当今世界的环境状况有两个显著特点，第一,人类几乎无限的建设与创造能力产生了同样巨大的破坏力量。人的需要不断增加，促使他在开发自然资源之时，采取一种只顾眼前利益的态度，由以造成的损失已十分明显。第二，所有行动都具有全球性的相互关系，以及全球为之承担责任的结果[1]。全球环境危机构成了对人类生存发展的严重障碍，一种致力于在人与自然之间建立伦理关系的“生态伦理学”（Ecoethics,或“环境伦理学”，Environmentalethics)因此引起了人们的普遍关注。本文拟对如何把生态和伦理学联系起来作出评说：
(一）
早在19世纪，英国功利主义哲学家边泌就有扩展人以外的道德共同体（moralcomniuni-ty)之议;德国生物学家海克尔（l)又提出“生态学"（ecology)的概念（1866)，美国博物学者玛什()的《人与自然》（1864)、英国医生赫克斯利()的《进化与伦理学》（1893)均主张在人与自然之间建立某种亲和的伦理关系。
伴随着工业社会出现大量环境破坏事例，本世纪人们对自身生存环境的关注亦与曰俱增。早期生态伦理学的代表有德国学者施韦兹(tze)，所著《文明的哲学:文明与伦理学》（1923)提倡一种“敬畏生命”的新伦理原则，这种伦理不承认生命价值有高低之分，而善的本质就是保持生命，促进生命，使生命达到最高的发展美国生态学家莱奥波德(d)在“保护伦理学”（1933)—文中提出“大地伦理”（Landethics)的概念，他的《沙乡年鉴》(ASandCountyAlmanac,1949)对以后的生态伦理思想产生了深远的影响。
70年代以来，全球性环境危机日益明显，生态伦理学得以迅速发展，主要著述有：帕斯莫尔^more)的《人类对自然的责任》（1974)、麦克洛斯基（key)的《生态伦理学和政治》（1983)、阿特弗尔德()的《环境关系伦理学》（1983)、埃利奥特和阿伦•伽(&ArranGare)的《环境哲学》（1983)、雷根()的《基于地球》（1984)、罗尔斯顿(nHI)的《哲学走向原野》（1986)、泰勒()的《尊重自然》（1986)、考利科特(tt)的《桿卫大地伦理学》（1989)和纳什（)的《自然的权利》（1989)……。这些名称已经很能说明问题了。
一般地说,生态伦理学的基本理念可归约为生态道义论和生态价值论。
生态道义观认为，传统伦理学仅承诺对人而言的善，而不承认人之外的生命或非生命形态的善，这种关于“善”的观念并不充分。施韦兹认为，善的观念应扩展到一切生命形态，自然界中一切生物都是平等的，它们与人一样应享有同样的道德权利。“敬畏生命”的原则决定了人对自然的态度，亦即只有确认所有生命都是神圣的时候，才是合乎伦理的;保持和促进生命即意味着善，反之，阻碍和毁灭生命即恶。莱奥波德主张把人类的一切行为都纳人维护自然整体(大地)的道德规范，他的“大地伦理”既是人类智力发展的新阶段，也是人类情感的一大延伸，“如果没有对大地的热爱、尊敬和赞扬，没有对大地价值的高度重视，伦理学和大地之间的关系就不可能存在”。这就把人道善恶的行为范畴扩大到整个自然，“大地伦理学扩大了社会的边界，包括土壤、水域、植物和动物或它们的集合:大地”;“当事物趋于保护生物共同体的完整、稳定和美妙时，它就是善的，当它趋于相反的结果时，就是恶的。人是“大地共同体”的普通一员，他与自然万物就形成了一种亲密的伙伴关系，人应该尊重它们存在的权利，对它们施以人道主义的关怀，而这也正是人类应该承担的责任和义务。可见，生态道义观善待生命和自然(大地)的伦理态度是共同的，区别仅仅在于程度和范围上。
