有人统计，自一九五六年到现在， 研究 《文心雕龙》的专着有二十四部，论文有六百多篇。这个数字足以说明古典文学研究界对《文心雕龙》的重视和努力探索的胜况。当然，由于研究 问题 本身的艰巨性、复杂性，以及研究者知识结构的差异，所以在《文心雕龙》研究中存在许多分歧。要一一罗列这些分歧意见，非本篇容量所能允许。为了使《文心雕龙》研究的信息以最优化方式得以传播，本文仅从《文心雕龙》文艺思想体系这个高度，对一些重要分歧意见进行概括性的介绍。
一、要弄清《文心雕龙》的文艺思想体系，首先就得弄清刘勰的世界观和他的原道论中的“道”的内涵，正如牟世金所说：“若不知‘原道’之‘道’为何物，便无‘龙学’可言”。对这个问题的看法，大致有如下几种：
1．认为刘勰世界观倾向儒家，其“道”论是儒家之道。
范文澜《 中国 通史简编》认为刘勰的思想接近儒家的古文经学派，《文心雕龙》中的立论“则完全站在儒家古文学派的立场上”。王元化、杨明照基本上同意这种看法。王元化在《文心雕龙创作论》中详细论证了刘勰的前后思想变化，认为《文心雕龙》的“宗旨在于《原道》、《征圣》、《宗经》。从‘道沿圣以垂文，圣因文而明道’这句话来看，圣是道和文(经)的中介，道圣文虽分而为三，实则三位一体，同指儒学。《宗经篇》称儒经为‘恒久之至道，不刊之鸿教’。这个说法充分肯定了儒家的最高地位，其中丝毫没有把儒释二家等量齐观的任何表示”。后来他在《日本研究文心雕龙论文序》中又继续重申了这个观点，并指出研究《文心雕龙》的 方法 论问题：“据我所见，国内论者论证《文心雕龙》杂揉了佛道玄思想，大抵采取了语汇类比法，即以佛道玄诸家着作中的一些语汇去比附《文心雕龙》的用语……姑不论这种类比法有时甚至张冠李戴，把本不是佛道玄的用语误认为佛道玄的专有词汇，纵使《文心雕龙》有类似甚至相同于佛道玄的用语，我以为，除了必须辨析是在怎样情况下及其目的何在外，也应划清一条界线，即把用本义而取譬和舍本义而取譬的两种不同征引法加以严格地区别开来。……我觉得要否定《文心雕龙》在思想体系上属儒家之说，不能置原道、征圣、宗经的观点于不顾，不能置《宗经篇》谓儒家为‘恒久之至道，不刊之鸿教’的最高赞词于不顾，不能置序志篇》作者本人所述撰《文心雕龙》的命意于不顾……”
2．认为《文心雕龙》中一以贯之的是作为佛家思想的道，刘勰的指导思想是以佛统儒，佛儒合一。
对这个观点论述得最为详细的是马宏山。他认为：“刘勰所谓‘道’和‘文’的关系，根据‘道沿圣以垂文，圣因文而明道’的说法来看，它是用佛家的‘真谛’(亦名‘第一义谛’)和‘俗谛’(亦名‘世谛’)的思想所推衍出来的‘二谛义’的逻辑来看待‘道’和文的关系的。‘道’既是‘真谛’，它是看不见，摸不着的观念，而‘俗谛’的文也就必然会发挥其世俗的作用，在现实 社会 中显示出它自己的功能了。孙绰对此有一段话说：‘周孔即佛，佛即周孔，盖内外名之耳。’‘周孔救极弊，佛教明其本耳，共为首尾，其致不殊。’(《弘明集·喻道论》)孙绰的这些话把‘真谛’为佛，‘俗谛’为儒的关系一语道破了，把儒学也等同于文了。刘勰和孙绰的逻辑是一致的，都是以佛教的宗教思维方式来进行思维的。”并且猜测刘勰《原道篇》用的是罩眼法，“以令人不可解的‘哑谜’，掩饰着他混杂儒释，淆乱，古今，一切为‘我佛’所用的手法，惑乱人们的视线，致使很多研究者对于‘道’与‘文’的关系问题，众说纷纭，莫衷一是”。他认为《原道篇》的实质就是：一、他要从“神理”这个佛教之道来统驭儒学的“易道”；二、他要以佛(玄圣)来统驭儒学之所谓“庖牺诸圣”这一系列儒家认为的中国古代 历史 上文化的开创人物；三、他要以荒谬的佛教“太极剖判之初已自有佛”的逻辑所推衍出来的“人文之元，肇自太极”之说来统驭儒学原有的文起源于“易象”(即八卦)之说。可见，刘勰的这种“文原于道”的思想，是为他所信奉的佛教扩大宣传和巩固地盘而服务的 理论 。
3．认为刘勰的“道”论倾向于道家。
周振甫认为：“刘勰在(《原道》里主张 自然 ，接近道家。”皮朝纲认为：“在中国文学理论批评史上，刘勰是最先把‘自然’与‘道，两个词联系在一起使用的。刘勰对‘自然’与‘道’的含义的理解，同老庄有许多相似之处。”并指出。“刘勰讲‘自、然之道’是强调‘文章本由自然生’，文学创作应顺理成章，出自自然，提倡自然的文学，提倡文学的自然之美。这也是从老庄论述中吸取的思想资料。”蔡钟翔也认为，“自然之道’一语，追本溯源，盖来自先秦之道家”，并且进一步指出，尽管刘勰也提出了儒家之道，但在刘勰心目中，“儒家之道是合乎自然之道的，却不能说，儒家之道与自然之道是二而一的，是毫无区别的”。因此，他认为：“在《文心雕龙》中占主导地位的是‘自然之道’，而不是儒家之道”。
4．认为刘勰所论之“道”有多重内涵，是以儒为主而兼通佛老。
