对于中国哲学史学科范式的重建，要从_国哲学史书写范式的反思开始。学术界就中国哲学如何摆脱西方哲学的话语权威，寻求中国哲学的自我理解，以重写中国哲学史，提出了很多有价值的见解。这些讨论实质是对“金岳霖问题”的当代拓展。但是还有一个问题需要拿来讨论，即胡适、陈寅恪等学者在冯友兰《中国哲学史》出版后多次谈到的三教关系问题。在哲学史书写中如何处理三教关系，也是在某种哲学观、哲学史观指导下进行的，同样关涉到中国哲学史书写范式乃至学科范式这些深层次问题。加强对此问题的讨论，有助于深化当前对中国哲学及中国哲学史学科合法性问题的思考。本文拟通过对三教关系的历史考察，指出现有哲学史书写范式存在的缺憾，并就如何重写中国哲学史提出几点设想。
一、三教之间的相异互补与中国哲学的动态发展
如果要探讨中国哲学的特质和基本精神，就不能脱离儒、释、道三教关系这个重要的文化语境，这是因为它们作为中国文化的三大组成部分，在历史上的相互关系对中国文化的发展大势及演变规律具有决定性影响，而思想形态的儒学、道学（指道家和道教哲学）、佛学也是中国哲学的三种主要传统。
从文化史角度说，儒释道在中国文化中是一种相异互补关系。相异性表现在它们赖以产生的文化背景、思维方式、价值观念等皆有所不同。所以，自汉魏时期三教初次相遇以来，彼此之间的冲突一直没有间断。儒道是中国本土文化，在先秦时期就是在思想上有很多歧异的两个哲学派别，所以两家学者常有抵梧，如荀子批评庄子“蔽于天而不知人”?庄子“作《渔父》、《盗跖》、《肤箧》，以诋訾孔子之徒，以明老子之术”②。佛教传入中国以后，三教之间的冲突成为历史常态。特别是佛教作为外来文化，长期受到儒道两家的排挤和攻击。大多数情况下，它们主要借助思想论辩化解这些冲突，南北朝时期的因果报应之争、夷夏之争、神灭神不灭的论争等便是明证。这些论辩客观上使三教思想得以相互砥砺，推动了三教之间的文化对话。与相互冲突、相互排斥相伴随的是它们在思想和实践层面的相互融合、相互补充，主要表现在四个方面：
第一，问题意识上相互接近。问题意识是哲学思考的逻辑起点。在不同历史阶段，三教有许多趋近甚至相同的哲学问题。例如，天人关系问题作为中国哲学的基本问题之一，在先秦时期即是儒道两家的共同话题，形成了不同的思想主张。魏晋时期，玄学的基本问题是“有”与“无”、“名教”与“自然”的关系问题，这是当时儒道两家学者共同关注的问题，他们基于不同的思想立场形成了贵无论、崇有论和独化论等派别。玄佛合流中，玄学家讨论的“有”、“无”关系问题与般若学讲的“空”、“有”关系问题也是相近的。隋唐以后，三教先后出现了心性论转向，儒学讲心性，道教讲道性，佛教谈佛性，尽管它们使用的概念不同，但都是在各自思想架构内探讨理想人格的可能性和内在根据问题。
第二，思维方式上相互借鉴。思维方式在哲学体系中居于核心地位，对于哲学体系的逻辑建构有决定性影响。思维方式的融合在三教关系中也是比较常见的。如佛学家资取玄学思维诠释佛教空观，形成了“六家七宗”与僧肇哲学，以至于有学者认为，“六家七宗”中的本无宗、心无宗、即色宗可以与玄学中的贵无论、崇有论和独化论相呼应；隋唐时期的道教理论家如成玄英、李荣、王玄览等援用佛教中观思维，对《道德经》进行创造性的诠释，建立了思辨色彩浓郁的重玄学，也把道教的理论水平提高到历史最高点；宋明时期的新儒学又吸收佛教、道教的形上思维，对孔孟儒学进行了改造和提升，把儒学带到历史上最辉煌的时期。