生态价值观则强调，人与自然伦理关系必须建立在自然的内在价值基础上，而不仅仅出自人的道义愿望：罗尔斯顿指出，传统伦理学乃是人类利己主义的伦理学，它只考虑人类的利益，而无视其它物种的存在价值;生态伦理学应该把道德对象扩展到整个生态系统乃至自然界，而不能局限于对生命或大地的热爱，因为自然具有其进化和生态平衡所支撑的“内在价值”，与人的评价无关。自然除了为人提供经济价值或工具价值，还拥有其它如舒适感、美感等价值。地球上一切生命都是生态系统得以存在并正常运作的保证，它们维护了自然界的存在和演化,这就是它们的价值所在(这大抵属于一种非人类中心主义的主张）。还有一种被认为是人类中心主义的生态价值观，如美国学者墨迪()、帕斯莫尔等人也承认自然具有内在价值，承认无论生命形态、还是非生命形态的自然存在物本身就是目的,但人与自然的协调发展毕竟有利于人，是人类未来的出路。他们认为这与所谓“人类中心主义”并不矛盾，而恰恰表达了完善人类中心地位的一个重要环节。他们与非人类中心主义的分歧主要表现在主张从维护人类利益出发，肯定自然环境对于人类的价值，并试图将以人为中心的伦理关怀延伸到子孙后代和所有生命，乃至整个自然界。这一派人士提醒道，人类的任何选择自由其实都要受生态条件的约束，而不能为所欲为，因此伦理规范既要保护人类的利益,也要爱护(人类的）自然环境的利益。
如此看来，生态道义观大抵寄希望于一种道德感悟，通过类宗教的“敬畏”体验，促使人承担对自然生命的责任和义务；而生态价值观意在改变人的价值坐标，将自然也纳人价值论的范围，并以此作为新人道主义的基础。问题是，抽象地谈论敬畏生命和大地很难与古老的自然拜物教划清界限，太容易沉溺于乌托邦式的感情渲泄；生态价值观虽肯定了自然的价值，却有意无意地把自然理解成脱离人的评价的东西，忘记了这种“自然价值”仍然是被（人）“授权”的价值，没有人的活动介入，自然也就谈不上什么价值与否：
(二）
在现代化(往往被理解为工业化)进程中，人类大大加快了改造自然的步伐，并以功利主义、也是不计后果的态度对待自然，人与自然(环境）的矛盾日益尖锐化。“物质革命带来了惊人的变化,把现代与过去的所有的时代分割开来。由于这些变化，人类确实一下子获得了意想不到的知识和力量。可是，人类陶醉于这种成就，认为这正是自己是万物的中心的证明。……人们还过多地滥用和浪费这种力量和智慧。整个环境因此而发生了异常的变化。我们既不能控制这种变异，又不能因此而甘心忍耐。因而不得不陷于一种危险=人类愈是扩大自己的知识和力量，其危险的程度愈大。
事实上，人既是环境的消费者，又是环境的生产者;他不能不考虑自己在生态系统中的双重作用之间的矛盾了[5_?21]。人作为一种自觉的生命形态参与自然过程:人力既是自然最宝贵的资源，也可能是最具破坏性的力量;它可以提高自然的质量，促进环境良性循环，也可以破坏自然的平衡，引起环境退化。由于人对自然的任意索取、掠夺和排放，长期累积下来，可供人使用的自然资源就越来越紧缺，资源的开发总是落后于对它们的消费，而环境保护的水平总是难以抵挡污染的扩展……。人与自然的紧张关系就可想而知了。
尽管环境危机在不同区域、不同民族有不同的表现，但事关人类的生存和发展，全世界都面临这个严峻的挑战。人类对环境的掠夺和污染行为正在接近地球承载的极限，巨大的环境压力“是世界文明难以持续下去的标志，也是人类不能沿着现有道路继续走下去的明证”;这种行为不仅违背了自然的规律，也违背了人类的根本利益。“我们是自然界的一部分，而不是在自然界之上;我们赖以进行交流的一切群众性机构以及生命本身，都取决于我们和生物圈之间的明智的、毕恭毕敬的相互作用。”[7_p57:因此，在考虑满足人的需要同时必须对人的行为有所限制，避免向自然作过度的索取和排放，以防止自然满足能力的下降;同时也必须努力开发自然的潜力、改善自然的状况，以促进自然满足能力的提高。这就要求将对环境资源的单纯经济利用转变为经济、社会与生态的综合利用，包括节约(Reduce)、再利用(Reuse)和循环利用（Recycle)。人们不得不放弃一些收益，在讲求发展业绩的同时,调整有关环境的利用与保护、索取与补偿的关系，特别是必须协调局部利益与整体利益、短期利益与长远利益的关系。