张少康认为：“刘勰在《原道》篇中所说的‘文’的概念，有广义和狭义两方面的含义。”“刘勰所说的广义的文所体现的‘道’，是说的宇宙万物内在的普遍的自然 规律 ，这是近于老庄所说的那种 哲学 上的‘道’的。r而刘勰所说的狭义的文，即人文所体现的‘道’，则是指的具体的儒家的社会 政治 之‘道’。他在《原道》篇中把这两者统一起来了。他认为作为普遍的自然规律的哲理性的‘道’的集中表现就是儒家的社会政治之‘道’。换句话说，就是儒家的社会政治之道乃是对作为普遍的自然规律的哲理之道的具体运用和发挥，这也是‘六经’之所以有崇高地位之原由。这样，刘勰就把老庄那种哲理之道具体化为儒家之道，又把儒家之道上升为普遍的自然规律之体现，抽象化为老庄的哲理之道。这里，我们必须看到，刘勰的着眼点仍然是在具体的儒家之道，因为《文心雕龙》所要阐述的不是天地万物之文，而是人文。他之所以要把近于老庄的抽象的哲理之道和儒家的具体社会政治之道结合起来，其目的是要从哲学上提高儒家之道的地位，把老庄之道熔铸到儒家之道中来，这和魏晋南北朝时期玄学泛滥和老庄哲学在上层社会中的重要地位是有密切关系的。”并且又指出：“刘勰所说之‘道’，与佛道也并非完全绝缘，没有丝毫联系，相反，刘勰之‘道’从基本原理方面来看，与佛道也是可以相通，而并不矛盾的。因此，我们认为刘勰所说之‘道’，是以儒为主而兼通佛老的。”
5．认为刘勰所论之道是《易》道，体现了魏晋融合老、易的新易学思想。
周汝昌认为：“刘勰的所谓道，就是《易》道，更确切些说，就是魏晋以来，以王弼为代表的融合老、《易》而为一的《易》道，通读全文，其意极显。东汉以前，旧易学专重训诂、章句、象数，以阴阳为家，自何晏、王弼等，始以老庄解《易》，摆脱’前代经师的束缚，以自由大胆的精神企图对《易》道作本体上、的纯理论的探讨，也就是魏晋玄学的主要部分。其思想中的理想圣人，一方面是‘法道’，是‘德合自然’(这是道家的)，然而另一方面又并不废弃儒家名教，相反，而是以‘自然’(老庄)为体，以名教(儒家)为用的。汤用彤先生说：‘盖世人多以玄学为老庄之附庸，而忘其亦系儒学之蜕变。多知王弼好老，发挥道家之学，而少悉其固未尝非圣离经。其生平为学，可谓纯宗老氏，实则亦极重儒教。‘又说：‘盖玄风之始，虽崇自然，而犹严名教之大防。……然则其形上学，虽属遭家，而其于立身行事，实仍赏儒家之风骨也。’(《魏晋玄学论稿》)必须这样 分析 才可以理解刘勰这种思想之所自来，以及刘勰所谓‘道’所谓‘圣’的全面含义。他在《原道》篇所说的‘写天地之辉光，晓生民之耳目’，‘原道心以敷章，研神理而设教’，以及在《宗经》篇里所说的那‘恒久之至道，不刊之鸿教’的 内容 包含着‘象天地，效鬼神，参物序，制人纪’，这些都必须从魏晋以来的新《易》学的思想来认识，才能获得条理。”
6．认为刘勰所论之“道”是指“自然”的规律。
陆侃如最先提出这个看法，认为：“自然是客观事物，道是原则或规律，自然之道就是客观事物的原则或规律。”牟世金认为，陆侃如论“自然之道”，首创规律说，是对“原道”论的研究一大贡献，但他在解“道”为“原则或规律”的同时，又解“自然”为“客观事物”，实是误解。牟世金指出：“正‘自然’为天然，看似寻常，却是研究‘原道’论的一大进展。把‘自然之道’理解为客观事物的规律，既不符原意，就无从揭示出‘道’和整个‘原道’论的真实意蕴。解‘本乎道’以论文为本‘客观事物的规律，以论文，必然存在这样一些问题；这个‘规律’是什么规律呢?它和论文有何关系呢?怎样理解首标‘自然’以为宗?又怎样把这个‘规律’贯彻到评评文学的实际中去，怎样用它来指导全书的写作?显然，泛而不实的，‘客观事物的规律’是抽象的，不合实际的，因而也是无用的，它仍然使人堕入‘原道’论的五里雾中而真象难明。刘勰所本之‘道’是论文的道，它不是个一般的哲学范畴，‘道’之为规律，不是一般的规律，而专指物有其自然之美的规律。只有认准了这点，才能消除种种被误加的神秘感，才有助于理解刘勰此书的宗旨和性质是研究文学理论，而必然在‘征圣’、‘宗经’之前，首先明确自然有文的最高原则；也才能理解刘勰的‘原道’观，确是他写全书的指导思想。”[10]
通过以上简单介绍，可见研究者对刘勰所论之道的内涵的认识存在着很大分歧。必须指出，这里仅是枚举一些代表者的看法，实际上，即是相近观点者也有不少的差异。对于这些分歧意见，研究者之间展开了认真的讨论和学术上的交锋。
比如，在讨论刘勰所论之“道”是否是“佛性”、“佛道”的过程中，不少研究者对其以“自然”、“太极”、“玄圣”、“神理”等术语作新的阐释为立论根据，表示了异议。程天佑、孟二冬通过认真辨析，认为“神理”并不是佛家专门用语，也并非只有“佛性”之义。而“刘勰在《文心雕龙》一书中所讲的‘神理’和‘自然之道’是一致的，‘神理’就是‘自然之道’，‘自然之道’也可称之为‘神理’。其来源是儒家经典，其思想倾向也基本上是儒家的”。还认为刘勰在《文心雕龙》中，九次使用“自然”一词，有二种含义，一是天然的意思，二是自然而然的意思，与佛教也无瓜葛。又指出，“太极”只是个表示时间的概念，“玄圣”是指上文的“风姓”，亦即传说中的庖牺氏，不过这里并不单指一人，而是以他为代表(他是最早的)，包括庖牺至孔子之间的一系列创立儒家之经的圣人。这些都与佛道无涉[11]。
