作中的崇高感情——爱”。苏曼殊的诗人论，已不是从行动中的主体性之源的观点来抓住个的情感。在他那里，个的情感不是作为革命的方法来追求的，而是作为一个完成的世界、决定诗人的生活的基点而存在的东西。(33)
除《潮音》外，苏曼殊还留下了对于雪莱片段式的论述。1910年5月在《与高天梅书》中，他谈到：“衲尝谓拜伦足以贯灵均，太白，师梨足以合义山，长吉。”(34)在谈到《含羞草》时，他说：“英人诗句，以师梨最奇诡而兼流丽……其诗格盖合中土义山，长吉而镕冶之者。”(35)在《断鸿零雁记》中，他借牧师罗弼夫妇的口评价到：“余尝谓拜伦犹中土李白，天才也。莎士比尔犹中土杜甫，仙才也。室梨犹中土李贺，鬼才也。”(36)在苏曼殊看来，雪莱的诗“奇诡而兼流丽”，和唐代的李贺、李商隐的诗，风格颇为相似。章太炎对此持相同意见。他在《为曼殊题师梨集》中论道：“师梨所作诗，于西方最为妍丽，犹此土有义山也。”(37)
事实上，无论翻译《含羞草》还是《冬日》，苏曼殊对雪莱的诗歌都产生了“同感”，并将这种“同感”拉进到自我的生活感情中来。他和章太炎将雪莱比作中国的李贺和李商隐，正是将西方外来的文化作为一种同质的东西来接受。而与此不同的是，鲁迅在面对雪莱等摩罗诗人时，则是将西方的近代文化视为一种与中国四千年传统文明异质的东西。伊藤虎丸认为，鲁迅以《摩罗诗力说》为代表的最初文学运动，就是把欧洲近代文学这种“‘外来的精神原理’摆在四千年来传统文明之整体尖锐对立的位置上，亮出‘根柢性的疑问’来促进民众的觉醒”(38)。因此他指出：
鲁迅整体把握欧洲的志向，同时也使他把欧洲作为与传统文化异质的东西来予以把握。这和丸山真男所谈到的发生在我国的那种情形恰好表现为一种相反的心态。“欧洲的哲学和思想总是从历史的结构性当中被拆卸出来，或者从思想史的前提中被割裂开来，作为零部件而接二连三地拿来的结果”，是“马拉美的象征诗与芭蕉的精神‘相通’，实用主义本来就是江户町人的哲学，做如此想法的例子不胜枚举”。丸山真男就这种现象的产生指出，“当理解不同文化的精神产品时，首先将其彻底措定为是与自己不同之物而来予以面对的精神准备之稀薄，在这个意义上的悟性好以及由此而产生的易使两者相连的‘传统’，反倒不会把任何东西传统化”(《日本的思想》)，可以认为，鲁迅的这种异质性认识本身，就表现了中国传统文明所具有的坚韧及其对欧洲文明的“抵抗”。(39)
苏曼殊和章太炎将雪莱比作中国的古典诗人李贺和李商隐，这种态度，正是丸山真男所批评的日本在面对西方思想和文化时的态度：“马拉美的象征诗与芭蕉的精神‘相通’。”由此看来，同为东方国家，中国和日本在面对西方文化时，都曾走过相似的思想历程。尤里·洛特曼(Yuri Lotman, 1922—1993)曾深刻讨论过异质文化的对话机制，他指出，文化接受方在接受过程中，会经历以下五个阶段：陌生，重构，寻找本民族特征，融解与新生，生成新文化。在融解过程中，接受方总是有着将陌生的文化与自己的旧有文化相联的趋势，并将这种陌生试图解读为自己原有文化的连续而有机的一部分。(40)“于西方最为妍丽，犹此土有义山也”，这样的论断，正是从自己的传统文化出发，将雪莱作为西方诗人的可取之处作为自己原有文化的一部分拿来称许的。由此看来，苏曼殊和章太炎将雪莱与李商隐和李贺的交联，除了可以看做在自己旧有文化中寻找和陌生(外来)文化的相似性之外，更是将此种相似性放置在旧有传统当中去，以此用传统来涵盖外来陌生文化，从而使陌生变成熟悉，使外来内含为自己文化的一部分。这也许并非伊藤所认为的鲁迅的“异质性认识”体现出的“中国传统文明所具有的坚韧”，但是，这种接纳表现了一种包容。这也许并非看起来是一种欧洲文明的“抵抗”，但是将其纳入传统文化也许不失为一种本国文化的“新生”。这种新生在诗人苏曼殊这里还只是一个萌芽，真正的表现要等到中国现代诗歌的产生。