而一旦涉及利益的协调，伦理学的规范性（nomiativity)就浮出了水面。所谓生态伦理，就是要求人们对自然的利用改造不能只看到某些方面的局部利益或眼前的短期利益。原则地说,人类应该保护自然资源，与地球上的生物友好相处，它们的灭绝不仅使生态失衡’而且将迫使未来人类丧失可供选择的余地;同时应该及时对各种原因造成的环境损失,主要是环境再生能力和净化能力的损失进行补偿，否则用不了多久，地球将丧失供养人类的能力。这就把伦理关怀(ethicalconcernment)作为开发、利用和改造自然(环境）的经济社会活动的一个行为准则,树立一种全新的,与环境承载能力相适应的价值观念和生活方式,促进人与自然的协调发展。
但就具体情况而言，生态伦理实际上又是由生态环境作为中介的人与人的关系。譬如河流的上游发生了污染,下游的人就会提出抗议,并要求上游方面进行治理并支付环境损失的费用；为/保护海洋资源,采取禁止捕鲸的措施对于食鲸肉和不食鲸肉的民族来说利益就不一样;为了制止臭氧层空洞的扩大,禁止使用含氟冰箱,穷人和富人的反应也不可同语。这就需要通过伦理规范（以及法律措施)协调他们之间的利益关系。又譬如，各国都承认工业污染对全球气候造成了不良影响,但一追究责任就有争议了,是发达国家责任更大,还是正在发展中的国家责任更大呢？因为明确责任是为了分担进行补偿的费用,就必然要涉及更大范围的“人”(可放大到利益集团、国家、民族)际利益关系。
马克思主义认为，自然史和人类史是交织在一起的,人不是特立独行地,而是在与他人的交往关系中与自然打交道。“只有在社会中，自然界对人说来才是人与人联系的纽带,才是他为别人的存在和别人为他的存在,才是人的现实的生活要素；只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础。只有在社会中,人的自然的存在对他说来才是他的人的存在，而自然界对他说来才成为人。因此,社会是人同自然界的完成了的本质的统一,是自然界的真正复活，是人实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。”简言之’只有在社会关系中，才会有人与自然的关系,这就使人对自然的行为及结果具有了伦理学的意味。
作为人类生存和发展的自然前提,环境状况关涉全体人类的利益,特别是当地球“缩小”到一个“村庄”(地球村)时,某个区域的“人”对环境的所作所为就可能引起“邻居”的连锁反应,这就绝不是“个人”的事了。事实上,有关环境的冲突往往反映了人与人(利益集团之间、民族之间、国家之间）的利益之争，而人与人的利益之争又集中表现为开发、掠夺自然的竞争。“人们对自然界的狭隘的关系制约着他们之间的狭隘的关系,而他们之间的狭隘的关系又制约着他们对自然界的狭隘的关系。全球环境危机的出现,正是当今世界发达与不发达之分野，贫富差别日益悬殊,以及现代人无限膨胀的物欲、无节制浪费的综合症。“人与人之间的社会牛争逐渐地同化了人与自然的斗争,或者换句话说，人们用以把自然资源转变为满足需求的物品的机构越来越被视为一种政治冲突的重要对象”；“对自然的控制不可避免地转变为对人的控制以及社会冲突的加剧。这样便产生了恶性循环。畸形的社会关系造成了畸形的人与自然的关系，环境不过是人类利益纷争的牺牲品。所以说，环境危机，乂是社会文化危机、不可持续的发展模式危机;人与自然的关系紧张背后是人与人的关系紧张
人们追逐各自眼前利益的最大化，肆无忌惮地掠夺自然和污染环境,这既是对他人的不公平(损害了人类的整体利益）；又是对后人的不公平(损害了人类的长期利益）。在生态伦理学视野内,人与自然的关系被赋予善与恶、正义与否、应当与否的道德意义，正是因为人与自然的关系交织着人与人的关系（即所谓“生态-伦理”），它所关注的是以生态环境为中介，通过人与自然关系表现出来的人与人的关系，而不是笼统的人与自然的关系。
(三）
