[关键词] 唯光论天人合一 自然法术 大宇宙——小宇宙类比
近来在网络上见有网友发帖：“天人合一”到底是什么意思？也许是因为此网友的名气不大，在众跟帖中鲜见那些气势如虹的、目空一切的、在众论坛上出没犹入无人之境的哲学高手，所以回答大致不能尽如人意。偶有深入者，也象发问者，将“天人合一”囿于中医的范畴，“中国医药学是以天地人为一体的理论基础上发展起来的，是符合整体的自然规律。西方的天文学和医学望尘莫及。”且不说这种局限失之偏颇，单就“西方天文学和医学望尘莫及”的结论而言就过于武断。难怪发此“天问”者要大发感慨：“我诧异古时候人即搞不懂天是个什么玩意应该也没有搞懂人是个什么玩意怎么就能明白这么深奥的道理？”也许，此网友的困惑也代表了许多人包括笔者甚至整个人类的困惑，要搞通“天人合一”，首先要搞通“天是什么玩意”、“人是什么玩意”。
何谓天？何谓人？李慎之先生把“天”界定为四种。周之前的“天”为“帝”、“天帝”，大体如祖先神；第二种天为汉董仲舒的“天人感应”的天，把天的一切都与人的一切相比附，简单地说，就是用天象解释人体现象，由此确认皇帝应“法天而治”；第三种天是对宇宙及其运行规律最彻底的抽象。老子的著名的 “人法地，地法天，天法道，道法自然”当属此种；但是在中国历史上，在中国人的心目中，最有影响力的始终是虽然已经是宇宙的最高抽象但是仍然带有某种道德意志以至目的论含义的天，这是第四种天，也就是儒家，尤其是宋代以后的新儒家、所发展的天人合一学说中所说的天。它是人世间一切价值的源头的天。真正开辟了儒家“天人合一”学说的是孔子的孙子孔伋。他说：“唯天下至诚，为能尽其性。尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”[1]
至于“何谓人”，李慎之先生认为“天人合一”中的“人”还是指一般人。[2]
关于中西对比，在“何谓人”这个问题上，几乎都指“一般人”，但西方这个“一般人”大都是宗教意义上的“信徒”，起码是信奉“天人合一”这个观念的。在“何谓天”这个问题上，西方的第一种解释也是“神”：“上帝”、“造物主”、“自然神”；第二种从“自然主义”这个角度上，对应于中国老子的“道”，指宇宙秘密、“自然规律”；第三种对应于儒家的价值观念的“天”，应该是康德意义上的“先验观念”：“头顶上的星空，心中的道德律”；第四种也是“天人感应”，但不同于中国的“君权神授”，西方是“人权神授”，尤其是从文艺复兴以来，他们高扬的是人的精神，天人感应告诫人应该“法天而行”。不知道“天人合一”西方是怎么翻译的， “天人合一”应该由两个英文词组成：nature和self，前者是“自然，非人工的，天性，合乎道德的”等意思；后者包括“自我，自己，本性，自然”等意思。“天人合一”：nature self。就象“自然法术”是由“自然”（nature）和“马古斯”（magic）组成。
“天人合一”不但是中国哲学的重要范畴、而且是拙作《唯光论综述》的一个重要概念；同时，它也是西方哲学史上的重要概念——当然以“变通”的形式出现。哲学与哲学史是分不开的，哲学也即是哲学史。鉴于此，笔者重新梳理西方哲学史，以期寻找“唯光论”的芳踪。近期因为研究近代哲学，接触的文艺复兴时期的史料比较多，其中有一本美国艾伦.g.狄博斯编著的书：《文艺复兴时期的人与自然》，[3]涉及的恰恰是那个时期的西方的“天人合一”观念。因为民族的、历史背景的不同、文化、语言的差异，他们不叫“天人合一”，而叫“自然法术”——natural magic，或者叫作“大宇宙与小宇宙的类比互动”。当然这是我一家之言，在这里与大家共同讨论这个问题，也是个重新认识的过程。