又如，在讨论刘勰所论之“道”是否是儒道的问题时，牟世金等同志也提出不同看法。牟世金认为：“要直接从《原道》篇论证其‘道’为儒道，就更为困难了。篇末有‘光采玄圣，炳耀仁孝’之赞，‘仁孝’二字可谓儒道矣，但原意是讲古代圣人根据‘道’的精神来进行教化，从而使‘仁孝’得以发出光采。这和‘爰自风姓，暨于孔氏……莫不原道心以敷章，研神理而设教’之说一致，一切圣人都要本于道来写作和从事 教育 。所以‘仁孝’二字适足以说明它和‘原道’的‘道’不是一回事，‘原道’虽有益于仁孝，却并不就是所原之‘道’。此外尚能提出的依据，就是本篇多取《周易》之说，讲到周孔，且谓‘圣因文而明道’，既是圣人所明之道，就只能是儒道。且不说这些推论不能说明什么实质，如果是正确的，却难免使人生疑；既然是原儒道，刘勰何不直书力论，而讲了一大篇龙凤虎豹、云霞草木等等与儒道无关的话?”[12]
再如，对那种认为刘勰所论之道，与儒道、佛道没有关系，只是要说明天地万物自然有文的规律的看法，刘长恒等提出了反驳的意见。他认为：“要弄清《原道》的‘道’，刘勰所‘原’的是‘道’，是带有普遍规律性的‘公相’的‘大道’。”刘勰在“《原道》里追溯文的起源，实际上是由一般的文章(即‘经典枝条’)推及儒家的经典，由儒家经典的《易》、《书》等推及《河图》、《洛书》，由《河》、《洛》推及‘日月叠壁’的天和‘山川焕绮’的地，再由天地推原到‘玄黄色杂’的太极元气。通过‘寻根’‘索源’，极力在说明：儒家着作乃秉天承地的经典，宜乎以儒家之道为根本，以儒家圣贤为宗师，以儒家《六经》为楷模了”。这就说明“道”与儒家之关系[13]。
这种讨论无疑有很大好处，它有益于打破个体研究者固有的知识结构的局限性，弥补彼此之间知识结构的差异，在新的基础上更好地探索刘勰所论之“道”的客观内容。我们应坚持这种平等的、深入的学术交锋。
二、在研究刘勰所论之“道”的内涵过程中，必然要对刘勰创作《文心雕龙》时思想的哲学倾向进行探讨和判断。对这个问题，“龙”学界有如下几种看法。
1．认为刘勰的思想基本倾向于唯物主义。
吉谷认为，刘勰出仕前的指导思想是儒家朴素的唯物主义思想和儒家的政治观点，特别是荀子、王充的进步思想。所以，不能单强调研究文艺本身对他进步的文艺理论的作用而忽视他的世界观和人生观在他研究过程中的指导作用。《文心雕龙》的朴素唯物主义文艺理论与其世界观是一致的[14]。牟世金认为，从“自然之观”这个根本问题来看，刘勰的“原道”的观点基本是唯物的。当然，刘勰的唯物思想是不自觉的，但也不能认为《文心雕龙》中占主导面的唯物观点是一种偶然现象。从刘勰的身世及其整个思想的具体情况来看，他的文学思想本身就是历史的产物。刘勰对当时世族地主控制之下文学状况的不满，他写《文心雕龙》时还存在的积极入世态度，在儒佛道同的思潮中，他虽然置身佛门，却并未年满具戒，直到晚年才正式出家。这些对构成刘勰的文学思想都有一定的作用。从《文心雕龙》本身来看，刘勰能针对现实、从 总结 文学创作实际经验出发来评论文学，这对他写成以唯物观点为主的《文心雕龙》，有着重要作用。忠于现实的作家，是可以接近唯物主义的；忠于实际创作经验的评论家，同样有可能接近唯物主义[15]。史瑶认为，刘勰道论中所表现的唯物主义思想，是吸收了《周易》、《荀子》中的唯物主义思想资料。[16]
2．认为刘勰的世界观基本是客观唯心主义，但文学观中有唯物主义因素。
炳章认为：“刘勰世界观是复杂的，也是有矛盾的，他的宇宙本体论是客观唯心主义的，但是，他的文学观却是唯物主义因素和唯心主义因素交织着，而其中朴素唯物主义因素则是主要的部分，因而也提出了一系列现实主义的文学理论。[17]曹道衡论述得更为充分。他认为，刘勰的世界观无疑是一种客观唯心主义，他在这里所说的“道”，实际上就是指的宇宙的本体。在他心目中，宇宙的本体是一种精神或理念，他把它称之为“道”或“神理”。“道”或“神理”是先万物而生，并且是万物产生的唯一原因。他说：“至道宗极，理归乎一”，也就是断言宇宙间万事万物的本质归源于一种精神或理念。这种精神或理念原是一个东西，它即是天地万物的创造者和主宰者，它决定着一切事物的变化、 发展 的过程，也教化人们的一切行动和言论(“弥编神化，陶铸群生”)，只是后来有了万物，有了人类以后，它的名目就多起来了，中国人唤它“道”；印度人叫它“菩提”，名目不同，东西已是一个，孔子和佛都是这个本体的体现者和论述者，他们的“道”相同，而只是具体说明不同而已。根据孔子或佛的说教去身体力行，都同样可以符合客观的绝对真理。刘勰在这里所说的“道”和黑格尔所说的“绝对精神”或朱熹所说的先于“气”(物质)而存在的“理”基本上是同样的东西。显然这是客观唯心主义世界观。同时，曹道衡还指出《文心雕龙》在文学观上的一些唯物主义因素。[18]