四 结语
通过对这一时期史料的分析可以看出，尽管在五四前这一时期，中国文人对外国文学的译介尚处于最初的准备阶段，但浪漫主义诗人雪莱已进入他们的视野，他作为反抗的“摩罗诗人”和“哲学家的恋爱者”这一抒情诗人的形象已经开始慢慢树立起来，被鲁迅和苏曼殊这两位对中国新文学产生重要影响的作家所接受。他们二人从雪莱身上汲取到了不同的营养。鲁迅虽然注意到了雪莱“哲学家”的一面，但是他更着重的是塑造一个“立意在反抗，指归在动作，为世所不悦”的摩罗诗人的雪莱，以对抗中国四千年传统文明，达到警醒国民的目的。而苏曼殊像含羞草一样敏锐地感应并细腻地表达着个人情感，他更看重的是雪莱诗歌中的“俊洁无伦”，诗句“奇诡而兼流丽”，如同中国唐朝的李贺和李商隐。因此，他推崇的是雪莱作为“哲学家的恋爱者”的抒情诗人形象。这两种看起来矛盾的特质，被两位中国文人牢牢地赋予在雪莱身上。而此时的其他南社诗人，如叶中泠和杨铨也开始了用骚体和五言这样的古体诗的形式翻译雪莱诗歌的实践(41)。这一系列的准备，都为下个阶段雪莱译介的高潮奠定了基础。
注释：
①鲁迅：《摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第67页。后文出自该著的引文，将随文在括号内只标出引文出处页码，不再另注。
②所谓“摩罗诗派”，即“恶魔派”(The Satanical School)罗伯特·骚塞(Robert Southey, 1774—1843)攻击拜伦和雪莱等诗人作家的用语。
③滨田佳澄的《雪莱》于1900年由日本民友社出版，依据荻田庄五郎的《雪莱研究》的考证，这本《雪莱》是明治时期唯一的一本雪菜评传。详见［日］北冈正子：《摩罗诗力说材源考》，何乃英译，北京师范大学出版社1983年版，第43页。
④鲁迅在文中将雪莱译为修黎。
⑤雪莱也指出：“我感到，这首诗在许多方面都是我自己的心灵的真实写照”。［英］雪莱：《雪莱1817年12月11日至葛德文信》，《雪莱全集》第7卷，河北教育出版社2000年版，第96页。
⑥［英］雪莱；《〈钦契〉作者序言》，《雪莱全集》第4卷，第246页。
⑦雪莱夫人有关《阿特拉斯的女巫》的题注。本段转引自［丹麦］勃兰兑斯：《十九世纪文学主流·英国的自然主义》，徐式谷等译，人民文学出版社2009年版，第244页。
⑧⑨［古希腊］柏拉图：《斐多：柏拉图对话录》，杨绛译，中国国家广播出版社2006年版，第35、23页。
⑩《斐多：柏拉图对话录》，第24页。徐学庸在《灵魂的奥德赛：柏拉图的〈费多篇〉》一书中指出，他(柏拉图)所认知的死亡指的是灵魂与身体分离(tes psuches apo tou somatos apallagen)(64b4－5)，在这一定义中，从柏拉图所用的apallagen这个字可窥知他对身体有某种程度的鄙视。这个希腊字除了有移开、分离、移除的意思之外，还尚有解脱、释放、舍弃的意思。其中包含了死亡是一种解脱与释放，可免于身体的桎梏的含义。