摘要在 中国 古典文体学中，文体的基本内涵是指具有特征性的文章整体。文体的生成遵循着“协和以为体，奇出以为用”和“体一用殊”的 规律 ：以文章的基本规范和内在规定性（即“体”）为根据，通过表现形式与表现对象的相互作用及其变化，生成特征各异的现实文体（即“用”）。古典文体学中各种辨体思想，从不同侧面反映了文体生成中“体和用奇”和“体一用殊”规律。不同视角辨体思想的互补与交融，构成了相对完整的古典文体学的面貌。
关键词体用论；文体生成；文体特征；辨体
如果从20世纪30年代薛凤昌的《文体论》（上海：商务印书馆1931年版）和施畸的《中国文体论》（北平：立达书局1933年版）算起，中国古典文体学的 现代 研究 至今已有大半个世纪。期间经过几代学人的努力，无论在 文献 的收集整理方面，还是在 理论 的拓展深入方面，都已经取得了很多成果。但是严格说来，学界迄今尚未对中国古典文体学的体系构成有一个相对准确完整的认识。把握古典文体学的体系构成，要解决两个最基本的 问题 ：一是明确古典文体学的核心范畴“文体”的基本内涵，二是确立古典文体学的 方法 论基础。关于“文体”范畴的基本内涵，笔者已另文论析，此处不拟详论。笔者的基本看法是，古典文体学中“文体”范畴的基本内涵是相对统一的，其普遍用义是指具有特征性的文章整体。古典文体学正是以诸多特征各异的“文章整体”作为研究对象，揭示文体的生成规律， 分析 文体的内部结构，描述文体的表现特征，辨析文体的类别异同， 总结 文体的 历史 流变，……在不断认识文体的过程中，也 自然 形成了古典文体学的基本方法论——体用论。
一
体用论是中国古代思想中一个非常重要的方法论。这种思想方法产生于先秦， 发展 于两汉，成熟于六朝，经历代不断丰富完善，成为传统儒家、道家和佛家等各种文化形态最基本的思想方法之一。古人言体用，在不同语境中往往有不同用义，综而言之，主要有下列两种情形：[i]其一，体表示事物的本体和本质，用表示本体的表现和作用（这里所说的“作用”不是指狭义的实用功能，而是指事物在各种具体条件下的具体表现和存在形式等）。如《论语·八佾》载：“林放问礼之本，子曰：‘大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。’”《学而》又载孔子语：“礼之用，和为贵。”“礼之本”相当于“礼之体”，指礼的本质或本体；“礼之用”则是指礼在现实生活中的具体表现。再如汉司马谈《论六家要旨》：“道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。”这里的“本”和“用”，也相当于“体”和“用”。后两句是说，道家认为虚无是事物的内在本质，而因循（即根据、遵循自然之道）则是虚无之道的作用和表现的具体形式。又如《坛经》：“念者念真如本性，真如即念之本，念即真如之用。”真如是指最高的精神本体，念（具体思想活动）是这一精神本体的作用和表现。
其二，体表示事物的实体，用表示事物的作用。如孔颖达《周易正义》解乾卦名云：“此既象天，何不谓之天，而谓之乾者？天者定体之名，乾者体用之称。故《说卦》云：‘乾，健也’。言天之体，以健为用。圣人作《易》本以教人，欲使人法天之用，不法天之体，故名乾，不名天也。天以健为用者，运行不息，应化无穷，此天之自然之理。”这里的“天者定体之名，乾者体用之称”，意思是说“天”是对实体的命名，而“乾”则是称呼这个实体的作用。再如唐崔憬《周易探玄》解“是故形而上者谓之道，形而下者谓之器”云：“凡天地万物，皆有形质。就形质之中，有体有用。体者，即形质也。用者，即形质上之妙用也。言有妙理之用以扶其体，则是道也。其体比用，若器之于物，则是体为形之下，谓之为器也。假令天地圆盖方轸为体为器，以万物资始资生为用为道；动物以形躯为体为器，以灵识为用为道；植物以枝干为器为体，以生性为道为用。”（李鼎祚《周易集解》引）“体者，即形质也”，意为体是指有形有质的实在之物；“用者，即形质上之妙用也”，意为用是指这一物质实体的各种具体作用。
上述对体用及其关系的两种理解，虽然有所区别，但其间自有相通之处：体无论指本体还是实体，都表示事物相对本质稳定的形态和特征；用无论指表现还是作用，都表示事物相对具体变化的形态和特征。因此古人言体用，注意的是其道理相通处，而不计较其中的差异。如朱熹《朱子语类》卷六云：“只就那骨处便是体。如水之或流，或止，或激成波浪，是用；即这水骨可流，可止，可激成波浪处，便是体。如这身是体，目视，耳听，手足运动处，便是用。如这手是体，指之运动提掇处便是用。”这里所说的体主要是指物质实体，用是指实体的运动、功用和变化。又云：“体是这个道理，用是他用处。如耳听目视，自然如此，是理也；开眼看物，着耳听声，便是用。”这里的体则是指道理，用则是指这一道理的具体的表现和作用。纵观古代关于体用的论述，古人所说的体用关系基本包含了今人所说的抽象与具体、本质与表现、实体与作用、本体与变化、普遍与特殊、共性与个性等多种关系。正是由于理论内涵的这种包容性和丰富性，体用论得以成为中国古代思想中最为基本、最为普遍的方法论。