当我们把周围世界叫“环境”，把可资利用的自然（物）叫做“资源”时，实际上就肯定了人类的中心地位。人如何对待环境，实际上是如何对待自己的问题。“我们人类确有非凡智慧和技能这样一些创造特性。我们有潜力用这些特性来调整我们的社会和生活方式，以使我们能够生活在各种生态范围内，并且同生物圈的其他方面保持平衡。”⑴一#:而自然本身“在任何时候都不会是伦理学研究和谴责的对象。……在伦理学方面自然只是中介人们之间的关系。
人类通过与自然打交道，不断展现自己的本质力量，同时实现“属人的”价值。在人与自然的关系中,人是无可争议的主体,一切非人的东西只能属于对象;但是，人的活动又必然受自然条件的限制，超过了这个限制就会遭到自然的报复。重要的是，毕竟又只有人意识到了环境恶化将有损于自身利益的实现,并借助文明手段和道德约束改变这种状况;人又是唯一有所预期，能通过实践活动逐步实现希望、想象和未来之梦的生命物种，人类对未来的投入，决定了人类摆脱生态危机的现实性和可能性[13]。“问题不在于我们对环境起了什么作用，而在于我们和环境处在怎样一种关系之中。于是，无论我们用什么方式来解决环境危机，我们首先都需要重新审视人与环境的关系”[14—pl6]。
生态伦理学(亦如所有伦理学)提供的是规范性“应然”（oughtto,以区别于实证性的“实然”)要求，例如：
—应该发展一种全球意识,使每个人都认识到自己作为世界共同体一员的作用。人类合作，因而也是生存的基本单位已经从国家层次上升到全球层次，这必须成为每个人意识的组成。
——在原料使用方面,为了适应即将到来的匮乏时代，应该发展新的伦理观,并据此调整我们的生产方式和生活方式;这不仅要求建立一种资源消耗少，产品寿命长的新技术，而且应该以节约和积蓄、而不是以浪费和奢侈为光荣。
——应该发展一种对自然的新态度，即生态伦理学的态度，它的基础是人与自然的协调，而不是人对自然的征服;人们只有用这种方式将理论上接受的东西付诸实践’即人是自然不可分割的一部分。
—如果人类要继续生存,就应该发展一种与后代共存的意识，而且准备牺牲自己的某些利益为后代人谋利益；如果每一代人只顾谋求自己的最大利益，那么人类必将毁灭。
这就把人对环境的态度提升到全球道德的高度。类似的看法也出现在所谓生态神学(ecotheology)中。人是自然的统治者不再被认为“应当”的了％基督教神学长久以来用以证根据、《圣经•创世记》，h帝按照自己的形象创造了人，又对人说你们要生养众多，遍满地面，治理这面，也要管理海里的鱼、空中的鸟和地上各样行动的活物。”这些说法长期来被认为是应允了人对自然的统治明人类掠夺和利用自然是一种合法行为的“统治”，现在得到重新解释:上帝对人类的第一个训谕就是要人们作为其所创造一切的管理人和保护人。
国际自然保护同盟(IUCN)、联合国环境规划署（UNEP)和世界野生动物基金会（WWF)共同编制的《保护地球——可持续生存战略》（1991)提出第一条原则，“人类现在和将来都有义务关心他人和其他生命。这是一条道德准则”;第二条原则，“尊重和爱护我们彼此的地球，应以一种可持续生存的道德准则表现出来”;保护地球，“一方面，要求广泛而深刻地理解一种新的伦理学，即可持续生存的伦理学，并使之转变为实践的行动;另一方面，要求使自然与社会的发展相结合:我们的行动保持在地球承载的范围内，而不同地区的人们都能得到发展,并享有长久、健康而充实的生活。这种生态伦理观，既包括“代际公平”（InteiEenera_tionaljustice)的诉求,实现当代人与后代人的福利共享，而且更突出了“代内公平”（Intragener-ationaljusUce),强调无论穷人（国）和富人（国)都拥有平等的发展权和环境受益权。
