中国哲学的“现代性”是中国哲学“合法性”的基本内涵和重要依据。如果从“世界主义”的视角，把“合法性”理解为“合时性”的话，那么“现代性”问题的实质，就是作为原创性的历史存在的中国哲学，能否融入当代哲学主题，并参与当代哲学建构的问题。为使讨论相对集中，本文试从西方哲学主题的历史转换和具有现代性的问题境域入手，解读中国哲学的现代性问题，希望能够从中找到中国哲学“合法性”或“合时性”的内在根据，以挺立中国哲学的民族主体性，并展示中国哲学的世界性、现代性和独特价值。
西方哲学主题的语言学转换是哲学史上的重大事件。从世界哲学的视阈看，当代西方哲学的主题和特征，就是如何走进“存在”本身或“是”本身。然而，对于这一问题的哲学思辨，既关联着对“存在”本身或“是”本身的理解和把握，也关联着人的存在及其语言和本体存在的关系问题。语言哲学问题之所以受到关注并成为当代哲学的主题，就是因为它涉及到存在和意义、科学和人文、现象性生活和超越性理想等关系问题，而这也正是西方哲学主题历史性转换的意义所在。
在西方哲学中，作为形而上学核心部分的本体论，是关于“存在”或“是”的学问。本体论作为形而上学的核心部分，关注的是世界万物的“统一性”问题。它研究“实是之所以为实是，以及实是由于本性所应有的禀赋”考察“实是之所以是实是和作为实是所应有的诸性质”;(_探寻“事物之所以成为事物者”和“事物所依据的根本”，即事物的“本体”和本体的“原理和原因”。然而，其所谓“本体”:“存在”或“是”，既是凝固的，又是实体性的。而对于实体性的“本体”的追问，显然只能诉诸于实体性的知性思维或概念思维。知性思维或概念思维作为主客二分的对象性思维，又只能是一种“是什么”的追问方式或言说方式，其结果是世界或存在被分裂为“现象”和“本质”两个世界，而作为主体的人则被置于“本体”之外，而不是被置于其中，当然也就不可能使人真正回到“本真之我”，并使“本体”获得超越性的价值和意义，而成为人的安身立命之本和价值之源。正是基于对作为本体的“存在”或“是”的实体化、对象化和逻辑化的理解和建构，无论是泰勒斯的“本原”，还是赫拉克利特的“逻各斯”、巴门尼德的“存在论”、柏拉图的“理念论”和亚里斯多德的“本体论”的共同特征就是，在追问能够说明世界万物存在的根据“始基”、“本原”、“理念”、“本体”的同时，都使用了“是什么”的言说方式，言说那本不可言说的本原或本体。可以说，在“是什么”的言说方式中，完成对“本原”或“本体”的“知性化”的追问，既是西方哲学的形而上学本体论的基本特征，也是西方哲学从泰勒斯开始，经过赫拉克利特、毕达哥拉斯、爱利亚学派、智者学派，到柏拉图、亚里斯多德的古希腊哲学乃至近现代哲学的神圣的使命。
按照这种“是什么”的言说方式或追问方式，他们不仅以概念的逻辑体系形式建构这个世界，而且以此表达人的超越性理想和追求。所以，从本来意义和主流倾向看，其形而上学无疑是知识论的或逻辑分析论的，而不是意义论或价值论的。即使按照当代语言哲学或分析哲学家的理解，形而上学的恰当任务应该是研究作为存在物的存在物或存在物本身，或者说是存在物就其本身而言所具有的那些属性和功能。所以，用“是什么”的言说方式，言说本不可言说的本原或本体，所造成的悖论或许是不可避免的，当然，这也是以后的哲学必须面对的问题。
在西文哲学史上明确掲示出隐藏在古希腊本体论哲学背后的这个“存在论”悖论的，是从“先验综合判断是如何可能的”视角，对西方传统的本体论哲学进行批判的康德。从表面上看，康德对传统哲学的形而上学本体论的批判，主要针对的是“纯粹理性”，然而实质地看，其所针对的正是以实体性的“存在”或“是”为对象的“是什么”的言说方式。而这种批判之所以可能，则根源于柏拉图和亚里斯多德以来的哲学对现象与本体、感性与理性两个世界的明确划分。以这两个世界的划分为基础，康德认为，“是什么”只能去说是“什么”，只能对那个“什么”说“什么”，而不能僭越，否则就会成为独断。而那个“存在”本身或“是”本身作为“应该”(“先验综合判断”的“可能”，是在人类作为理性的能力所能达至的“应该”的界限内给予的）的意义就在于，其作为“实践理性”给予人们以“应该如何”的指向。所以，在康德哲学中，“是”“什么”就是“什么”，不能是“是”本身。“应该”不是那个“什么”，“应该”只能是是，如果放弃“是什么”的言说方式，那么究竟应当用什么方式去言说那本不可言说的“本原”或“本体”，进而是否应当放弃作为本体的“存在”本身或“是”本身。这既是一个悖论，也是康德为以后哲学留下的问题。