体用论的思想内涵非常丰富，但有两个基本规定：其一可称为“体一用殊”。如梁武帝萧衍《立神明成佛义记》云：“夫心为用本，本一而用殊，殊用自有兴废，一本之性不移。一本者，即无明神明也。……而无明体上，有生有灭，生灭是其异用，无明心义不改。”（《弘明集》卷九）这里的“本一而用殊”，也即“体一而用殊”，意为事物的本体是始终如一的，而事物的具体作用和表现却是变动不居的。“体一用殊”强调的是体用关系中的差异性。其二可称为“体用不二”或“即体即用”。这是强调体用关系中的同一性。如沈绩注上引萧衍语云：“夫体之与用，不离不即，离体无用，故云不离。用义非体，故云不即。见其不离，而迷其不即，迷其不即，便谓心随境灭也。”（《弘明集》卷九）“不离”是说体与用的同一性，“不即”是说体与用的差异性。《坛经》云：“慧定体不一不二，即定是慧体，即慧是定用。即慧之时定在慧，即定之时慧在定。”这是以体用不二论定慧关系。程颐《易传序》云：“至微者理也，至着者象也。体用一源，显微无间。”这是以体用论易理与易象的关系。王夫之的“体用相函”说也说明了体用的这种关系：“体用相函者也。……体以致其用，用以备体。”（《周易外传》卷五）“体者所以用，用者即用其体。”（《张子正蒙注》卷二）
二
体用论也是中国古典文体学的基本方法论。古人常常根据“体一用殊”和“体用不二”的思想解释文体的本体与表现、同一与差异等问题。首先，人们根据体用规律解释文章本体与各种文类文体之间的关系。如曹丕《典论·论文》：
夫文本同而末异。盖奏议宜雅，书论宜理，铭诔尚实，诗赋欲丽。此四科不同，故能之者偏也；唯通才能备其体。
这里提到的奏、议、书、论、铭、诔、诗、赋等，乃是不同种类文体的名称。由于这些文体类型具有区分文类（Genre）的作用，所以可称为文类文体。如梁萧统《文选序》云：“诗赋体既不一，又以类分。”明顾尔行《文体明辨序说·刻文体明辨序》云：“文各标其体，体各归其类。”[ii]曹丕所说的本末关系也即体用关系。本末论作为一种思想方法最先出现在《论语》中。如《论语·子张》：“子游曰：‘子夏之门人小子，当洒扫应对进退，则可矣，抑末也。本之则无，如之何？’”子游认为先王之道是“本”，而“洒扫应对进退”是“末”，明显有重本轻末的意思。魏晋时期的王弼等人又提出了“举本统末”的思想。王弼在《论语释疑》中释孔子“予欲无言”云：“予欲无言，盖欲明本。举本统末，而示物于极者也。”[iii]“举本统末”是一种通过认识事物本质来把握具体事物的方法。在本末论中，存在着一种“崇本抑末”的倾向，似乎与体用论中的“体用不二”、“体用一如”的思想相悖。但是如果全面比较本末论与体用论的思想内涵，便会发现传统体用论中也有重体轻用的倾向，而本末论中也同样有本末一体的精义，二者的思想是互相涵摄的，只是各有侧重而已。汤用彤先生正是以体用论来诠解王弼的本末论的。他认为王弼“主体用一如，用者依真体而起，故体外无用；体者非于用后别为一物，故亦可言用外无体”。[iv]因此，曹丕这里说的“本同而末异”也即“体一而用殊”在文体论中的另一种表述形式。“本”指各种文体存在的最后根据和本体。但是这个相同的“本”又不可能独立存在，必须通过各种文类文体（即“末”）——如以“雅”为特征的奏议之体、以“理”为特征的书论之体、以“实”为特征的铭诔之体、以“丽”为特征的诗赋之体等，才能得到真正的实现，而人们也只能通过种种具体的文类文体（“末”）来体会文章之“本”。
明人范应宾在《文章缘起注·题辞》中也谈到了文体发展中文章本体与各种文类文体之间的体用关系：[v]
由两汉而还，文之体未尝变，而渐以靡，诗则三百篇变而《骚》，骚变而乐府，而歌行而律而绝，日新月盛，互为用而各不相袭，此何以故，则安在斤斤沿体为，体者法也，所以非法体也，离法非法，合法亦非法，若离若合，政其妙处不传，而实未尝不传。《易》曰：拟议以成其变化。不有体，何以拟议？不知体之所从出，何以为体？而极之无所不变。
这里所说的“文之体”是指文章的本体。文章的本体是文章最基本的内在规定性，因此是“未尝变”的。但是文章的本体又必须表现为各种具体的文类文体如诗体、骚体、乐府体、歌行体、律体等。所谓“互为用而各不相袭”是指这些具体的、各不相同的文类文体都是文章的本体之用。“不有体，何以拟议？”这是在强调“体”作为“变”的根据；“不知体之所从出，何以为体？”这是在强调只有通过“变”，“体”才能得以表现（“出”），才能成其为“体”，也就是说，“文之体”只能在不断变化的文类文体中实现其作用，保持其自性，而不可能离开后者独立存在。