有的生态伦理论者主张从“非人类中心主义”的立场出发,规范人与自然之间的伦理关系，并以此决定人对地球及所有动植物的责任和义务。他们认为，自然的一切生命都具有道德属性，它们的生存不应受到人为干扰;人的行为正当与否并不取决于其是否有利于人自身的价值实现，而取决于是否有利于地球生态系统的完整性和多样性，“这种正当性与非正当性并不产生于人类，而产生于生命体本身。他们似乎忘记了，人既是道德行为的施行者(moralagents)，也是道德行为的承受者（moralobjects),道德的权利、责任和义务是统一的，人在尽道德责任和义务的同时也在行使自己的道德权利。如果只强调人对自然的道德责任和义务，却忽视了人的道德权利实施，这种道德责任和义务必然是空洞的。“人类对环境问题和生态破坏负有道德责任，主要根源于对人的生存和社会发展以及后代人利益的关心”;而“非人类的自然无所谓‘公共利益’，也无所谓可以辨识的责任和义务。
人类生活的这个地球已经有46亿年的历史，它的地质状况也发生过若干次重大的变化,由于气候变迁、地壳运动和生物之间的生存竞争，一些物种产生了’另一些物种消失了；一些物种进化了，另一些物种退化了；原有的平衡打破了,新的平衡建立起来了，形成动态的“生态平衡”(平衡总是相对的，它永远处于与不平衡的交替过程中）。人们探讨恐龙灭绝之谜，并没有必要使用“危机”这样的字眼;然而今天地球上的环境状况关涉人类的根本利益，促使人们很动感情地大声疾呼:“拯救地球”。
环境危机表明，人对自然做了什么,也就是对自己做了什么。维持生态平衡，保护自然环境，都是为了满足人类的需要,维护人类的利益，人类的需要和利益(应该说是人类的整体利益和长远利益;但具体的“人”总是有目标偏好和时间偏好的，往往表现为局部利益和眼前利益)是评价人与自然关系的根本尺度，人类要求保护的是更有利于自己生存和发展的环境，促进相对于人的生态平衡(归根到底,也只有人能使自然朝着有利于人类利益的方向发展)。这就要求我们改变征服者的姿态，遏制物质享乐主义的蔓延，补救已对环境造成的危害，建立与环境相协调的生产方式、生活方式和思维方式。也就是以人的方式解决环境问题，提出有关生态环境的伦理学:凡有利于保护人的生态环境的就是善的；而不利于保护人的生态环境的就是恶的。但无论人怎样承诺自然的价值，实际上还是“属人的”价值，是人的价值的外在化，“是从人们对待满足他们需要的外界物的关系中产生的”离开人的需要和利益，一切价值便无从谈起。
“正确理解的利益是整个道德的基础”。克服环境危机是全人类利益之所在，这实际上为各利益主体的行为设置了一个“底线伦理”（rudimentaryethics):在人与环境的关系问题上，对眼下各自利益的追求不应危害全人类的利益，亦即规定以人类共同利益(有利于人类的生存和发展)作为衡量人与环境的关系是否“正当”的价值尺度。我们也只有站在人类的立场，立足于人类的利益才能着手环境问题的真正解决。否则，保护环境便失去了（属人的)意义，更不会有什么生态伦理学了。“从道德进步来考虑，它将更有力地表明我们所面临的最迫切的挑战,不是征服外部自然，月球,和外层空间，而是发展能够负责任地使用现成的技术手段来提高生活的能力(这种能力广泛地分散在社会中每一个人身上），以及培养和保护这种能力的社会制度。所以，生态伦理学并非为自然规定什么道德准则，而是基于人类的价值观，调整、约束人类对自然的态度和行为，促进人与自然的和谐，使之更有利于人类的健康生存和持续发展。
正如离开人与自然的关系就无法把握人与人的关系，离开了人与人的关系也无法把握人与自然的关系；协调人与自然的关系，必须首先协调人与人的关系：“但是要实行这种调节，单是依靠认识是不够的。这还需要对我们现有的生产方式，以及和这种生产方式连在一起的我们今天的整个社会制度实行完全的变革。当然，这是一个更崇高的道德理想。但无论如何，生态伦理学并不鼓励价值尺度向自然状态倾斜，因为那恐怕只好叫人逃到丛林中去;而这，肯定是绝大多数人不愿意领教的。
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