可以说，以海德格尔和维特根斯坦为代表的当代西方哲学，正接续了康德留给后世哲学的难题，而进入当代哲学视阈的。不过，在海德格尔和维特根斯坦看来，要从根本上解决这道难题，不仅要放弃“是什么”的言说方式，而且要放弃“本质主义”那种“统一”的思考。惟其如此，才能真正走进“存在”本身或“是”本身。因为，在海德格尔看来，之所以会产生这样的问题，就是因为，古希腊以来的哲学抛弃了巴门尼德对“存在”本身的关注，从而也就抛弃了存在作为存在而存在的形上之思，把哲学引入了“是什么”的本质主义的无限追问和回答之中。这种把“形下之思”误为“形上之思”的形而上学，在寻找作为一切存在的根据的存在者时，却遗忘了他们选取的作为根据的存在者，并不属于“存在”本身或“是”本身。因此，对于海德格尔来说，真正的形上之思，就是要回到“存在”本身或“是”本身，在“存在”本身或“是”本身的“呈现”与“澄明”中呈现形而上学的本质。因此，问题又回到了莱布尼茨的“为什么存在者在而无却不在”的命题上来了。不过，在海德格尔看来，“无之无化”才是“存在”的本性。“无之无化”，既意味着逻辑语言的局限性的超越，又意味着对传统的“存在”或“是”以及“是什么”的超越。
维特根斯坦有句名言：凡是能够命名的，都是能够言说的，也是能够说清楚的“凡是不可说的东西，则必须对之沉默”。！所以，以“说”为界，就有了“可说”与“不可说”两个世界，亦即卩“名言之域”与“超名言之域”。而这两个世界的划分又是以康德关于“形而上”与“形而下”的划分为基础的。所不同的是，康德的形而上的东西是不可知的，即知性思维是无法把握的；而维特根斯坦则认为，对形而上的不可言说的东西或说不清楚的东西则应当保持“沉默”。奎因甚至认为，凡是不能说清楚的，就不应当承认其存在。因为，“存在”在本体论意义上是作为“实体”而存在的，而“没有同一性就没有实体”。所以剩下的就只有“存在者”而没有“存在”了，因而也就从“是什么”的知识论的视阈中取消了形而上学存在的可能性和现实性。
所以，对于当代西方哲学来说，基于“是什么”“存在”或“是”、“形而上”与“形而下”、“可说”与“不可说”的二分划界，他们所面临的问题是，要么放弃“是什么”的追问方式和言说方式，要么放弃对“存在”本身或“是”本身的追问的二难选择。如果要面对追问“存在”本身或“是”本身的宿命，就必须既要超越对形上本体的实体性理解与主客二元的对象化的思维方式，又要超越“是什么”的追问方式和言说方式。惟其如此，才能从根本上使人回归“本真之我”，并在形而上学的思考中完成对人的存在及其意义的追问。这就是当代西方哲学的问题境域。正是依据其对这一问题境域的深刻认识，后期海德格尔从“缘在”出发，亦即“人的存在”出发，重新领悟“存在及其意义”，并通过“无之无化”，即对“是”及其“是什么”的否定，而走进“存在”本身或“是”本身的。从而实现了哲学主题的语言学转换。
从这个意义上说，西方哲学从本体论转向知识论，再转向语言哲学的过程，正是人们对世界万物的本源、现象背后的本质或本体的无限追求的过程。而推动西方哲学三次转向的内在的动力机制和隐藏在三次哲学转向背后的深层原因，则是对传统的被看作是对作为本体的“存在”或“是”的本质主义的“统一”和“是什么”的言说方式的“放弃”和“超越”。而这种“放弃”和“超越”所体现的哲学转向和主题确立，不仅为中西哲学的对话与会通提供了可能，而且更为作为历史存在的中国哲学的当代性提供了最好论证。
在形而上学的思考中完成对人的存在及其意义的追问，既是人类的本性，也是哲学的神圣使命和哲学之为哲学的本质规定性。尽管，在中国哲学中亦有“形而上者之谓道，形而下者之谓器”的表达，但他既没有采取“本体论”“存在论”或“是论”的表达方式，也没有采取本质主义的“同一性”和“是什么”的言说方式，而是采取了“道论”的表达方式和如何“体道”、“得道”的非逻辑化的言说方式。可以说，以对“道”的无限追求来表达人的超越性理想和形上追求，是中国哲学的历史主题和显著特征。