三
但是，文类文体又必须通过无数具体的个别文体作为其现实存在，人们在现实中直接接触到的也是这些具体的个别的文体。这是文体生成中的又一层体用关系，即文类文体与个别文体的体用关系：一方面，文类文体是个别文体的根据，另一方面，个别文体是文类文体的现实存在和具体表现。
《文心雕龙》中的《定势》与《通变》两篇即是对文类文体与个别文体之间体用关系的专论，而且两篇用意各有侧重，形成互补。《定势》篇云：
夫情致异区，文变殊术，莫不因情立体，即体成势也。势者，乘利而为制也。如机发矢直，涧曲湍回，自然之趣也。圆者规体，其势也自转；方者矩形，其势也自安：文章体势，如斯而已。
理解《定势》篇的关键在“即体成势”一句。这里的“体”是指文类文体的内在规定性。这里的“势”应该理解为根据文类文体的内在规定性生成文体的自然规律。该篇用多个譬喻反复说明这个意思：“势者，乘利而为制也。如机发矢直，涧曲湍回，自然之趣也。圆者规体，其势也自转；方者矩形，其势也自安：文章体势，如斯而已。”水流以山涧的曲折这一内在规定性为根据，自然会形成回环的特征；物体以规圆或矩方这一内在规定性为根据，自然会形成圆转或安稳的特征。“即体成势”意在说明根据文类文体的内在规定性创造具体文体乃是一个自然规律。因此，在文类文体与个别文体的体用关系中，《定势》篇强调的是文类文体作为基本规范的作用：
章表奏议，则准的乎典雅；赋颂歌诗，则羽仪乎清丽；符檄书移，则楷式于明断；史论序注，则师范于核要；箴铭碑诔，则体制于宏深；连珠七辞，则从事于巧艳：此循体而成势，随变而立功者也。
其实这段话主要是围绕“循体而成势”一句来说的，至于“随变而立功”则是《通变》篇的主旨所在。
如果说《定势》篇侧重申述“体一”之义（即说明文体创造要以文类文体的基本规范为根据），那么《通变》篇则重点说明“用殊”之义（即说明文体创造在此前提下要随时变化）。《通变》篇云：
设文之体有常，变文之数无方。凡诗赋书记，名理相因，此有常之体也；文辞气力，通变则久，此无方之数也。名理有常，体必资于故实；通变无方，数必酌于新声；故能骋无穷之路，饮不竭之源。
“有常”之“体”指文体的内在规定性，是文体生成与变化的根据；“无方之数”即随时变化的“文辞气力”所造成的文体特征的变化。刘勰所说的“通”即侧重于对“有常之体”的体现，但因为是在不断变化的文体创造过程中体现有常之体，所以不称“定”，而称为“通”。《通变》篇整体强调的是根据有常之体所创造的具体文体的特征性、差异性和多样性，强调文体应随时变化，各臻其美。因此他说：
暨楚之骚文，矩式周人；汉之赋颂，影写楚世；魏之策制，顾慕汉风；晋之辞章，瞻望魏采。榷而论之，则黄唐淳而质，虞夏质而辨，商周丽而雅，楚汉侈而艳，魏晋浅而绮，宋初讹而新。
再如明人赵梦麟《文体明辨序》云：
说者有以文之为用也，纵发横决，游矫腾踔，方其骋思而极巧也，固驰驭无方而神运莫测，何以体为哉？虽然，《易》不云乎：“拟议以成其变化。”[无]变化者用也，所以为之拟议者体也。体植则用神，体之时义大矣哉，而胡可以弗辨也！[vi]
这里的体不是指现实存在的各种具体的文体，也不是指所有文章的最高本体，而是指各类文体的本体。这里的用是指根据各类文体的基本规范所创造的个别文体。“驰驭无方而神运莫测”说明在现实创作中各种文体在表现对象和表现形式上是灵活多变的，在文体特征上则是千差万别的。“体植则用神”表明文体的基本规范与文体的灵活变化是相辅相成的，体是用的根据（“所以为之拟议者”），而用是体的实现（“成其变化”）。
顾尔行《刻文体明辨序说》也有类似见解：
文有体，亦有用。体欲其辨，师心而匠意，则逸辔之御也。用欲其神，拘挛而执泥，则胶柱之瑟也。易曰：“拟议以成其变化。”得其变化，将神而明之，会而通之，体不诡用，用不离体，作者之意在我，而先生是编为不孤矣。[vii]
这里的体同样是指各种文类文体的基本规范。“体欲其辨”是说各类文体要有各自的明确规范，这些文体规范如同御马之缰，是文体创造的基本准则。“用欲其神”是说在遵循着这些文类文体的基本规范创造文体时，不可拘泥陈规、胶柱鼓瑟，而应该善于变化，出人意表。“体不诡用，用不离体”，强调的是文类文体的基本规范与具体文体之间是一种被表现与表现的关系。文类文体与个别文体的这种体用关系，决定了在现实中既不存在不以文类文体为根据的个别文体，也不存在脱离个别文体的文类文体。
四
以上是从宏观层面对文体生成中的体用规律的描述，下面具体考察文体生成的内部机制，从微观层面揭示体用规律在文体生成中的作用。清人姚鼐在《海愚诗钞序》中谈到了这个问题：