3．认为刘勰的思想是反动的唯心主义。
杨柳桥认为，由于刘勰主张文章必须“宗经”，“经”原于“自然之道”，因而他必然要提出“因文以明道”，也就是后来所谓“文以载道”的反动主张。这种“道”，当然已经不再是“遭沿圣以垂文”或契合“神理”的“自然之遭”，而是儒家把它经过一番“陶铸”(炮制)所拟定出来的“励德树声”、“圣谟卓绝”的“成化”之“道”，也就是统治阶级压迫人民、剥削人民的“天经地义”之“道”了。刘勰主张的“宗经”是儒家那套“祖述尧舜，宪章文武”、“君君臣臣”、“克己复礼”的内容。这便是他对文章作者所提出的最基本的政治要求或标准。他这种文章(文学)要为统治阶级服务的政治主张，虽然在一部《文心雕龙))中，只在《序志》篇中提出了那么几句，但是他这种画龙点睛的手法，把他的极端唯心的文章理论，表现得是非常鲜明的。[19]
从大量的“龙”学研究文章来看，绝大多数研究者认识到，对刘勰思想的哲学倾向的判断，应该是“龙”学研究不断深化的必然结果，决不是堆砌大帽子所能奏效的。因此，许多研究者都采取了较为审慎的态度。这无疑是正确的态度。
三、在人们研究过刘勰的思想性质之后，自然会对《文心雕龙》的核心问题——文学理论体系问题进行探索。这个问题，大致有如下几种看法：
1．认为刘勰的《文心雕龙》主要是一部写作指导或文章作法的书籍。
范文澜在《中国通史简编》中就指出过：“《文心雕龙》的根本宗旨，在于讲明作文的法则。”王运熙对这个看法进行了详细的论证。他认为，《文心雕龙》是一部详细研讨写作方法的书，它的宗旨是通过阐明写作方法，端正文体，纠正当时的不良文风。《原道》至《辨骚》五篇是总论，提出写作方法的总原则和总要求，也就是全书的基本思想。《明诗》至《书记》二十篇，是各体文章写作指导，结合介绍各体文章的性质、历史发展、代表作家作品，分别阐明写作各体文章时所应注意的写作要求和方法。其中前面几篇着重谈体制风格，后面几篇着重谈用词造句。《时序》至《程器》五篇为第四部分，是附论，大抵不直接谈写作方法，讨论了文学与 时代 及景色的关系、文学批评的态度和方法等问题。[20]
2．认为建立了以“衔华佩实”为核心，以研究物、情、言的相互关系为总纲的文学理论体系。
牟世金认为，“原道”和“宗经”相结合表明了刘勰的基本文学主张，就是首先树立本于自然之道而能“衔华而佩实”的儒家经典这个标准。“衔华而佩实”是刘勰在《原道》、《征圣》、《宗经》三篇总论中提出的核心观点，所以他说：“然则志足而言文，情信而辞巧，乃含章之玉牒，秉文之金科矣。”要有充实的内容和巧丽的形式相结合，这就是文学创作的金科玉律，也就是刘勰评论文学的最高准则。这一基本观点，是贯彻于《文心雕龙》全书的。在“论文叙笔”部分，论骚体中提出“酌奇而不失其贞，玩华而不坠其实”(《辨骚》)；评诗歌，则强调“舒文载实。(《明诗》)；论辞赋，就主张“文虽新而有质，色虽糅而有本”(《诠赋》)；对“情采芳芬”(《颂赞》)、“华实相胜”(《章表》)、“志高而文伟”(《书记》)、“揽华而食实”(《诸子》)的作品，予以肯定和提倡；对“或文丽而义暌，或理粹而辞驳”(《杂文》)、“有实无华”(《书记》)、“华不足而实有余”(《封禅》)的作品，则给予批评。至于创作论和批评论部分，刘勰用“剖情析采”四字来概括其总的内容，更说明他是有意着眼于华和实、情和采两个方面的配合来建立其文学理论体系的。[21]对于创作论，牟世金更进一步指出，刘勰的创作论体系，是以《神思》篇为纲，以情言关系为主线，对物情言三者相互关系的全面论述构成的。《神思》篇已初步接触到三种关系，但这只是论其大端，要怎样做到“神与物游”、“物无隐貌”、“密则无际”，还须对这三种关系的复杂内容进入深入具体地探讨。《神思》以下各篇，主要就是对物与情、物与言、言与情三种关系的具体论述。[22]
3．认为刘勰是以本——正——变为构架的文艺 理论 体系。
周振甫认为，要认识刘勰是如何建立他的体系的，先得看 他的“文之枢纽”，“本乎道，师乎圣，体乎经，酌乎纬，变乎 骚。”这个枢纽即提出文论上的三个 问题 ：
本————————正————————变
(本道) (师圣，体经，酌纬) (变骚)
他认为文学理论上的问题，第一是抓根本，这个根本就是道，当时的文弊，就由于离开这个根本，所以要原道。当时的文弊是矫揉造作，所以他提出 自然 之道来挽救。当时的文弊是追求辞藻，忽视 内容 ，趋向浮靡诡诞，因此他在《原道》里主张“雕琢情性”、“发挥事业”，“写天地之辉光，晓生民之耳目”，要结合创作来提高人的性情，即提高品德；要通过创作来发挥事业，写世间光辉的事业，来提高人民的觉悟。第二是创作要正确。他认为只有儒家的经书，是符合他本于道的要求，所以他提出师圣、体经、酌纬，师圣同宗经一致，中心是宗经，当时有些人用纬书来配经书，所以认为对纬书只能酌量采用，主要是宗经。他在《宗经》里提出创作上的六个重要的要求，即情深而不诡，风清而不杂，事信而不诞，义贞(正)而不回，体约而不芜，文丽而不淫。这是他要创作走上正轨。第三是创作要求新变，他通过对《诗经》和《离骚))的演变，说明文学演变的重要性。这个枢纽，是他从文体论提高到创作论，再 研究 了文学史、作家论、鉴赏论、作家品德论归纳出来的，是贯串全书的。[23]