苏格拉底在62b2－6所说的话，en tini phonra semen hoi anthropoid，其翻译为“人们是在某种监狱之中”。这hoi anthropoid“人们”的使用，正清楚地表达出此“人们”或“我们”是什么——即灵魂。因此，对苏格拉底来说，死亡是我们(灵魂)从监狱(身体)之中被解放出来。苏格拉底在其辩护中强调，哲学家的工作是准备死亡的到来，死亡并不意味着一切的结束，而是灵魂脱离身体的桎梏，获得重生。其次，苏格拉底认为只有灵魂才是真正自我的代表，身体不仅不能代表真正的自我，且会干扰我的理性活动。徐学庸：《灵魂的奥德赛：柏拉图的〈费多篇〉》，长松文化兴业股份有限公司2004年版，第32～43页。
(11)苏曼殊的著作颇丰，但是散佚的极多。柳无忌于1927年搜集整理了苏曼殊遗失的作品，编辑了《苏曼殊全集》。该全集于2008年由当代中国出版社再版，为简体本。其中苏曼殊将雪莱译作师梨。
(12)雪莱意外溺水而亡后，他生前许多未曾发表过的作品一直不能问世。雪莱夫人在1824年整理出版了《雪莱遗诗集》(Posthumous Pems)，在1839年终于出版了四卷本的《雪莱全集》(Poetical Works)，涵盖了雪莱生前未能出版的大部分作品。1862年Richard Garnett出版了《雪莱遗作》(Relics of Shelley)，增添了25首雪莱作品，这是他在雪莱夫人死后，从雪莱的儿子收藏在Boscombe Manor的手稿中整理出来的。后来William Michael Rossetti也从中整理出了一部分雪莱作品，并且又额外从雪莱和前妻所生的女儿保存的《艾斯代尔笔记本》(Esdaile Note)中整理出了雪莱著作，于1870年出版了两卷本的《雪莱诗集》，这部诗集最大的贡献，就是增加并且改善了诗剧《查理一世》(a greatly enlarged and improved text of Charles the First)。以上资料参考"Introduction", in Geoffrey Matthews and Kelvin Everest eds. The Poems of Shelley vol 1., London and New York: Longman, 1989.
(13)苏曼殊：《苏曼殊全集》第2卷，柳亚子编，当代中国出版社2007年版，第20页。后文出自同一著作的引文的注释从简。
(14)《苏曼殊全集》第3卷，第82页。
(15)柳亚子：《曼殊诗年月考》，《苏曼殊全集》第1卷，第29页。
(16)《含羞草》(The Sensitive-Plant)第一次发表在1821年出版的《普罗米修斯的解放》诗集中，写于1820年的春天，也被认为是诗剧《普罗米修斯的解放》的神话寓言(mythopoeic fable)。含羞草产自巴西，与一般植物不同，它在受到外界触动时，叶柄下垂，小叶片合闭，此动作被人们理解为“害羞”，故称为含羞草。
(17)(35)苏曼殊：《燕子龛随笔》，《苏曼殊全集》第2卷，第20、20页。
(18)《含羞草》，收入《雪莱全集》第1卷，第235～236页。
(19)Dolald H. Reiman and Sharon B. Powers eds., Shelley' Poetry and Prose, A Norton Critical Edition, 2nd, 2002, p286.