第三，价值观念上相互融通。三教的价值观念有着重大差异，儒学充满人世精神和人文情怀，道教和佛教本质上主张出世主义。但是这种差异并非表明它们是决然对立的。儒学是不是宗教，学术界争论很多，但是无论从何种角度看，儒学具有与宗教相类似的终极关怀。佛教和道教虽以出世为究竟，但也有人世精神。道教的基本纲领是理身、理国。理身着眼于个人修身养性，得道成仙；理国旨在治国安民，理国的理念带有经世、济世的价值导向。大乘佛教以菩萨作为理想人格的化身，强调自利利他、自度度他。如果说自度尚可以离世求解脱，度他则必须涉人世俗生活。佛教、道教的入世精神还体现在他们对儒家伦理观念的高度认同。如东晋道士葛洪将儒家伦理融人到道教的修道理论中，强调欲求神仙，应以忠、孝、仁、和、顺、信、仁为本，若德行不修，但务方术，皆不得长生；北魏道士寇谦之主张天师道要以礼度为首，等等。在佛教中，倡导忠、孝、仁、义等伦理观念的高僧比比皆是，宗密、契嵩等佛学家还对儒佛互通作了系统论证。除此之外，中国佛教还翻译甚至伪造了许多与儒家伦理相契合的经典，如《六方礼经》、《佛说父母恩重难报经》、《佛说盂兰盆经》等等，这也反映了佛教对儒家伦理的认同。
第四，社会功能上互为补充。古人常云，儒学治国、佛教修心、道教养身，说明三教的社会功能是有所不同的。明末高僧憨山德清也说：“不知春秋，不能涉世；不精《老庄》，不能忘世；不参禅，不能出世。此三者，经世、出世之学备矣，缺一则偏，缺二则隘。”③涉世、忘世、出世代表儒、道、佛不同的人生态度和价值取向。然而它们在指导人生修养和社会实践中又能相互补充，“缺一则偏，缺二则隘”，因此在历史上，“即世又出世”成为无数知识分子孜孜以求的人格理想，而许多朝代实行三教并尊的文化政策，则是看到了三教在维护社会稳定、教化人心方面的积极作用。
正是由于三教之间存在的相异互补关系，使它们在保持相对独立性的同时，又能不断从对方汲取思想养分，实现各自哲学意识、文化观念的转进，这是三教形成不同发展阶段的重要原因。它们在整个中国文化中相得益彰，各显其能，共同塑造了中国传统文化精神。中国哲学则在三教之间的冲突和融合中获得发展、创新的动力，最终形成了有别于其他国家或民族哲学的鲜明特色，而儒学、道学、佛学也构成中国哲学的基本内容。
二、百年来中国哲学史书写中的三教关系问题
儒释道三教的相异互补关系得到了相当多研究成果的支持。然而，当它们进人中国哲学史研究视域，则是另一种境遇。纵观近百年来的中国哲学史书写，比较偏重儒学，对佛道两家有所轻视。中国哲学史学科的早期开创者陈黻宸、谢无量等径直将道术或者儒学等同于哲学，将哲学与经学混为一谈，他们的哲学史讲义或着作自然无法涵盖佛教和道教的哲学。而冯友兰30年代出版的两卷本《中国哲学史》（以下简称《哲学史》）充分利用西方哲学的观念和方法，对中国传统哲学进行了系统的梳理，使中国哲学史成为一门真正意义的现代学科，无可争议具有典范意义，但是该书也没有很好地处理三教关系问题，当时即引起了胡适、陈寅恪等学者的注意，所以本文便以此书为起点进行讨论。
从三教关系来看，《哲学史》贯穿着明显的儒家正统史观。胡适最先指出，冯友兰的观点是中国正统派的。所谓“正统派”的观点，是指冯友兰对孔子的评价。冯友兰认为，孔子是中国历史上第一个有系统思想的哲学家，所以中国哲学史应该从孔子讲起。他又把孔子与苏格拉底相提并论，认为苏格拉底的思想经过柏拉图、亚里斯多德的发扬，成为西洋哲学的正统；孔子的思想经过孟子和荀子的发扬，成为中国哲学的正统?。对于胡适的看法，冯友兰也予以承认，不过自认为这种观点是以批评的态度得出来的。胡.、冯两人的分歧不仅表现在历史考证方面，更重要的是哲学史观上的重大差异。