4．认为《文心雕龙》是以明道，征圣，宗经为总纲，以七个理论支柱构成的文学理论体系。
杜黎均认为，《文心雕龙》的主要贡献，不是对具体作品的批评，而是文学理论。它在继承前人理论遗产的基础上进行创新，建立了一个严谨的文学理论体系。刘勰主要发挥了荀子的 明道、征圣、宗经三位一体的文学观。这个总纲有一定的保守 性，但在反对当时绮丽浮艳的文风上，却起了某些积极的作用。 《文心雕龙》为实现总纲而创立了一个完整的文学理论体系。这 个体系是由七个部分——七个理论支柱来构成的。这七部分 是；文学和现实，文学的内容和形式，文学的特征，文学的风格，文学的继承和创新，作家的修养，文学的欣赏和批评。这七个部分，既各自独立成章，又互有内部联系，它们组成了《文心雕龙》的文学理论体系。这个文学理论体系是《文心雕龙》的主干和精髓。至于《文心雕龙》上篇的文体论，下篇的写作 方法 论，则是这个理论体系的具体运用。看来，杜黎均是从 现代 文艺学的概念和范畴进行 分析 和考察《文心雕龙》文学理论体系的。
5．认为《文心雕龙》是以上篇二十五篇为纲领，下篇二十五篇为毛目的文学理论体系。
马宏山不同意牟世金对《文心雕龙》文学理论体系的看法，认为不能将“衔华佩实”这种比喻之辞作为全部文学理论的主干。他认为，《文心雕龙》的理论体系分为“纲领”和“毛目”两个部分。“上篇”的“纲领”部分包括“文之枢纽”和“论 文叙笔”两个环节。“文之枢纽”的环节，刘勰是以“本乎道，师乎圣，体乎经，酌乎纬，变乎骚”五个项目来表明的；同时这五个项目又是用《原道》、《征圣》：《宗经》、《正纬》、《辨骚》五 个篇章阐明其思想的。所以“文之枢纽”的五个项目，和全书 的前五篇是互为表里，前后一贯的。刘勰认为“文之枢纽刀在 《文心雕龙》之中居于“极矣”的地位。这就说明：《文心雕龙》 的写作，在理论体系上是以“文之枢纽”五个项目为其原则 的。至于“论文叙笔”的环节，刘勰则是采用“原始以表末，释各以章义，选文以定篇，敷理以举统”这四种方法来“囿别区分”九代之文的发生、 发展 和创作经验的。“文之枢纽”在“纲领”中应居第一位，而“论文叙笔”在“纲领”中占第二位。用“纲领”二字来说明它们之间关系，“文之枢纽”是“纲”，“论文叙笔”是“领”。《文心雕龙》的“下篇”是“割情析采，笼圈条贯”，它是：(一)在“文之枢纽”五个项目指导之下；(二)在“论文叙笔” 总结 创作经验的基础之下；(三)用分析各体文章的内容和形式两个方面的需要，提出“创作论”和“批评论”的“毛目”，即“神思”、“体性”、“风骨”、“通变”、“定势”、“情采等等问题。[24]
6．认为《文心雕龙》是以“六义”为核心建立起来的文学理论体系。
李淼认为，《文心雕龙》在组织构成上以文体论和作家论为重点，是民族特色的表现。《文心雕龙》理论体系的基本思想应是，《宗经》篇中提出的“六义”：“一则情深而不诡，二则风清而不杂，三则事信而不诞，四则义直而不回，五则体约而不芜，六则文丽而不淫。”它就是对“文之枢纽”的基本思想的最集中的概括。比如《原道》篇提出的文艺必须真实的思想，《辨骚》篇提出的奇真结合的思想，等等，在“六义”中都有明确表现。“六义”贯穿于文体论也是十分明显的，因为刘勰评价各体作品就是很鲜明的以“六义”作为准则。同样，“六义”贯穿于创作论，批评论也是很显然的。“六义”和《熔裁》提出的“三准”、《附会》篇提出的“四事”、《知音》篇提出的“六观”，基本精神都是相通的。这清楚地表明“六义”确是贯穿全书的核心，是《文心雕龙》理论体系的灵魂，是这个体系组成的纽一带，这个理论体系就是由“六义”为纽带组成。李淼的观点实是刘永济在《文心雕龙校释》里所说的“六义之说，实乃通夫众体，文之枢纽，信在斯矣“的发挥和进一步论证。[25]此外，张文勋、贾树新对这问题也进行了探讨[26]，王元化。虽然仅论述了创作论，但他认为《神思》篇是创作论的纲也给人们探讨文学理论体系以很大启发。
从以上介绍来看，绝大多数研究者认为《文心雕龙》存在一个文学理论体系，但对体系的构成、核心和宗旨的看法却很不相同。在探索的初期，不妨从多种角度来进行审视。但这个体系，“应该是它自己的原貌，而不是硬套今人的理论体系，更不是论者的任何主观意图。”[27]
四、在探讨《文心雕龙》文学理论体系中，《辨骚》的归属测是一个重要问题。对这个问题，主要有下面三种看法。
1．认为《辨骚》属于“文之枢纽”，是总论。