在google上搜索“天人合一”，可以得到31300条结果，可见这个概念的使用频率之高。说它是中国哲学的主导概念一点不为过。“天人合一”思想在中国哲学中实处核心地位。“天人合一”意味着中国哲学把天地宇宙作为人的存在境界来体认，实为中国哲学确立了一个基本的逻辑起点。人的物质性是“天人合一”所包含的必然之理，是中国哲学的一个基本观念。把人作为天地万物之一部分从而应对天地万物这一整体负责，这就是中国人的价值取向。尽乎人道也就是合乎天道，最高的人生境界也就是“天人合一”。儒家天人合一的思想源远流长，早在西周时代已见端倪。《周易大传》明确主张“裁成天地之道，辅相天地之宜”（[4]；“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”[5]。主张既要改造自然，又要顺应自然。以人类与自然相协调为理想。后来张载继承了这一思想，第一个提出了“天人合一”的命题。他说：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣得天而未始遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也。”[6]又说：“合内外，平物我，自见道之大端。”[7]他全面阐发了天人合一思想：第一，人是自然界的一部分，“人但物中之一物耳”[8] “天称父，地称母，予兹貌焉，乃混然中处。”[9]第二，自然界有普遍规律，人也必须服从这一规律。“阴阳之气，则循环迭至，聚散相荡，升降相求，氤氲相揉，盖相兼而相制，欲一之而不能，此其所以曲伸无方，运行不息，莫或使之，不曰性命之理，谓之何哉？”[10]阴阳之气的运行规律就是性命之理，自然界与人类遵守同一规律。第三，人生的理想是自然和人类的调谐。也即“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。”张载的天人合一思想为嗣后各派哲学家所接受，发展为占主导地位的哲学倾向。这在哲学界已成定论。
唯光论是唯光学派的哲学构想，这种哲学运用儒家的经典命题——“执两用中”，把世界本原界定为绝对的“光”，然后运用名家的“取实予名”概念，将道家的经典概念“道”，转换为光；唯光学派所作的努力，就是根据中国传统哲学“天人合一”的思想，把人和与之存在的宇宙综合统一为一个整体概念：光——“道恒有名”的光。从量子论的角度看，宇宙是一个不可分的统一整体，这已是不争事实。也即是说，把老子“道可道，非常道”的“道”，和与之有对应关系的康德的“不可知”的“自在之物”，解构、重组成可知、可说的统一的概念——光。光是对中国古典传统思想“天人合一”的最为中肯的诠释。一个原始的人类学与一个原始的宇宙学总是比肩而立，世界的起源问题与人的起源问题也总是难分难解地交织在一起，执两用中，便是光。天人合一的“一”，便是执两用中的“光”。
“天人合一”既非舶来品，但也绝非是中国人的专利，它在西方以变通的形式，贯穿于西方思想史、哲学史的脉络之中。在这里，笔者着重谈谈这个问题，因为这关系着我们是否能用“天人合一”的思想、或者说用 “唯光论”来融会中西、统一哲学。
“天人合一”在西方的变种之一是“泛神论”。关于西方哲学泛神论的历史，请参阅唯光学派的论文：《泛神论与唯光论》[11]。泛神论认为所谓“神”就是宇宙本身内在的秩序、组织和规律性，泛神论者认为自然界是一个有机整体，为精神活动所渗透，自然界的一切过程都应该用精神的内在活力来解释，而不应该用物质的机械运动来解释。关于自然神论或创世神授说，散见于古希腊哲学兴起阶段诸多圣贤的著述之中。这方面最具代表性的当属斯多葛主义。在斯多葛主义那里，自然的过程，也象在十八世纪的神学那里一样，是被一个“立法者”所规定的，而这个“立法者”同时也就是一个仁慈的天意。