吾尝以谓文章之原，本乎天地。天地之道，阴阳刚柔而已。苟有得乎阴阳刚柔之精，皆可以为文章之美。阴阳刚柔并行而不容偏废，有其一端而绝亡其一，刚者至于偾强而拂戾，柔者至于颓废而阉幽，则必无与于文者矣。然古君子称为文章之至，虽兼具二者之用，亦不能偏优于其间，其何故哉？天地之道，协和以为体，而时发奇出以为用者，理固然也。[viii]
姚鼐认为，文体生成遵循着“协和以为体，奇出以为用”的 自然 规律 （“天地之道”）。“协和以为体，奇出以为用”乃是对“体一用殊”的另一种表述，其内在思想是一致的。从根本上说，任何文体都是“阴阳刚柔并行而不容偏废”，是阴与阳、刚与柔等相反相成的作用力量的统一体，失去其中任何一方都不成其为文体。这就是所谓的“协和以为体”。但在实际上，由于每个文体生成时的具体条件（如作者、目的、传统、 时代 、环境等）各不相同，其具体表现特征又总是各有倾向，或偏于阳刚，或偏于阴柔。这就是所谓的“奇出以为用”。“奇出”之“用”的基础是“协和”之“体”，而“协和”之“体”总是表现为“奇出”之“用”。
姚鼐不仅 总结 了文体生成所普遍遵循的体用规律，而且指出了这一规律乃缘于“阴阳刚柔”等内部力量的相互作用。姚鼐以阴阳刚柔解释文体生成中的体用规律，并非其别出心裁，乃源自《周易》。《周易》论事物之变易，以阴、阳表示促成事物变易的两种基本力量。阳者为刚，阴者为柔，因此这两种变易力量又称为刚和柔。如《系辞上》云：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨；日月运行，一寒一暑。”《系辞下》云：“八卦成列，象在其中矣；因而重之，爻在其中矣；刚柔相推，变在其中焉；系辞焉而命之，动在其中矣。”通过“刚柔相摩”、“刚柔相推”等内在运动，变化（易）才得以实现，事物才得以生成。因此《系辞下》又云：“子曰：‘夫易，何为者也？夫易，开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。’”孔颖达《周易正义》疏云：“‘子曰夫易何为’者，言易之功用，其体何为，是问其功用之意。‘夫易开物成务，冒天下之道，如斯而已’者，此夫子还自释易之体用之状，言易能开通万物之志，成就天下之务，有覆冒天下之道。斯，此也，易之体用如此而已。”孔颖达以体用思想诠释易的变化规律，易之体用的背后是“刚柔相推”的内在作用机制。所谓易之体，即易所包涵的“天下之道”；所谓易之用，即通过刚柔相推使万物得以敞现（“开物”），诸事得以成就（“成务”）。
在《周易》中，两种变易之力除了称为阴和阳、柔和刚外，有时又称为阖与辟、翕与辟等。孔颖达疏《周易·系辞下》“刚柔相推，变在其中矣”句云：“刚柔即阴阳也。论其气即谓之阴阳，语其体即谓之刚柔也。”如果说阴阳言其气，刚柔言其体，那么阖辟或翕辟则言其势。《系辞下》云：“是故阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。”阖与辟本来是表示关门和开门这两种运动方式，这里分别用来表示乾和坤运行的不同特点。孔颖达《周易正义》疏“一阖一辟谓之变”云：“开闭相循，阴阳递至，或阳变为阴，或开而更闭，或阴变为阳，或闭而还开，是谓之变也。”这里的阖可以理解为事物的静止与还原，辟可以理解为事物的运动和 发展 。辟是一种阳刚、劲健之力，其卦象是乾；阖是一种阴柔、聚敛之力，其卦象是坤。但是乾与坤自身内部又有两种相对的力量，在乾是动与静，在坤是辟与翕。《系辞上》云：“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。”孔颖达疏前句云：“乾是纯阳，德能普备，无所偏主，唯专一而已。若气不发动，则静而专一，故云‘其静也专’。若其运转，则四时不忒，寒暑无差，则而得正，故云‘其动也直’。以其动静如此，故能大生焉。”疏后句云：“翕，敛也。止则翕敛其气，动则关开以生物也。乾统天首物，为变化之元，通乎形外者也。坤则顺以承阳，功尽於已，用止乎形者也。故乾以专直言乎其材，坤以翕辟言乎其形。”又总疏之云：“坤是阴柔，闭藏翕敛，故‘其静也翕’；动则开生万物，故‘其动也辟’。以其如此，故能广生於物焉。天体高远，故乾云‘大生’；地体广博，故坤云‘广生’。对则乾为物始，坤为物生，散则始亦为生，故总云生也。”据此，乾之动与静的作用是事物的开始生成（“大生”“变化之元”），而坤之翕与辟的作用则是事物的最后成形（“广生”“用止乎形者”）。通过阖与辟（或翕与辟）这对范畴，易的体用规律被诠释得更加详细具体。