胡适进一步推论：“根据这个正统的观点，中国哲学的第一阶段一定是始于孔子，从公元前一世纪到公元二十世纪的中国哲学第二阶段必定是‘经学时代’，也就是儒家思想的经学时代。尽管有道教自然主义的强大影响，佛教征服中国千年的历史以及作为宗教的道教的产生和发展，惟有儒家思想最为重要。”胡适的推论并非毫无根据。冯友兰把中国哲学史分为“子学时代”和“经学时代”两个阶段。“子学时代”是从孔子到淮南王.，相当于西方哲学的上古期；“经学时代”是从董仲舒到康有为、廖平，相当于西方哲学的中古期。这种分期方法既参照了西方哲学史，又依据了儒家思想的地位迁变，冯友兰说：“儒家思想之兴起，为子学时代之开端；儒家之独尊，为子学时代之结束。”?值得注意的是，他把董仲舒以后的中国哲学称为“经学时代”，表明他是把儒家经学当作这个时期中国哲学的主流，佛教思想只处于从属地位，而道教思想根本不在哲学史的研究视野之
内。为了能把佛教思想统摄到经学时代，他对经学作了新的解释。他认为，经学时代的哲学家无论有无新见，都必须依傍子学时代的哲学家表达自己的见解，他形象地称之为“旧瓶装新酒”。佛学也是如此，“中国之佛学家，无论其自己有无新见，皆依傍佛说，以发布其所见。其所见亦多以佛经中所用术语表出之。中国人所讲之佛学，亦可成为经学，不过其所依傍之经，乃号称佛说之经，而非儒家所谓六艺耳。”⑦这种解释虽然富有新意，却抹煞了佛道二教在中国哲学史中的独特地位。
除胡适外，李世繁也有类似看法。他以宋代哲学为例，指出冯友兰对同时期哲学家的取舍也含有正统观念。冯友兰对于理学派的叙述颇详，对于心学的叙述很略，对于王安石的学说和南宋的功利派弃而不论。李世繁分析，这样取舍可能与冯友兰对中国哲学的看法有关，即冯友兰认为中国的玄学、道学（宋明新儒学）、义理之学，可与西洋哲学相当；玄学家、道学家、义理学家可称为哲学家。而王安石和功利学派的思想，大概认为不是道学家、不是正统派。即便道学是中国哲学，道学家是中国哲学家，冯友兰也不是把一切道学家看作正统派，而是承认理学是道学的正传，朱熹是道学的正统，心学不是道学的正传，陆象山也不是道学的正统?。面对李世繁的质疑，冯友兰自然有自己的理由，例如他认为王安石只有政治思想而少有哲学思想。然而，从他对唐宋时期三教关系的诠释策略来看，确实存在着某种正统观念。他更多关注三教之间的思想差异，对它们的相互交融着墨不多。《哲学史》只在叙述宗密、李翱、周敦颐、邵雍等人思想时，谈到三教融合问题；至于张载、二程、朱熹等人，很少论及这些思想家对佛道思想的吸收、借鉴，而是作为思想要点引述了他们对佛道的批判，说明他是站在儒家的正统立场看待佛道思想的。陈寅恪在为《哲学史》下册写的《审查报告》中就指出，“新安之学”（即朱熹理学）受到道家思想的影响，而当时没有学者能把这层关系解释清楚?。陈寅恪虽然没有点名批评《哲学史》，显然《哲学史》也不是“惬意之作”。
总的来说，《哲学史》没有完全做到以平等的态度看待各家各派。冯友兰以后，学术界出版了无数哲学史教材或着作，建立了其他学科范式，但是儒家正统意识对后来的哲学史书写仍然有一定影响，表现在大部分哲学史着作或教材也是以儒学为主线来写的，所以对儒学的发展阶段有较清晰的论述，同时期儒学内部各派别（如理学、心学）的演进脉络在哲学史书写中也有所体现。而对于佛道思想，则往往以某几位高僧、高道的思想代表整个学术流派的思想，这实际上是一种以偏概全式的叙述方式，其实佛教、道教内部各派别也有一个形成和发展的历史过程。还有一个重要现象是，儒学在中唐以后的哲学史书写中“一统天下”，佛道思想基本处于缺席状态。