整个的宇宙直到最微小的细节，都是被设计成要以自然的手段来达到某种目的的。这些目的，除了涉及到神以外，都可以在人生中找得到。一切事物都是那个叫做“自然”的单一体系的各个部分，个体的生命当与“自然”相和谐的时候，就是恰如其分好的，就是符合天意的。从某一种意义来说，每一个生命都与“自然”和谐，因为它的存在正是自然规律所造成的。但是从另一种意义来说，则唯有当个体意志是朝着属于整个“自然”的目的之内的那些目的的方向发展时，人的生命才是与“自然”相调和的。德行、善就是与“自然”相一致的意志。这种思想一直可以追溯到前苏格拉底时期包括苏格拉底本人。公元121年出生、161年即位的古罗马皇帝马尔库斯·奥勒留的《沉思录》是流传至今斯多葛主义的最为杰出的一本著作。他写道：
“啊，宇宙，凡是与你相和谐的万物也就都与我和谐。凡是对你适合时宜的，对我也就都不迟不早。你的季节所带来的万物都是我的果实，啊，自然：万物都出自于你，万物都存在于你，万物都复归于你。诗人们说‘赛克洛普的亲爱的城市'；难道你就不该说‘宙斯的亲爱的城市’了么”？[12]
与宇宙相和谐的生命才是美好的东西；而与宇宙相和谐又与服从“神”的意志是一回事。马尔库斯·奥勒留深信“神”给每个人都分配了一个精灵作为他的守护者，他一想到宇宙是一个紧密织就的整体就觉得安慰，他说宇宙是一个活的生命，具有一个实体和一个灵魂。他的格言之一就是：“要经常考察宇宙中一切事物的联系”。“无论对你发生了什么事，那都是终古就为你准备好了的；其中的因果蕴涵关系终古都在织就着你的生命之线”。[13]
泛神论从它产生的那一天起，一直代表希腊化以后哲学的主流。只是在天主教得逞以后，它才被视为异端。但即便在教父哲学那里，泛神论仍占很大比例。在经院哲学的前身教父哲学那里，“上帝”里面已经有一个与上帝同样先在的“逻各斯”或“道”，或称作上帝的“话”，随之上帝就用发“话语”的办法，借“逻各斯”或“道”进行“创世纪”。所以，这里面包含着物质与上帝同在的意思，上帝可以与“逻各斯”、“道”同义而语，上帝甚至是“实在”的另一种不同的说法。上帝只是一种“拟人化”或“拟神化”或“偶像化”的“实体”。上帝即万物，万物即上帝。上帝等同于“自然”的观点，直接导致泛神论神学。
中世纪末期，经院哲学的集大成者圣托马斯在其著作中表达了这种思想：一个人在某项特定的工作中可能是聪明的，这意味着他通晓达成某种特定目的的方法。但一切特定目的都要从属于宇宙的目的，因而人类智慧本身是与宇宙的目的相关的。宇宙的目的是知性的善亦即真理。在这种意义上寻求智慧便是最完善、最崇高、最有益处和最为愉快的事业。托马斯说这些合目的的智慧的论述引自“大哲学家”亚里士多德，但事实上这是他和他那个时代的人的“天人合一”观在哲学中的反映。
在文艺复兴时期，“天人合一”的变通形式之二就是所谓“大宇宙”与“小宇宙”的类比转换。如果说，文艺复兴确实包含了某种知识的“再生”，这种“再生”首先是“天人合一”的观念。有关自然法术以及“大宇宙”与“小宇宙”类比互动的论争，毫不逊色于关于“日心说”与血液循环学说的论证，或者说正是前者，促进了后者历史性的变革，而这个变革，发端于一个医生。