熊十力先生正是拈出《周易》中的“翕”与“辟”这对范畴，并发挥孔颖达的疏解，充分诠解了事物生成中的体用规律，指出“翕即凝敛而成物，故于翕直名为物，辟恒开发而不失其本体之健，故于辟直名以心。夫心，通物而无碍，宰物而其功不息，正是健以开发之势，故知心即辟也。”[ix]“其翕而成物者，所以为辟作工具也。”“辟得翕乃有工具，因以显发其势用也。”[x]熊十力所说的翕势与辟势，或者说物与心之理，存在于宇宙万物之中，从最低级的无机物直到进化顶点的人以及人所创造的各种文化产品，莫不依此理而成。
五
据上文所述，姚鼐所说的文体生成中柔与刚两种力量的相互作用，也即翕势与辟势或者说物与心两种力量的相互作用。文体生成中的辟势，即心，不妨理解为文体生成中的一切表现形式；文体生成中的翕势，即物，不妨理解为文体生成中的一切表现对象。表现对象是有待表现之物，在获得表现形式之前只是某种纯粹的物性，是隐没不彰的。表现形式是文体生成中的赋形力量，赋形的结果是使得表现对象人性化和心灵化。表现形式是文体生成中的主导作用，但是表现形式的主导作用必须以表现对象为依托和凭借，否则就只是一种可能，而不能成为现实。古人特别强调心灵对感性物质的表现作用。如宋代惠洪《冷斋夜话》记黄庭坚语云：“天下清景，初不择贤愚而予之，然吾特疑端为我辈设。”清代叶燮也说：“天地之生是山水也，其幽远奇怪，天地亦不能一一自剖其妙，自有此耳目手足一历之，而山水之妙始泄。”（《原诗·外篇》）“凡物之美者，盈天地间皆是也，然必待诗人之神明才慧而见。”（《集唐诗序》）“名山者，造物之文章也。造物之文章，必藉乎人以为遇合，而人之与为遇合也，亦藉乎其人之文章而已矣。”（《黄山倡和诗序》）黑格尔对表现形式与表现对象的这种关系的表述是：“在 艺术 里，感性的东西是经过心灵化了，而心灵的东西也借感性化而显现出来。”[xi]表现形式与表现对象的相互作用，构成了文体生成中最基本的运动。事物变化中的刚柔相推与一阖一辟，在文体生成中具体化为表现对象与表现形式之间的冲突、调整、适应以及再冲突、再调整、再适应这样一个往复上升的过程。
古人对文体的诸多描述，可以大致分出两个层面：一类是文体的构成因素，即表现对象与表现形式自身以及两者结合的形式。文体的构成因素是指已经离开创作主体，且尚未进入接受活动的一种相对客观的构成因素，相当于西方结构主义文学批评所说的“文本”（Text）。就表现对象而言，构成因素包括文体内所表现的各种情感、观念、哲理、事义以及所叙述的各种人物、景物、事件等。就表现形式而言，构成因素主要包括各种篇章结构、表达方式、语言修辞等。当然，将表现对象的构成因素与表现形式的构成因素分开表述，是为了说明的方便，在具体文体中，两种构成因素总是结合在一起的；而两种构成因素的结合又会有无数种形式，这些形式同样是文体的构成因素。另一类可以说是文体的价值属性。其中有的属于表现对象的价值属性，如情感之“真”、事义之“深”、物色之“丽”等；有的属于表现形式的价值属性，如语言之“繁”与“约”，结构之“圆合”与“有序”等；更多的则属于特定表现对象与特定表现形式结合所具有的价值属性，如以朴素的语言表达真诚的感情便是“自然”，以华丽的语言表达造作的感情便是“雕琢”等。不难看出，与前述文体构成因素相比，文体的价值属性并非是一种相对客观的文体属性，而是与文体接受者（包括一般读者和作者本人，作者其实是其作品的第一个接受者）的主观感受和评价密切相关。也即是说，文体的价值属性生成于文体与接受者的相互作用之中。
一旦作出了文体的构成因素与文体的价值属性的区分，我们可能就会发现，这里又存在着一层体用关系：即文体的构成因素其实是一个有待实现的文体，只有当它进入接受者的接受活动之中，通过文体与接受者心灵的相互作用才能得以成为一种现实的、具体的存在，其文体的价值属性才能呈现出来。从同一文体在不同的接受过程中会出现不同的评价这一现象，可以看到所谓的“体一用殊”；而从人们常常将文体的价值属性视为文体固有的“风格”特征这一现象，则可以看到所谓的“体用不二”。钟嵘《诗品》和司空图《二十四诗品》等古代文体着作将诗歌文体的各种价值属性称为“品”，也透露了这层体用关系：这些诗歌文体的价值属性既是诗歌的品质，但也离不开人们的品鉴。
藉由对《文心雕龙》中有关文体思想的 分析 ，可以具体了解文体生成中表现对象与表现形式的相互作用以及文体的构成与文体的价值实现之间的体用关系。《文心雕龙》所论及的表现对象主要包括情、意、志、义、理、事等比较内在的因素和象、形、声、貌等比较外在的因素。由对这些属于表现对象的文体构成因素的评价，便形成了关于表现对象的文体价值属性。如《宗经》篇称“情深而不诡”，这是经典文体所表现之“情”具有的文体价值属性；称“事信而不诞”，这是经典文体所表现之“事”具有的文体价值属性；称“义直而不回”，这是经典文体所表现之“义”具有的文体价值属性。再如《明诗》篇称“嵇志清峻，阮旨遥深”，分别是对嵇康、阮籍二人文体所表现的“志”和“旨”具有的文体的价值属性。《文心雕龙》论及的文体表现形式也极其多样，有的篇章标题即是，如“镕裁”、“附会”、“比兴”等。由对这些属于表现形式的文体构成因素的评价，便形成了关于表现形式的文体价值属性。如《诸子》篇称“淮南泛采而文丽”，即是说明《淮南子》文采方面的价值属性；《体性》篇称“平子淹通，故虑周而藻密”，即侧重概括其文体结构和辞藻的价值属性；《镕裁》篇称“首尾圆合，条贯统序”，则是说明文体的整体篇章结构的价值属性。