“道”，既是中国哲学的形而上学的最高“本体论”或“存在论”范畴，也是中国哲学所追求的最高境界。就“道”作为“本体”而言，其所表征的不过是世界万物存在的本然状态、本然的存在，亦即生生不已的本源或本体性存在。“道不远人，人能弘道”体性的“道”，既赋予“道”以非实体性、非对象性、非逻辑性和不可言说性以及亲身体悟性和身心修养性等品格，又赋予“道”以超越而又内在的性质和功能。这既是中国哲学的形而上学的本质内涵和精神特质，也是其之所以具有当代性的内在根据和深层原因。具体体现在相互联系的三个方面。
(一）本体之“道”的终极性、无限性、整体性、流动性、超越性的理解和建构
如前所述，将语言的逻辑“共项”“存在”或“是”作为实体性或对象性的本体，是西方传统哲学的形而上学本体论的基本特征，但同时也是其陷入理论困境的主要症结。所以，对于具有当代性的西方哲学而言，放弃或超越传统的“本质主义”的“同一性”之思，就不仅仅是其走出困境的重要前提，而且也是其面临的主要问题。而这一问题的解决，显然又有赖于“本体论”的“解构”和“重构”。如果说“解构”针对的是传统的形而上学的本体论的局限性而言，那么“重构”的意义就在于，通过“无之无化”走进“存在”本身或“是”本身，使人回归“本真之我”，使形而上学回归“爱智”的本义或价值论的性质上来。如果说这是当代哲学的主题的话，那么这同时也是中国哲学之所以能够融入和参与当代哲学建构，并具有当代性的内在根据之一。
与西方传统哲学将语言的“共项”“存在”或“是”作为实体性的本体的建构方式不同，“道”作为中国哲学的形而上学本体论的最高范畴，是从作为实体性存在的“器”或万事万物的存在状态、存在方式和存在根据中抽取和提炼出来的一种具有普遍性、终极性、无限性、整体性、流动性、超越性和非实体性、非对象性的本体性的存在。“当哲学家从万事万物的道中又提炼出一种更根本的总体的道时，便完成了道的实体化或本体化”建构过程。而“道”也就从一开始便获得了“通”而为“一”的“周、遍、咸”的本体论的性质。然而，其作为本体，又不仅仅是世界万物和天地人“三才”之“道”的“共项”，而更是世界万物赖以存在的根据和运行的秩序或和谐的状态。因而，从根本上说，它不仅不是实体性的，而且更不是某种语言的逻辑“共项”，而是先于天地万物而存在的存在，是一切实体性存在的根据和法则，因而也就不是知识论的，而是价值论的。正如老子说“有物混成，先天地生，寂兮廖兮。独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。（《老子•二十五章》)又说“道之为物，惟精甚真，其中有信。（《老子•二十章》)亦如庄子所说：“夫道，无情无信，无为无形；可传而不可授，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存。（《庄子•大宗师》)所以，在中国哲学看来，“道”作为一种终极性、无限性和整体性的存在，不仅具有终极本源和本体的性质，而且具有“存在”或“是”所不具有的生生不已的流动性和化育万物的功能。老子说“道生一，一生二，二生三，三生万物。（《老子.四十二章》)“天下万物生于有，有生于无。（《老子•四十章》)“无”一是指无形无象；二是指无逻辑的规定性。“无”不是不存在，而是最真实的存在。所以“无”又可以表述为“虚”。惟其“虚”，故能弥沦天地，无所不在，而成为本体性存在。
可以说，“道”“其大无外，其小无内”《管子•心术下》)，弥沦天地，贯通万物，无形无象，无所不在；既存在于万有之中，又具有超越万有的性质；既是一切存在的根据和万象变化的源泉，又是以生命存在为本性的“有”与“无”的统一，而不是逻辑语言的“共相”，或“本质主义”的“存在者”的逻辑“同一性”，或巴门尼德的“思维与存在的同一性”。尽管，其与西方传统哲学的形而上学本体论的建构和理解有着本质上的不同，但却与当代西方哲学的形而上学本体论之思有着本质的趋同性，其所蕴涵的非实体性、非对象性及其思维方式和言说方式，对试图走进“存在”本身或“是”本身的当代哲学无疑具有重要的借鉴和启迪意义。
(二）本体之“道”的“不可言说性”的思考与辨析
关于“存在”本身或“是”本身是否可以言说和如何言说的问题，是当代西方哲学回归“存在”本身或“是”本身之后所面临的核心问题。依照海德格尔和奎因的观点，对于“说不清楚”或“本不可言说”的“存在”本身或“是”本身，要么应当保持“沉默”，要么“就不应该承认其存在”。而这又与其试图走进“存在”本身或“是”本身的努力是背道而驰的。可以说这是当代西方哲学在语言和存在关系问题上所遇到的新的理论难题。而这个难题的破解，既有赖于“存在”本身或“是”本身的重新理解，又有赖于逻辑语言功能的重新定位。正基于对这个问题的睿智和对“道”的终极性、无限性、整体性、流动性和超越性与非实体性、非对象性的深刻理解，以及对逻辑语言功能的科学定位，中国哲学早在先秦时期就已经通过“言意之辨”对这一当代性问题做出了富于论。