(20)苏曼殊：《题拜伦集》，《苏曼殊全集》第1卷，第32页。
(21)(36)苏曼殊：《断鸿零雁记》，《苏曼殊全集》第2卷，第165、165页。
(22)这段唱词，被收录进Francis T. Palgrave(1824—1897)于1875年编辑的《英诗金库》(The Golden Treasury of the Best Songs and Lyrical Poems in the English Language)中，编者加上了Song作为标题。
(23)苏曼殊：《曼殊外集——苏曼殊编译集四种》，朱少璋编，学苑出版社2009年版，第79页。
(24)该文后由柳无忌译为中文。收于《苏曼殊全集》第3卷，第23～24页。此文在李欧梵的The Romantic geoeration of modern Chinese writers. (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1973)中也曾出现过，在该书翻译时被译成了中文，总体来看与柳无忌的译文相比并无太大区别。参见李欧梵《中国现代作家的浪漫一代》，王宏志等译，新星出版社2005年版，第71～72页。
(25)该诗发表由李·亨特于1819年12月发表在The Indicator杂志上，后来雪菜夫人在1824年出版《雪莱遗诗集》时将其收录其中。
(26)查良铮：《雪莱抒情诗选·序》，《雪莱抒情诗选》，查良铮译，人民文学出版社1958年版，第11页。
(27)拜伦和雪莱不仅同为英国浪漫主义的代表人物，并且两人在生前是生活中的朋友，互相影响彼此的创作。1816年，玛丽·雪莱和玛丽的妹妹克莱尔(Clairmont)曾与拜伦一起生活。期间雪莱创作了《赞智性美》("Hymn to Intellectual Beauty")和Mont Blanc。他们当时的讲鬼故事竞赛，后来成了拜伦的《曼菲尔德》(Manfred)和玛丽的《弗兰肯斯坦》(Frankenstein)的创作起源。拜伦和雪莱相识6年，这其中待在一起的时间超过了250天，二人的通信超过50封。1816年热那亚相识的那个夏天，是二人友谊的开始。1821年11月至1822年4月，在意大利共处的这6个月，也是两人关系的重要时期。1821年的8月二人在Ravenna朝夕相处共同生活了2周，而在1822年7月8日雪莱溺水身亡之前的几天，两人还刚刚见过面。参见Charles E. Robinson: Shelley and Byron: The Snake and Eagle Wreathed in Fight, Baltimore and London: The Johns Hopkins University Press, 1976, p3.
(28)梁启超在1902年《新小说》杂志上发表了《新中国未来记》，在该小说中，他借拜伦的《希腊群岛》主人公之口论到“拜伦最爱自由主义，兼以文学的精神，和希腊好像有夙愿一般。后来因为帮助希腊独立，竟自从军而死，真可称文界里头一位大豪杰。他这诗歌，正是用来激励希腊人而作，但我们今日听来，倒像有几分是为中国说法哩！”。“用来激励希腊人而作”的观点，和梁启超在《小说与群治之关系》中倡导的小说实用性的观点是一脉相承。马君武发表在1903年3月《新民丛报》上的论述拜伦和雨果的《十九世纪二大文豪》一文，则极力推崇拜伦支持并参加希腊独立战争而死的义侠行为。章太炎发表在1907年《民报》5月号上的《记印度西婆耆王纪念会事》一文中曾论到：“支那、日本皆奉印度佛教以增进其道德，此犹近世欧洲诸国之于希腊也。希腊既亡，而英伦诗人摆伦助之独立。”他看到了希腊文化之于欧洲文化以及拜伦的意义，认为拜伦的赴希腊进行革命运动的行为，已不仅仅是“义侠”行为，还是为拯救自身精神源泉的努力姿态。对该问题的讨论，详见［日］藤井省三《鲁迅比较研究》，陈福康编译，上海外语教育出版社1997年版，第2～4页。
(29)李欧梵《中国现代作家的浪漫一代》，王宏志等译，新星出版社2005年版，第71～72页。
(30)藤井省三在《鲁迅与拜伦——拜伦在中国的影响》一章中，比较了苏曼殊与鲁迅对于拜伦和雪莱二人的不同观点。
(31)(32)(33)［日］藤井省三：《鲁迅比较研究》，陈福康编译，上海外语教育出版社1997年版，第2、12、12页。
(34)苏曼殊：《与高天梅书》，《苏曼殊全集》第1卷，第136页。
(37)章炳麟：《为曼殊题师梨集》，《苏曼殊全集》第3卷，第82页。
(38)(39)［日］伊藤虎丸：《鲁迅与终末论——近代现实主义的成立》，李冬术译，三联书店2008年版，第27、125页。
(40)Yuri M. Lotman, Universe of The Mind: A Semiotic Theory of Culture, New York: I. B. Tauris & Co Ltd, 2001, p147.
(41)1913年12日《华侨杂志》(The Chinese Overseas Magazine)第2期发表叶中泠的译诗《云之自质》(The Cloud)1914年1月第3期又发表了他的《颂云雀》(To a Skylark)。杨铨将Love's Philosophy译为《情诗四解》，发表在了1914年的《南社》第11集上
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