但是与其他文论着作一样，《文心雕龙》论述最多的是表现对象与表现形式互相结合的形式，因此《文心雕龙》所描述的文体价值属性也大多跟表现对象和表现形式的结合有关。表现对象与表现形式结合的形式非常多样，但是最基本的有两种，即“正言体要”和“驱辞逐貌”。“正言体要”见《文心雕龙》《征圣》篇：“《书》云‘辞尚体要，弗惟好异’。故知正言所以立辩，体要所以成辞，辞成无好异之尤，辩立有断辞之义。虽精义曲隐，无伤其正言；微辞婉晦，不害其体要。”“正言”，意为正确恰当的言辞。“体要”之“体”有体现义，“体要”之“要”主要指文中表现的情感、事义、道德观念等，也即前面所说的情、意、志、义、理、事等比较内在的表现对象。所谓“正言体要”，意为用正确恰当的言辞体现真实的情感、精深的义理和正确的道德观念。与“正言体要”相对的是“驱辞逐貌”，词见《文心雕龙·诠赋》篇：“造怀指事，不求纤密之巧，驱辞逐貌，唯取昭晰之能。”“驱辞逐貌”意为极力运用文辞摹写事物的声貌。这是强调对表现对象中象、形、声、貌等比较外在的因素的表现。“正言体要”与“驱辞逐貌”是文体生成中表现对象与表现形式相互结合所形成的两种相反相成的形式：“正言体要”强调表现对象要真实、真诚、纯正、深刻、合乎道德、合乎大义等，表现形式要规范、节制、恰到好处等。“驱辞逐貌”的表现对象则多为事物外在的、表面的和感观化的特征，其表现形式则往往讲究言辞的修饰、夸张、雕琢、铺排等。这样，文体生成中表现对象与表现形式的结合就出现了三种情形：第一种情形是“正言体要”胜于“驱辞逐貌”；第二种情形是“驱辞逐貌”胜于“正言体要”；第三种情形是“正言体要”与“驱辞逐貌”的相胜与均衡。由此便生成了各有“奇出之用”的文体。
首先，文章若“正言体要”胜于“驱辞逐貌”，则其文体的价值属性偏“雅”。因其所“体”之“要”有情、理、志、义、事之别，又兼之“体要”与“驱辞逐貌”之间不同程度的结合，所以“雅”又有多种形态：有能体经典之要的“典雅”，如“是以模经为式者，自入典雅之懿。”（《定势》）“潘勖九锡，典雅逸群。”（《诏策》）有偏重于体“情”的“雅润”，如“若夫四言正体，则雅润为本。”（《明诗》）有“体”事义与广“声貌”结合的“雅赡”，如“孟坚《两都》，明绚以雅赡。”（《诠赋》）有“风轨”“劝戒”与“写物图貌”结合的“明雅”，如“情以物兴，故义必明雅；物以情观，故词必巧丽。”（《诠赋》）有善体事义的“博雅”，如“崔骃《七依》，入博雅之巧。”（《杂文》）。有符合儒家“文质”相胜的“儒雅”，如“其《十志》该富，赞序弘丽，儒雅彬彬，信有遗味。”（《史传》）有能深体要义的“渊雅”，如“策封三王，文同训典；劝戒渊雅，垂范后代。”（《诏策》）等等。《文心雕龙》中与“雅”属于同一序列的文体价值属性还有“贞”、“正”、“质”、“直”、“实”等。
其次，文章若“驱辞逐貌”胜于“正言体要”，则其文体的价值属性偏“丽”。“丽”是与“雅”相对的文体价值属性。有“朗丽”，如“故《骚经》、《九章》，朗丽以哀志”；（《辨骚》）有“清丽”，如“五言流调，则清丽居宗”；《明诗》）有“巧丽”，如“物以情观，故词必巧丽”（《诠赋》）；有“伟丽”，如“自《七发》以下，作者继踵，观枚氏首唱，信独拔而伟丽矣”（《杂文》），等等。“诗人丽则而约言，辞人丽淫而繁句”（《诠赋》）“丽则”是“丽辞”与“体要”的结合，“丽淫”是“体要”不足而“丽辞”太过。“丽”太过，就会流顿成“淫”、“侈”、“滥”、“邪”等消极的文体价值属性。《文心雕龙》中与“丽”属于同一个序列的文体价值属性还有“奇”、“华”、“文”、“秀”、“艳”、“绮”等。
第三，当“正言体要”与“驱辞逐貌”达到相胜与均衡时，其文体便会有“雅”“丽”结合的理想价值属性。《征圣》篇说：“然则圣文之雅丽，固衔华而佩实者也。”其他“雅”系列的价值属性与其他“丽”系列的价值属性的结合，表示的是与“雅丽”结合类似的理想的文体价值属性。如“衔华而佩实”（《征圣》），“酌奇而不失其贞，玩华而不坠其实”（《辨骚》），“马融鸿儒，思洽识高，吐纳经范，华实相扶”（《才略》），“必使繁约得正，华实相胜，唇吻不滞”（《章表》），“执正以驭奇”（《定势》），“始正而末奇，内明而外润”（《隐秀》篇补文），“陈寿《三志》，文质辨洽”（《史传》），“若能确乎正式，使文明以健，则风清骨峻，篇体光华”（《风骨》）等。上述诸例分别谈到“实”与“华”、“正”与“奇”、“质”与“文”、“风骨”与“光华”的结合等，其内涵与“雅”“丽”结合都是相通的。