“道”之所以不可言说，从根本上说，是由“道”的终极性、无限性、整体性、流动性和超越性与非实体性、非对象性决定的。具体来说，就是因为“道本无名”。老子开宗明义便说“道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始；有名万物之母。”《老子•一章》）道”之所以“不可名”、“不当名”，是因为“道”不是实体。“道”之所以不是实体，是因为“道”是“形形者”而不是“形者”是“物物者”而不是“物者”是以“虚”和“无”为特征的生命存在的本源和本体而不是实体。“道”既然不是实体，当然也就不可以“形名”论之。因为，“形形者”非“形”“物物者”非“物”。正如《尹文子》所说“大道无形，称器有名。名者正形者也；形由名正，而名不可差。”“名者名形者也，形者应名者也。”“名以检形，形以定名。”“形而不名，未必失其方圆黑白之实；名而不形，不可以寻名以检其差。“名”是相对于“实”而言的。《公孙龙子•名实论》说“夫名，实谓也。”《庄子•逍遥游》说“名者，实之宾也。”《墨子•小取》说“以名举实。”《礼记•祭法》亦有“皇帝正名百物”之说。所以，“名”不仅有命名的意思，称之为“命”，而“实”常常就是“形”，故有“形名”之说。“实”常常与“形”相联系，是指具体有形之物，即卩“这个事物”，是先于名称或概念而存在的实体。庄子说“物固有形，形固有名。”又说“穷则反，终则始，此物之所有”“此名实之可纪，精微之可志也。”《庄子•则阳》)而“道”是“虚”，是“精至于无伦，大不可围”的无限。“道”本“无名”，所以，任何“名”都是对作为“本然之全体”的“道”的支解和遮蔽。
“道”，不可名，不当名，也就不可以言说。不过，这里所谓“言”，是相对于“意”或“道”而言的，而不是相对于“实”而言的。如果说由“实”出发讨论“名”，关心的是“实”，即“这个事物”，并将人们引向逻辑学和科学的话，那么，从“意”或“道”的出发考察“言”，其所关心的则是作为本体的“意”，并将人们引向了形上之“道”的方向，即“无名”之“道”的境界。庄子说“夫言非吹也，言者有言，特未定也。”(《庄子•齐物论》）言”总有“所言者”，不过，“言”总是相对稳定的，而作为“所言者”的“意”或“道”却总是变动不居的。“所言者”一旦被“言说”，便成了固定的和僵死的“蜩甲”和“蛇蜕”。这就产生了“言”与“所言者”之间的矛盾和对立。也就是说“言”与“所言者”之间并不具有对应关系，“言”是无法完全真所以，庄子说“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎隐而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。”(《庄子•齐物论》）由此，庄子得出了两个极为重要的结论：其一，是“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎，道不当名。”(《庄子•知北游》)其二，是“言之所尽，知之所至，极物而已。”(《庄子•则阳》)这就是老庄哲学，也是中国哲学为我们所设定的语言的界限。
不过，这并不是要排除一切形式的言说，而只是说“道”不可以逻辑地言说或以“是什么”的方式言说。事实上，老子在言“道可道，非常道，名可名，非常名”时，还是说了五千言。而无论是庄子的“寓言、卮言、重言”，还是禅宗的“不立文字，以心传心”，本身都是在言说。不过，与西方传统哲学逻辑的言说方式不同，中国哲学主要采取了一种“意象”性的言说方式。而这种“意象”性的言说方式，正与海德格尔所主张的诗意的和描述性的言说方式殊途而同归，既是中国哲学之所以能够融入当代哲学，并具有原创性和当代性的又一重要根据。
(三）诉诸于日常生活和“从事于道”的实践路径的开拓