在西方哲学史上，帕拉塞尔苏斯[14]这个名字也许不象其他著名的哲学家那样耳熟能详，但以他的名字为代表的帕拉塞尔苏斯学派在哲学史上所占据的位置是不可替代的，这个所谓的化学论哲学流派在中世纪与文艺复兴期间承上启下，对近代哲学的形成起到一种举足轻重的作用。所以，帕拉塞尔苏斯被认为是科学革命的先驱。饶有趣味的是，网上论坛的“天人合一”是由中医理论引起的，而帕拉塞尔苏斯恰恰也是个医生。他的原名是菲利普斯·奥利俄卢斯·塞俄弗拉斯图斯·朋巴斯图斯·冯·霍亨海姆，于1493年生于苏黎世附近一个叫做茵塞得尔的小镇。帕拉塞尔苏斯是他的别号，意思是比罗马时代的著名医生塞尔苏斯更伟大。他在儿时就浸润于文艺复兴思想的令人兴奋的融合中。他的父亲是一位乡村医生，曾涉猎过炼金术，而这位儿子从未丧失自己对医学或者化学实验室的兴趣。帕拉塞尔苏斯14岁时离家求学。在20多年的时间里，他游历广泛。他访问了许多大学，他不断从一个城镇走向另一个城镇，一面写作，一面行医。在西方古代，医生往往同时是自然哲学家，医学与化学的联系也组成炼金术的一个重要方面，在帕拉塞尔苏斯看来，炼金术是一门把天然的原料转变为对人类有益的东西的科学。这种情况尤其是受到东方主要是伊斯兰国家的影响，[15]与中国古代“儒必通医”的情况也较相通。
大宇宙与小宇宙的观念最先是柏拉图在《蒂迈欧篇》里提出来的，这种观念还可以上溯到毕达哥拉斯学派。但中世纪许多学者把它归之于赫尔墨斯[16]所出。大宇宙与小宇宙基本相似的观念，流行于整个中世纪。1463年，马尔西利奥·费奇诺[17]翻译的《赫尔墨斯全集》增加了影响文艺复兴时期哲学以及化学的这方面的因素。这部书的宗教背景是埃及的，但哲学却是古希腊的，是东方宗教的要素同柏拉图、斯多葛派和新毕达哥拉斯派哲学的一种融合。帕拉塞尔苏斯派的化学论哲学被认为是对整个自然界的一种新的观察研究，所以它从一开始就对医生具有一种特殊的爱好和吸引力。帕拉塞尔苏斯认为，是上帝而不是星宿把他造就成了一位医生。他的追随者们也持这一观点，并补充说，由于神性的原因，医学的地位应高于其他各门科学。在此，他们都反映了文艺复兴时期新柏拉图主义的教士——医生观念[18]。这种观念的最初来源可以在《旧约·传道书》[19]第38章第1节里找到：“你所需要的医生是多么荣耀，因为是至高无上的主造就了他。”在帕拉塞尔苏斯看来，医生的作用完全可以与真正的自然法术师相比。他不但能“治人病”而且能“观天象”，“仰取象于天，俯取度于地，中取法于人。”[20]这就是为什么古代的医生大都是与“巫术”、炼金术以及占星术联系在一起的缘故，他们是真正的“天人合一”的感悟者、倡导者以及实行者。
16世纪的自然法术[21]与传统的巫术不同，它是通过某种神秘的经验或直接的实验对自然进行的探索，是一种必要的知识分支，是人向他周围的世界进行学习的必要方法。所以它是一种把自然和宗教统一起来的新尝试。真正的法术就是意味着对自然界不可解释的或神秘的力量进行观察研究。约翰·巴蒂斯塔·波塔[22]在其《自然法术》[23]一书中曾经解释说，法术从本质上说是对智慧的探求，它除了寻求“对整个自然过程进行探究”之外什么也不做。而帕拉塞尔苏斯则将其等同于自然本身，并在一种宗教追求的意义上谈论它，这种宗教追求将探求者引向一种有关其造物主的更伟大的知识。在这些自称为赫尔墨斯主义的信奉者的自然法术师们看来，通过自然法术和神秘哲学——完全依靠神圣的基督教《圣经》而存在的那些学科——可以对自然进行另一种诠释，知识只有通过对神的皈依才可获得，所谓“神”也即上面提到的宇宙本身内在的秩序、组织和规律性。帕拉塞尔苏斯派学者们希望用一种能够说明所有自然现象的基督教的新柏拉图和赫尔墨斯哲学取代这一切。在他们看来，真正的医生可以在两部神圣的书中寻求真理：一部是神启示的书——《圣经》；另一部则是神创世的书——自然。因此，帕拉塞尔苏斯派学者们一方面致力于对《圣经》作诠释，另一方面又提倡一种基于新的观察和实验的全新的自然哲学。
在托马斯·梯米[24]的著作中，对这一切有着真实的写照：