刘永济在《文心雕龙校释》里说：“《辨骚》一篇，列之总 论之末”，是总论。不少研究者同意此说。段熙仲认为，隶《辨骚》篇于文体论，颇与《序志》篇作者旨趣不符。一、作者分明指出前五篇是“文之枢纽”，篇题是与论点紧密配合的。二、依据《序志》所言，文体论二十篇的一般结构分成四部分，“原始以表末”是述的演变，“释名以章义”是定界说，“选文以定篇”是举范作，“敷理以举统”是标规格，《明诗篇》以下是符合的，但以《辨骚》篇内容作具体分析时，并不是如此结构，可知其并非文体论。[28]王运熙认为，刘勰把《辨骚》列入“文之枢纽”作为全书总论之一篇，不但由于《楚辞》产生 时代 较早，对后世文学发生深远 影响 ，必须尊重它的 历史 地位，而且从阐明自己的创作原则来说，具有重要的意义。刘勰认为《楚辞》的“奇文郁起”，是儒家《五经》以后文风的一个巨大转变，它有“自铸伟辞”、“警采绝艳”的优点，但也有异乎经典的“夸诞”之弊。这种弊病由于汉赋的继承发展而扩大了，形成后世“浮诡”、“讹滥”的不良文风。为了矫正这种不良文风，刘勰强调必须以儒家经典文风为准则，批判吸取以《楚辞》开始的奇辞异彩。强调“正末归本”，强调“执正驭奇”。这个重要主张是贯串在《文心雕龙》的全书中间，而在总论中作了开宗明义的论述。这层意思，即在《宗经》、《辨骚》的篇名用字中间，也是可以窥见的。[29]赵永纪针对那种认为《辨骚》不是总论看法的一些论据进行更为详细的论证。他认为：一、《文心雕龙》的《辨骚》一篇，主要是讨论屈原的《离骚》，同时也论述《楚辞》的其他作品，可以说是“楚辞论”。但刘勰并不把《楚辞》看作一种文体。《颂赞》篇中说：“及三闾《桔颂》，情采芬芳，比类寓意，又覃及细物矣。《桔颂》是屈原《九章》之一，刘勰认为属于颂体，开拓了颂体的题材范围。《祝盟》篇中说：“若夫《楚辞·招魂》，可谓祝辞之组缅也。”可见刘勰并不把《楚辞》看作一种文体，而是对它们仔细地进行具体分析，把它看作一部总集，对于《离骚》等大多数篇章，刘勰同他的前人一样，认为属于赋体。如果把《辨骚》也算作文体论的话，那么，《文心雕龙》“论文”部分的开始，也即全书的第五、第六、第八三篇中，都对《离骚))进行了评述，《离骚》的文体就不仅属于诗、属于赋，而且又属于骚了。这显然杂乱无章。这也从反面说明了刘勰不可能把骚单独作为区别于诗、赋的又一种文体，《辨骚》篇也不可能是文体论之首，而只能是总论之末。二、《辨骚》的观点同《宗经))一样，也是贯穿全书的。《文心雕龙》论述的各类文章中，“经”提到的次数最多，这是由刘勰“宗经”的思想所决定的。其次就要数《楚辞》了，在全书约有一半即二十多篇中都谈到了《楚辞》或其作者，而且不少地方都是把《楚辞》和经典同提并论。如上篇文体论中的《诠赋》、《颂赞》、《祝盟》、《杂文》等篇都谈到了《楚辞》作品对这几类文体发展所起的影响。下篇创作论和批评论中的《练字》、《章句》、《物色》、《时序》、《才略》、《知音》、《程器》等篇中都涉及到《楚辞》。可见《辨骚》的观点确实是贯串始终的。三、从通变的观点来看，“变乎骚”是刘勰整个理论体系的基本的指导思想。讨论如何通变，是刘勰“言为文之用心”的一个重要问题。刘勰认为《楚辞》所以能够“气往轹古，辞来切今，惊采绝艳，难于并能”，就是因为“其骨骾所树，肌肤所附，虽取熔经意，亦自铸伟辞”，无论在思想内容还是 艺术 表现各个方面，都能够对经典有所继承，并在此基础上有所创新。刘勰要人们向《楚辞》 学习 通变，就在于此。“变乎骚”的观点和“宗经”观点完全一致，都是针对当时不良文风而提出的，都是建立其理论体系的指导思想。因此，《辨骚》篇也不能不属于全书的总论部分。[30]其他如李炳勋、马宏山等对这个问题也进行了论述。[31]
2．认为《辨骚》篇是属于文体论。
范文澜在《文心雕龙注》里将《辨骚》列为“文类之首”六十年代初，陆侃如、牟世金在《文心雕龙选译》中认为《辨骚》应属于文体论，因为它的论述方法与文体论其它各篇相一致。牟世金近来又对此作了更详尽的论述，他认为，关于《辨骚》篇属上属下的长期争论，主要就是混淆了“枢纽”和总论的性质。所谓“总论”，应该是贯穿全书的基本论点，或者是建立其全部理论体系的指导思想。从这个理解看，不仅《辨骚》，《正纬》也同样不具备总论的性质。“正纬”不过是为“宗经”扫清道路，并不具有总论的性质。《辨骚》论骚体，实为“论文叙笔”之首。刘勰之所以把《辨骚》篇列为“文之枢纽”，有两个重要原因：一、“论文叙笔”共二十一篇，在全书中所占分量是很大的；而全书的理论结构，又是在这二十一篇的基础上来总结文学理论上的种种问题；也就是说，刘勰是首先分别探讨各种文体的实际创作经验，再由此提炼出一些理论问题来。因此，整个“论文叙笔”部分，都是为后半部打基础。也可以说，“论文叙笔”的二十一篇都具有论文之“枢纽”的性质。但是，不可能把二十一篇全部列入“文之枢纽”中去。把“论文叙笔”的第一篇《辨骚》列入“文之枢纽”，除了表明刘勰的理论体系以总结前人的创作经验为基础以外，还说明了他对整个“论文叙笔”的重视。二、刘勰认为，《楚辞》是儒家经典之后出现最早的文学作品，且又是“取熔经意，亦自铸伟辞”，在文学发展上有承上启下的作用。由此可见，《正纬》和《辨骚》虽列入“文 之枢纽”，但并不是《文心雕龙》的总论。属于总论的，只有 《原道》，《征圣》、《宗经》三篇。[32]