当然，这种分析只是举例性质，实际情形要复杂得多，微妙得多。表现对象与表现形式及其结合方式的每一点细微的变化，都会生成与之对应的不同的价值属性。因此人们才会在古典文体学中看到各种不厌其烦的文体特征的辨析。在这些难以数计的文体价值属性的背后，也不难从表现对象与表现形式以及两者的结合中发现其生成的文本基础。
六
文体的构成因素和价值属性对处于接受 历史 中的具体文体来说，如一币之两面，体用莫分。在长期的文体创造中，一定的表现对象与一定的表现形式的相互作用与结合，便积淀成一系列相对稳定的文体构成形态，同时对这些文体的价值属性也形成了相对统一的评价，其结果便是诗、赋、颂、赞、铭、诔、碑、奏、议、传、书、记、序等各种“文类文体”的生成与区分。后人习惯于认为，文类文体的区分所依据的仅仅是文体的语言篇章等表现形式方面的特征，其实这并不符合古人区分文类文体的实情。尽管很多文类文体都具有比较固定的语言篇章方面的标志，而且有的文类文体即以这些标志作为对该文类文体的称名（如四言诗、五言诗、七言诗、律体等），但是在实际分类时并不仅仅以此为标准，而是综合依据文类文体的各种内在规定性。如诗体在表现对象上要求言志或缘情，在表现形式上有格律声韵、有赋比兴等表现手法、有起承转合的结构等，在文体风格特征上要求雅润（四言诗）或清丽（五言诗）等。由此来看，文类文体的分类是一种综合性分类，所依据的是文体的整体构成因素和价值属性，而不仅仅是语言篇章等某一方面的特征。
与文体的构成因素相比，由于文体的价值属性生成于文体与接受者的相互作用中，尤其体现了文体接受者的主体性与主动性，因此， 中国 古典文体学中关于文体价值属性的描述与辨析非常发达。由此在上述根据文体的整体特征所进行的文类文体的区分之外，又形成了根据文体的价值属性对文体的各种分类。在具体的接受活动中，所生成的文体的价值属性是多维度、多层次的，既有常见的审美价值属性（如“精约”、“清切”、“婉转”等），也有很多是道德价值属性（如义之“贞”、事之“信”等），另有很多是认识价值属性（如《论说》称论“义贵圆通”等）。这些辨体思想从不同侧面反映了文体生成与文体接受中“协和以为体，奇出以为用”以及“体一用殊”的规律。
文体的这些价值属性学界往往称为文体的“风格”，因此根据文体的各种价值属性对文体的分类，按照习惯也可以称为根据文体风格对文体的分类。较常见的一种是根据一般风格对文体的分类，这种分类方式反映的是文章本体与风格各异的文体之间“体一用殊”的关系。前引姚鼐《海愚诗钞序》“协和以为体，而时发奇出以为用”一说，即是直接针对文体生成中这种体用关系而言。文章的本体要求“阴阳刚柔并行而不容偏废”，但是现实文体总是“虽兼具二者之用，亦不能偏优于其间”，即或以刚胜，或以柔胜。姚鼐在《复鲁絜非书》中对上述文体生成中“体和用奇”的思想有更详细的发挥：[xii]
文者，天地之精英，而阴阳刚柔之发也。惟圣人之言，统二气之会而弗偏，然而《易》、《书》、《诗》、《论语》所载，亦间有可以刚柔分矣。值其时其人，告语之体各有宜也。自诸子而降，其为文无弗有偏者。其得于阳与刚之美者，则其文如霆，如电，……其得于阴与柔之美者，则其文如升初日，如清风，……
姚鼐认为，诸子以降的文体都是在阳刚与阴柔之间有所偏向。虽然他把圣人文体列为兼备刚柔、无所偏向的例子，但是随后所说的“亦间有可以刚柔分矣”，又近乎否定了前面的观点。其实，任何文体都是奇出之用，圣人文体也不例外。姚鼐对圣人文体的态度与刘勰对圣人文体的态度非常相似。刘勰一方面认为“圣文雅丽”、“衔华佩实”，是众美兼备，“文能宗经，体有六义”就是对圣人文体这一理想风格的具体描述。但是另一方面，刘勰也意识到圣人文体作为文之本体的作用，同样表现出各自不同的特征。如《宗经》篇称《易》“旨远辞文，言中事隐”；称《书》“昭昭若日月之明，离离如星辰之行”；称《诗》“摛风裁兴，藻辞谲喻，温柔在诵”；称《礼》“章条纡曲，执而后显”；称《春秋》“婉章志晦，谅以邃矣”。刘勰又称这种现象为“圣文之殊致，表里之异体”，其中即含有“体一用殊”之义。
姚鼐按风格把文体分为两类，这是一种最概括的分类。其他人的分类一般都比较细致。如《文心雕龙·体性》分文体风格为八类，依次是典雅、远奥、精约、显附、繁缛、壮丽、新奇和轻靡。唐代刘善经据此又分文体风格为六类，分别是博雅、清典、绮艳、宏壮、要约、和切至。[xiii]《文镜秘府论》“十体”又分为形似体、质气体、情理体、直置体、雕藻体、映带体、飞动体、婉转体、清切体、菁华体等十种类型。皎然《诗式》“辨体一十九字”根据“体有所长，故各归功一字”的原则，区分了贞、忠、节、志、气等十九种文体风格。