“天地的万能造物主……在我们眼前摆下最基本的两部书：一本是自然，另一本是他写下的《圣经》……自然之书的智慧，人们通常称之为自然哲学，它吸引我们去思索伟大的、难以理解的上帝。我们会为他的伟大作品而感到荣耀，因为各种天体的规则运动……各种元素的联系、一致性、力量、道德以及美……世界上有如此繁多的自然之物和生物(natures and creatures)，又有如此多的诠释者在教导我们，上帝是他们的动力因，他们侍奉的上帝作为终极因显现在他们之中，并为他们所证明。”[25]
梯米准备写一部专门论述自然、元素的生成以及其他基本科学论题的著作。对于他和他身前身后的那个时代来说，科学和对自然的观察就是敬神仪式的一种形式，是与神的一种真正联系。从某种意义上说，自然研究就是对上帝的一种探索。我们今天的科学在很大程度上要归功于那种对人、自然和宗教的一种新的综合探索，这种探索在四个世纪以前成为许多科学家和医生的工作特征。另外，帕拉塞尔苏斯坚定地认为，真正的数学就是真正的自然法术。
《文艺复兴时期的人与自然》的作者艾伦.g.狄博斯认为，在文艺复兴时期，数学具有一种双刃剑的作用。一方面，对数学的新兴趣推动了对自然进行一种数学探讨的发展以及几何学和代数学自身的发展；另一方面，柏拉图在《蒂迈欧篇》所崇尚的毕达哥拉斯数秘主义[26]持续影响了整个中世纪并且继续影响文艺复兴时期。数学同时具有“科学的”、“定量的”含义和“神秘的”、“幻方的” [27]等含义。那个时期的科学家受上述知识氛围的双重影响，只是在程度上，有的学者如开普勒、伽利略等受前一种影响比较大，有的学者如罗伯特·弗拉德和帕拉塞尔苏斯等则受后一种影响比较大。在帕拉塞尔苏斯看来，后期古希腊哲学的神秘影响对16世纪思想的深刻冲击超过了数学量化方面的影响。新柏拉图主义与基督教传统蕴含着对自然界统一性的信仰，这种统一性将“天”、上帝和天使作为一端，而将人和地上世界作为另一端。与此相应的是对大宇宙——小宇宙关系之类似真实性的始终不渝的信仰，对人是按照大宇宙的形象创造出来的观念的信仰，以及对在人和大宇宙之间确实存在着真正的一致性的信仰。大宇宙和小宇宙与巨大的生命链一起已被人们普遍接受，这使人们相信在天上世界和地上世界之间处处存在着一致性。这便是西方的“天人合一”或“神人合一”。在古代西方世界，此类信仰似乎为占星术提供了坚实的基础。认为星体会影响地球上人类行为的推测，在中国古代就有过与之相类似的论述，李时珍《本草纲目》中记载：“女子，阴类也，以血为主，其血上应太阴，下应海潮。月有盈亏，潮有潮汐，月事一月一行，与之相符。”宋代大诗人苏东坡更有“人有悲欢离合，月有阴晴圆缺”的形象类比。整体对局部的影响，正是通过天体之“道”的运行来实现的，也可以说，正是由于天体之道，才产生了世界上的万物。在文艺复兴时期，西方许多人都承认星界的作用的确影响了地球和人类。赫尔墨斯派的作品为这种世界观增加了一种新的成分。主要基于这些作品，人类现在被视为这个巨大的生命链上的一个具有天赋的链环。帕拉塞尔苏斯与其早期追随者们坚定地信奉大宇宙小宇宙的类比。人是其周围大宇宙的一件微小复制品，其体内体现了宇宙的所有部分。无论什么时候，在较大世界与较小世界之间寻找一致性都被认为是非常必要的并且是富有成效的。由于人类接受了对神的皈依[28]，而不只是被动地接受星体的影响，而且，由于宇宙的各部分之间存在着一种普遍的一致性，因而人既可以受到超自然的影响，也可以反过来影响超自然。
真正的帕拉塞尔苏斯式或费奇诺式的医生，同时又是把自然设想为一种生命力或者魔力的法术师。这类自然的研究者可能去获取那些不为他人所知的自然力，从而使普通人感到惊讶，使他们相信这些力量是由神赐予并且人人皆可获得。这种观念通过“药效形象说”[29]在医学实践中体现出直接的价值。为此，人们要求真正的医生有能力成功地从植物界与矿物界寻找与天体相一致的那些物质，并因此最终找出与造物主相一致的物质。相容与相斥的理论被用来解释宇宙的相互作用，这使我们联想到中医的“相生相克”理论。亚里士多德派学者们主张通过接触产生作用，而与此相反的是，帕拉塞尔苏斯派学者们发现接受远距离作用毫无困难。因此，这就很容易理解为什么信奉赫尔墨斯主义的帕拉塞尔苏斯学派最先起来为威廉·吉尔伯特[30]的磁实验研究辩护。在医学领域，引起争议的武器药膏疗法[31]确实表现了这种远距离作用的可能性。