3．认为《辨骚》既可以作为基本文学观，又可以作为文体论。
缪俊杰认为应该进行具体的分析。刘勰本人确实把《辨骚》 篇放在“文之枢纽”，即基本文学观那一组里去的，因为骚体文 学具有承前启后的作用，有同于风雅的一面，又有异乎经典的 一面。刘勰提倡文要“宗经”、“征圣”，而骚体文学具备了“宗 经一、“征圣”的一面，又有违背这一主张的一面，他要通过 “辨”来进一步阐明自己的文学宗旨，所以放在“文之枢纽”里 来论述。我们今天把《辨骚》与《原道》、《征圣》、《宗经》、《正 纬》放在一组，作为刘勰的基本文学观来研究，是符合刘勰的原意的。但是，《辨骚》又确实有它的特殊性。骚和诗、赋一样也是一种文体，刘勰对骚的论述基本上符合自己提出的“论文叙笔，囿别区分”的四项要求，从这一点来说，把《辨骚》放在文体论里也未尝不可。这是它本身就兼有这两种特点所决定的。[33]
看来，“枢纽”这个概念的理解和骚体文学的作用是讨论《辨骚》篇归属问题的关键所在，如果这两个问题有了合理解决， 其归属问题的认识会逐渐趋于统一。
五、风格是与创作个性、时代、文体等都有联系的文学理论中的一个重要范畴，当然在探讨刘勰《文心雕龙》的文学理论体系中也占有重要地位。对(文心雕龙》风格论认识的分歧，主要表现在范围问题。
一种意见是对(《文心雕龙))风格论持较广泛的理解。
早在六十年代初，吴调公就认为，刘勰的风格主要散见于 《文心雕龙》的《明诗》、《神思》、《体性》、《风骨》、《定势》、《时序》、《才略》等篇中，但他对风格的重视和风格论的基本精 神，却几乎是贯串全书的。因为刘勰心目中的风格源于作者的 才性，而才性之中，思想最重要，就是《体性》篇赞所说的“辞为肤根，志实骨髓”的道理。有什么“志”，就有什么“辞”，人好文好，人坏文坏，这就归结到《文心雕龙》一书的中心内容心术为文术之本的问题了。既然风格是作家性气的反映，而性气的根本是心志，那么刘勰的风格论中贯穿着这一根思想线索——风格——体性——心术，也就可想而知了。这一个完整的思想体系说明刘勰的思想性优于艺术性的观点，说明他能抓住“志气”这一关键来分析属于艺术范畴但毕竟受世界观制约的风格问题，说明他对风格的研究能探本溯源，而并非停留在文艺形式上。[34]对此进行比较全面论述的是詹鍈。他首先考察《文心雕龙》对风格的专论——《体性》篇，认为“体”就是指风格，“性”就是指的个性，刘勰是从风格与个性统一的观点来说明问题的，并且指出文坛上的“笔区云谲，文苑波诡”也就是风格的个别差异的形成，归结到作家本身的四种心理因素：“才”、“气”、“学”、“习”。接着他运用西方美学理论来考察《风骨》篇，认为风骨也属于风格的范畴，他是一种理想风格，具有清新、刚健、明朗、壮丽等美的特点，大致相当于后世批评家所说的“阳刚之美”的艺术风格。并进而论述《隐秀》篇(詹鍈认为其篇补文是真的)说明了与《风骨》篇相反的一种风格。《风骨》篇偏于刚，《隐秀》篇偏于柔。他认为，《文心雕龙》在《体性》篇论述作家风格后，特别《风骨》是作为刚性或阳性风格的典型形象，另外又设《隐秀》篇论述诗歌里的柔情和柔性风格，是《文心雕龙》风格学的可贵之处。詹鍈在考察《定势》篇时，认为在这篇里，“势“和“体”联系起来，指的是作品的风格倾向，在创作过程中，所谓“定势”，就是要选定主导的风格倾向。此外，他从《时序》、《通变》等篇中，论述了时代风格的问题。正因为刘勰能从许多 社会 因素方面来解释文学时代风格的形成，所以他对建安、正始、东西两晋文风的变化，概括得相当准确，评价也是比较适当的。詹鍈还认为，刘勰的“敷理以举统”，就是建立文体风格论。所谓“举统”就是举出文章的“体统”，也就是该体的标准风格。[35]另一种意见则对《文心雕龙》风格论述于宽泛的理解提出了异议。 刘文忠认为，詹鍈所建立的《文心雕龙》的风格学体系，似有将风格扩大化的倾向，《风格学》中的八篇文章，几乎有半数以上不属于风格论。[36]关于《风骨》篇是否属于风格问题，牟世金认为，刘勰的“风骨”论，的确不是孤立地提出来的，而是在研究各种风格的基础上，对刘勰所理想的作品提出的总的要求。但“风骨”并不等于风格。如果以“风骨”为风格的一种，改“数穷八体”为“数穷九体”，显然不能成立，如以“风骨”为一种综合性的总的“风格”，这个“风格”就失去风格的意义，不成其为风格了。而且，刘勰自己有“风骨乏采”，或“采乏风骨”的话，“采”的有无浓淡，本身就是风格的有机组成部分，岂能说“风格乏采”或“采乏风格”？