事实上，宋明时期佛教和道教的理论创造力虽然大大削弱了，但也有新发展，如道教出现了全真道、净明道等新道派，天台、华严和禅宗等佛教派别则发生了思想转型，三教之间的互动关系也从未间断。同时，自汉魏以来，在道教之外一直存在着《道德经》、《庄子》的诠释传统，形成了源远流长的道家哲学演变史。这些情况在现有中国哲学史着作中都没有得到很好地体现。当然，形成这种书写范式的原因很复杂，除儒家正统史观外，也与近代以来人们以西方学术观念去理解传统哲学和宗教有关，这里不再展开。
站在今天的视角来看，以儒学为主导书写中国哲学史有不容忽视的局限性。首先，这种书写范式由于忽略了中国哲学内部的多样性，便不能完整地构建中国哲学史学科的知识体系。其次，中国哲学史学科还承担着传承旧文化，建设新文化的重要职能，儒学主导型书写范式有可能使中国文化的传承出现结构性断裂，中国哲学和文化的创新失去稳固的基础。
三、重写中国哲学史的几点设想
一部好的中国哲学史尤其是通史犹如一幅完整的地图，能够清晰、准确地勾勒出中国历史上各种哲学思想的方位。这样的地图既不是线性的，也不是平面的，而应该是立体的。基于上文的考察，我们主张以三教关系为视角，贯彻立体的哲学史观，作为重写中国哲学史一个选项。初步提出以下几点设想，仅供参考。
第一，坚持“三教并重”原则，平等、客观地看待中国哲学中的各个子系统。哲学史书写是一种客观的学术史叙述活动，不应受形形色色的文化正统意识的拘囿，而应据它们实际的思想造诣和学术贡献作出合理的历史定位?。我们并不否认儒学在传统文化中的特殊地位，只是从哲学史的角度看，儒学对中国哲学的贡献未必胜于其余两家。三教之间的相异互补关系表明，以任何一家为主导书写中国哲学史，都难免有所偏狭。我们主张以“三教并重”作为哲学史书写的方法论原则。这个原则既是一种价值中立原则，也是一种开放性原则，既要求平等、客观地看待三教在中国哲学史中的地位和功能，也要平等、客观地评估儒、释、道之外其他哲学系统或派别的地位。要把这个原则贯彻到底，哲学史工作者要有开放的心态、扎实的基本功、广阔的学术视野，能够打破自身研究领域的局限，充分吸纳各领域研究专家的学术成果。
第二，坚持历史主义的态度，适当弱化学派式的叙述结构，注惫主流派别、非主流派别的合理区分。将各种学术思想分成不同派别，是哲学社会科学研究常用的方法。在数千年的中国哲学史中有很多派别，这是历代学者根据这些派别的思想立场、理论特点等进行的一种类型学分类。这样做的好处是能使我们容易把握某个哲学思潮、流派、人物哲学思想的基本内容及其特点。但是任何分类都是相对的，原因在于任何学派或人物的思想往往具有多重因素，因此历史上有许多哲学家或着作，我们很难简单地判定他属于哪个派别。例如《易传》是儒家的作品还是道家的作品，抑或儒道皆有？三种看法都有一定道理。再如，王充是儒家还是道家，学术界也没有定论。对于这些悬而未决的问题，最好是尊重事实，未必要强行地给它进行学派归队。对于同时期主流学派、非主流学派的区分，要根据思想演变的自然进程来判断。如程朱理学是不是宋元时期的主流？有种观点认为，程朱理学之所以成为宋代儒学的主流，在相当程度上是由于朱熹理学后来被推为官方哲学，而作为朱熹理学源头的“北宋五子”也变得重要起来。然而从哲学史的自然进程看，“北宋五子”在当时的学术影响和思想创造力未必就超过范仲淹、司马光、王安石等人。如果上述观点能够成立，那么把程朱理学作为宋元时期新儒学的主流派别来对待，可能会违背哲学史研究所要求的历史主义原则。同理，对于某些哲学家的历史定位，要尽量排除哲学史工作者主观偏好的干扰，力求作出公正、客观的评估。