从形而上学的层面考察存在及其与人的关系构成了当代哲学的重要方面。而其之所以构成了当代哲学的重要方面，从根本上说就是因为，它直接关系到如何走进“存在”本身或“是”本身这一当代哲学的根本问题。与主要诉诸于“是”的逻辑分析的西方传统哲学和主要诉诸于“沉默”的当代哲学相比，中国哲学则不仅更多地表现为沟通“天人”、“物我”、“内外”的致思趋向，而且更多地表现为诉诸于人的日用伦常之行和“从事于道”的实践的本质特征。正是基于对形上之“道”的理解和把握，名言功能和界限的思考与辨析，以及人与世界和道的关系的理性认知，所以，在中国哲学看来，“道”本来就不是言说或思辨的对象，而是人的日用伦常之行和“从事于道”的实践的对象。
把实践作为通往形上境域和“道”的境界的重要“法门”，不仅是因为实践具有直接现实性的品格，而且是因为实践本身就意味人的存在，而人自身存在的过程也就是实践的过程，所以，惟有在人自身的存在过程或实践过程中才能真切地感受和体悟到“道”的存在，并真实地走进“道”本身或“道”的境界，而这个过程也就是“体道”、“得道”的过程。而通过人的日用伦常之行和“从事于道”的实践之“道”是整体性的存在。道作为整体性的存在，既意味着道“不可闻”、“不可授”、“不可见”、“不可言”，又意味着道不可分析，而只能采取“体”的方式。“体”即“体会”、“体认”、“体悟”。“体”既意味着整体直接的感悟和把握，又意味着人向“本真之我”的回归，同时还意味着实践。正如《管子•内业》所说：“道也者，口之不能言也，目之不能视也，耳之不能听也，所以修心而正形也。”又如《中庸》所说:“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参。”《中庸•第二十二章》)荀子说“天有其时，地有其利，人有其治，夫是之谓能参。（《荀子•天论》)“体”与“参”的相关性表明’“体”作为“得道”的基本方法’是以“参”为基础的。只有在“参”的过程中，才能真正感受到道的存在并进入道的境界。所谓“为道”，正可以被理解为“体”与“参”的统一。尽管，孔子也讲“好学”“为学”，但主要还是要求人们要“敏于事而慎于言”。所谓“事”，也就是人伦日用之行，“学”则包括对“性与天道”把握过程。“为学”主要不是表现为语言的辨析，而是在人伦日用之“行”中“体认”形上之“道”的存在，并进入“道”的境界。
其次，是因为“道在器中”。在中国哲学看来，“道”作为非实体的存在，并不是外在于“器”的。所以，中国哲学“未尝离事而言理”“不敢舍器而言道”，那超越之道，不离人伦日用，与现实生活是密切相关的。所谓“道不离器”，“道在器中”“理一分殊”，如“月印万川”。如释家言：清清翠竹，尽是禅意；郁郁黄花，无非般若。如王夫之言“形而上者，非无形之谓，即有形矣，有形而后有形而上。（《周易外传》卷五）正是由于“有形”与“无形”、“形上”与“形下”并不是分别存在的，而这也就为人们通过有形把握无形，从形而下理解形而上，进而走进真实的存在，卩“道”的境界，铺平了道路。
再次，是因为“道不远人”“人能弘道”。在中国哲学看来，“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。（《中庸•十三章》)所以“道也者，不可须臾离也，可离非道也。（《中庸•一章》)可见，道并不是与人隔绝的存在，离开了人的“为道”过程，“道”只能是抽象思辨的对象，难以呈现其真切实在性。正如荀子所说：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子所以道也。（《荀子•天论》)亦如王夫之所说“天下，谓事物与我相感，而我应之受之，以成乎吉凶得失者。本然的存在相对，又是存在的特定形态，作为特定的存在形态，人本身也属于这个世界，与人内在于这个世界相应，人的创造活动亦参与了这个世界的演化过程。正是通过变革对象的价值创造活动，人不仅融入了这个世界，而且参与了这个世界的形成过程。^^⑷实践的过程也就成了“体道”、“得道”的过程，即进入“道”的境界的过程。可以说，通过实践走进真实的存在或“道”的境界，既是中国哲学深层意蕴和精神特质，也是中国哲学之所以具有当代性的又一深层原因。
因此，从西方哲学主题的历史转换和其所面临的问题境域的视角看，中国哲学无疑是具有原创性和当代性的哲学体系。不过，作为历史存在的中国哲学，要真正走进当代哲学的殿堂，还有待于回归其原创性后的学科重建，而这正是时代赋予我们的使命和责任。
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