[37]关于《定势》篇是否属于风格问题，涂光社认为，“势”含有风格的因素，但不能归结于风格，因为 中国 古代文论自成体系，古今术语绝少等同者，倘将含有风格因素的术语，如象《文心》中的“体”、“体势”、“势”统统不加区别地释为风格，至少是忽略了它们各自不能取代的特点，这样做造成了概念上的混乱。[38]寇效信也认为：“即如‘势’字，解作风格、文体风格、文体特点，虽不无道理，但都不尽符合刘勰原意。”[39]关于《隐秀》篇是否属于风格问题，刘文忠认为，刘勰处处将“隐”与“秀”分言之，足见“隐秀”不是一种风格。《隐秀》篇的主旨是论诗歌鉴赏。而且，现存的秀句，很象边塞诗的名句，具有阳刚之美，与詹鍈所说阴柔之美相反。这些句子不过是秀句的欣赏而已。[40]此外，牟世金、刘文忠对将文体论看成风格也提出了相反意见。
看来，要使《文心雕龙》风格学深入下去，对“风格”这个范畴的 科学 厘定，对刘勰有关文章的透彻理解是必要的前提。
当然，三十多年来《文心雕龙》的讨论不仅以上五个方面，比如对风骨内涵的理解、刘勰对浪漫主义的认识、刘勰的“奇 正”观、《隐秀》篇的真伪问题、刘勰的身世问题、刘勰前后思想变化问题等，都展开了有益的讨论，而且它们对理解认识《文心雕龙》的文学理论体系也是必要的。因篇幅限制，不再一一论列。
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《文心雕龙创作论》第3l页，上海古籍出版社1979年10月版。
《文心雕龙学刊》第一辑第373页。
《论文心雕龙的纲》，《中国社会科学》1980年第8期。
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《论刘勰的“自然之道”》，《文心雕龙学刊》第一辑。
《文心雕龙的原道论》，《文心雕龙学刊》第一辑。 、
《文心雕龙(原道篇的几个问题》，《河北大学学报》1982年第l期。
《论刘勰的“自然之道”》，《文史哲》1961年第3期。
[10]《刘勰“原道”论管见》，《文史哲》1984年第6期。
[11]《文心雕龙之‘神理’辨》，《文学遗产》季刊1982年第3期。
[12]《刘勰“原道”论管见》。
[13]《略论文心雕龙·原道的“道”》，《古代文学理论研究》第八辑。
[14]《文心雕龙与刘勰的世界观》，1960年11月20日《光明日报·文学遗产》。
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[16]《辨“道”——文心雕龙札记》，《浙江学刊》1981年第1期。
[17]《浅谈刘勰文学观的 哲学 思想基础》，1961年4月9日《光明日报·文学遗产》。
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[19]《文心雕龙》文章理论的唯心主义本质》，《文史哲》1980年第1期。
[20]《文心雕龙的宗旨、结构和基本思想，《复旦学报》1981年第5期。
[21]《文心雕龙的总论及其理论体系》，《中国社会科学》1981年第2期。
[22]《文心雕龙创作论初探》，《社会科学战线》1982年第1、2期。
[23]《文心雕龙的体系》1983年12月13日《光明日报》 。
[24]《也谈文心雕龙的理论体系》．《学术月刊》1983年第3期。
[25]《略论(文心雕龙的文学理论体系》，《文心雕龙学刊》第一辑。
[26]《文心雕龙的理论体系》(张文勋)，《云南社会科学》1981年第2期：《〈文心雕龙的理论体系》(贾树新)，《四平师院学报》1983年第2期。
[27] 牟世金《文心雕龙研究的回顾与展望》，《文心雕龙学刊》第二辑。
[28]《文心雕龙·辨骚的从新认识》，1961年12月12日《光明日报·文学遗产》。
[29]《刘勰为何把辨骚列为“文之枢纽”》，1964年8月23日《光明日报·文学遗产》。
[30]《辨骚篇不属于总论吗?》，《复旦学报》1981年第5期。
[31]《〈文心雕龙〉“总论”辨析》（李炳勋），《中州学刊》1983年第1期；《也谈〈辨骚〉篇的归属问题》（李炳勋），《中州学刊》1984年第5期；《也谈〈文心雕龙〉的理论体系》（马宏山）见前。
[32]《文心雕龙的总论及其理论体系》。
[33]《文心雕龙研究中应注意文体论的研究》，《古典文学理论研究》第四辑。
[34]《刘勰的风格论)．1961年8月13日《光明日报·文学遗产》。
[35]《文心雕龙的风格学》，人民文学出版社，1982年版。
[36]《评文心雕龙的风格学》，《文心雕龙学刊》第二辑。
[37]《雕龙学》第258页，中国社会科学出版社。
[38]《文心雕龙“定势论”浅说》，《文学评论丛刊》第十二辑。
[39]《文心雕龙之“势”的辨析与探源》，《陕西师大学报》1984年第3期。
[40] 见前注。
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