再有一种是根据作者风格对文体进行分类，这种分类方式反映的是文章本体与各具风格的作家文体之间“体一用殊”或“体和用奇”的关系。说到底，文体是作家心灵的产物，因此作家的性情、才气、 学习 等先天或后天的主观因素，必然会 影响 到文体的表现对象和表现形式，并在文体风格上体现出来。如曹丕《典论·论文》有对建安七子文体特征的品评，《文心雕龙》《体性》、《才略》等篇有对诸多作家文体风格的辨析，钟嵘《诗品》全篇几乎都是对作家文体风格的品鉴。这种文体分类后来发展为直接以作家命名的文体类别，如《沧浪诗话》“诗体”所列举的苏李体、曹刘体、陶体、沈宋体、少陵体、李义山体、山谷体、诚斋体等。
还有一种是根据文体的时代风格对文体进行分类，这种分类方式反映的是文章本体与各种时代风格文体之间“体一用殊”的关系。《文心雕龙·时序》篇对此前历代文体风格已有精到的总结，如称建安文体“志深而笔长，故梗概而多气”，称正始文章“篇体轻澹”，称西晋文体“结藻清英，流韵绮靡”，称江左文体“诗必柱下之旨归，赋乃漆园之义疏”等。魏征在《隋书文学传序》和《隋书经籍志集部总论》中也详细描述了历代文体风格。如前文认为“自汉、魏以来，迄乎晋、宋，其体屡迁”，并称南朝和北朝文体“江左宫商发越，贵于清绮，河朔词义贞刚，重乎气质”等。后文也认为“世有浇淳，时移治乱，文体迁变，邪正或殊”，并以代表作家为例说明各个时代文体特征。《沧浪诗话》“诗体”以时代为名把诗体分为建安体、黄初体、正始体、太康体、元嘉体、永明体、齐梁体、唐初体、盛唐体等十几种之多，表明人们对时代文体的认识已经定型化了。
结 语
中国古典文体学认为，文体的生成遵循着天地间普遍的体用规律，“协和以为体”是文体生成的本体根据，“奇出以为用”文体生成的现实机制，“体用不二”是文体存在的现实状态。任何文体总是体与用的统一，所谓协和之体总是体现于特征各异的现实文体（即“奇出之用”）中，而各具特征的现实文体又总是以协和之体为根据。文体内部存在两种生成力量即表现形式与表现对象的相互作用。表现形式以表现对象为凭借，主导着文体的生成过程，并使文体由可能变成现实。由于在文体生成过程中表现形式与所表现对象及其结合方式的种种差异，所以生成的现实文体总是特征各异。文体生成中的“协和以为体，奇出以为用”或者说“体一用殊”的现象，正是中国古典文体学中非常丰富的辨体思想的主要成因：当人们集中考察由于长期历史积淀所形成的约定俗成的文体类型的差异时，这就是文类文体的辨析；当人们集中考察由于创作主体的差异所引起的文体特征的变化时，这就是作家文体的辨析；当文体特征的差异和变化是由于某些具有时代特征的主客观因素所致的时候，人们所做的便是时代文体的辨析；当文体特征是由于某些具有地域特点的因素所引起的时候，人们所做的就是地域文体的辨析……这些辨体思想从不同层面反映了文体生成中的“体和用奇”或“体一用殊”的规律，它们的彼此互补构成了中国古典文体学相对完整的面目。
[i] 下面有关古代体用论资料， 参考 了张岱年先生的《中国古典 哲学 概念范畴要论》（中国 社会 科学 出版社1987年版）一书。
[ii] 吴讷、徐师曾：《文章辨体序说·文体明辨序说》，人民文学出版社1962年版，第75页。
[iii] 王弼着、楼宇烈校释：《王弼集校释》，中华书局1980年版，第633页。
[iv] 汤用彤：《王弼大衍义略释》，《汤用彤学术论文集》，中华书局1983年版，第249页。
[v] 任昉着、陈懋仁注：《文章缘起注》，丛书集成初编，中华书局1985年版。
[vi] 吴讷、徐师曾：《文章辨体序说·文体明辨序说》，人民文学出版社1962年版，第74页。
[vii] 吴讷、徐师曾：《文章辨体序说·文体明辨序说》，人民文学出版社1962年版，第76页。
[viii] 姚鼐：《海愚诗抄序》，《清代文论选》（下），王镇远、邬国平编选，人民文学出版社199年版，第567页。
[ix] 熊十力：《体用论》，中华书局1994年版，第54－55页。
[x] 熊十力：《体用论》，中华书局1994年版，第55页。
[xi] [德]黑格尔：《美学》第一卷，朱光潜译，北京：商务印书馆1996年版，第49页。
[xii] 姚鼐：《复鲁絜非书》，《清代文论选》（下），王镇远、邬国平编选，人民文学出版社199年版，第572页。
[xiii] 遍照金刚撰、王利器校注：《文镜秘府论校注》，中国社会科学出版社1983年版，第331页。
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