第三，贯穿“相异互补”的思维原则，开掘哲学家或文本思想的多层次性，突显其思想的立体性格。一个哲学家或文本的哲学思想通常是多种思想要素聚合的产物，这些思想要素之间也是相异互补的关系。相异性决定了它们在同一哲学体系中的不同地位和功能，其中有些思想要素居于主导地位，代表哲学家或文本的根本立场，其他要素要么是主导思想的理论来源，要么与主导思想没有密切关系，但能反映他对某些问题的独到见解；互补性使不同思想要素能够有机地结合在一起，构成一个哲学体系。任何哲学家的思想或哲学体系都可以按照“相异互补”的方式去解读。哲学史书写的基本任务是把哲学体系中的主导思想尽可能完整的叙述出来，但是其他思想也不能完全抛开。例如，朱熹理学是三教融合互补的产物，儒学是基础，是其哲学思想的基本内容，这是哲学史书写的重点。朱熹在建构理学体系时吸收的佛道思想可以放在其儒学框架中加以诠释。除此之外，朱熹对佛道思想还有其他评论，如果不适宜放在儒学框架中叙述，需要另作安排，但是不宜忽略，因为这些内容若能在哲学史书写中得到一定程度的体现，可使朱熹的思想性格更加丰满。
需要重点补充的是，无论以何种思路重写哲学史，都必须以哲学史史料学的跟进为基础。史料学学科作为一门工具性学科，有其特殊的工作程序和方法论要求，限于篇幅，这里仅就哲学史史料的收集范围谈点看法。由于历代哲学史工作者重视儒学研究，所以对儒学史料的收集、整理做得比较完善，但对佛道哲学史料的收集、整理做得还不够。对此，洪修平教授深有体会。他指出，“现有各种中国哲学原着选本，对佛教和道教的资料收录很少，尤其是道教，有些根本没有涉及”?。如果以本文提出的思路重写哲学史，需要着重加强佛道哲学史料的补充。佛道两家留下的文献数量相当庞大，其中有三类文献对哲学史写作是最重要的：一是集中阐述佛道义理的着述，包括经典注疏以及论述佛道重要理论的论着，这些文献最能体现高-僧、高道们的哲学慧识，数量很多，避繁不举。二是充分反映三教关系的论作。有些是单部论作，如《佛藏》收录的《牟子理惑论》、宗密《华严原人论》等；有些是论作集，如《弘明集》、《广弘明集》等。三是以某家学者身份或立场诠释其余两家经典的作品，如德清的《道德经解》、王夫之《老子衍》、魏源《老子本义》等是以佛家、儒家学者的身份诠释道家经典的作品，智圆《中庸子传》、智旭《周易禅解》等是以佛家身份诠释儒家经典的作品。就时间范围而言，魏晋至隋唐是佛道思想的蓬勃发展期，所以这个时期的佛道史料最重要，同时宋代以后的佛道史料也要得到相应补充，这是过去哲学史料工作欠缺最多的地方。
结语
一个完备的现代学科包括很多要素，如系统的范畴体系、相对确定的研究范围、系统的研究方法等。因此，中国哲学史学科范式的创新是一个系统工程，而重建中国哲学史书写范式则是其中一个重要环节。本文提出以三教关系为视域重写哲学史的设想，第一个目的是力图构建完整的中国哲学史学科的知识体系，第二个目的是要强调中国哲学的独特品格必须还原到它赖以形成和发展的文化语境中。要达到上述目标，必须将学术界经常讨论的“金岳霖问题”和本文提出的三教关系问题都纳人到学科范式的讨论之中，既要重视中国哲学与西方哲学、马克思主义哲学的平等对话，也要重视中国哲学内容的对话，在此基础上，提出学科范式创新的具体方案。
作者简介：刘因灿，男，1976年生，湖北恩施人，南京大学哲学系，江苏南京，210093。
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