帕拉塞尔苏斯并且尝试对《创世纪》做化学诠释。创世本身被视为自然的一种化学展现，中世纪的炼金术许多都与亚里士多德学说结合在一起，土、水、气和火这四种元素不但构成了亚里士多德物理学的基础，而且以相关的四种体液(血液、粘液、黄胆汁和黑胆汁)的形式构成了盖仑医学理论的基本原则，与这些元素有关的四种性质[32]能够互换，因此可让一种元素嬗变成另一种元素。对《创世纪》的化学诠释，有助于人们将注意力集中到创世所需要的最初果实——元素问题上。尽管帕拉塞尔苏斯的三要素[33]是对早期的金属硫——汞理论和其他三元素的一种修正，但它在近代科学兴起中具有特殊意义。亚里士多德的四元素构成了已被人们接受的宇宙论体系的基础。它们被炼金术士们作为解释物质组成的工具，被医生们[34]作为诠释疾病的体系、被物理学家们作为对自然界的运动进行恰当理解的基础。因此，引入一种新的元素体系就是公然对古代医学和自然哲学的整个框架表示怀疑从而冒天下之大不韪。在帕拉塞尔苏斯派看来，盖仑医学的体液理论已经不再适用。把疾病视为内部体液不平衡的传统解释遭到了帕拉塞尔苏斯的抛弃。他更喜欢强调作为三要素之一的身体内部那些局部机能失调。在他看来，疾病的主因可以在通过空气、食物或者饮酒进入人体的那些外在种子般的因子里找到。[35]这些因子先集中在局部，然后在各种特殊器官里生长。在此可进行大宇宙和小宇宙之间的一种类比。与地球内的金属“种子”导致了金属矿脉生长的方式相同，当疾病的“种子”与某个器官的局部生命力[36]进行斗争时，它们便在体内生长。这种生命力从废物中分离出纯净的物质，在某种方式上类似于炼金术士在实验室里从未经提炼的物质中分离出纯净的精华。
帕拉塞尔苏斯的贡献并不局限在医学和化学方面。首先，帕拉塞尔苏斯派的医学代表了对崇古传统的一种反叛。他们公开质疑亚里士多德——盖伦体系的权威。在他身前身后的那个时代，雄踞西方哲学史近三千年的亚里士多德体系已成强弩之末；早在公元二世纪就奠定了医学权威霸主地位的盖伦也已经穷途末路。而对其完成最后一击的是作为科学先驱的帕拉塞尔苏斯学派。帕拉塞尔苏斯也成为超越、取代古人的第一人。其次，化学论哲学将成为一门牢固地建立在观察和实验基础上的新科学。在帕拉塞尔苏斯派学者的著作中，我们感觉到对观察和实验的一种强烈依赖，尽管他们关于实验的概念及其目的常常与我们的理解十分不同。上帝曾经“用数、重量和量度创造了万物”。 这可以被诠释为身为医生、化学家和药剂师的一种责任感和职能，因为他们在工作过程中经常进行称重和测量。在帕拉塞尔苏斯看来，炼金术已经“对所有的四种元素提供了充分的解释”，这确实意味着，炼金术和化学可以通过直接实验或者类比而被用作打开宇宙之门的钥匙。帕拉塞尔苏斯就这样以医学为基础以化学为诠释完成了西方的“天人合一”观。
我们今天在科学上取得的成就，在很大程度上要归功于那种对人、自然和宗教的一种新的综合探索，这种探索在文艺复兴成为许多科学家和医生的工作特征。帕拉塞尔苏斯个人的魅力以及以他的名字命名的哲学流派的影响，绝不仅限于产生了一批象布鲁诺这样的对他崇拜的五体投地的伟大的生机论者。根据史料分析，那个时代最伟大的两项科学发现：哥白尼的“天体运行”[37]与威廉·哈维的“心血运行”[38]，都是受了帕拉塞尔苏斯思想的影响完成的。关于小宇宙与大宇宙的类比，再没有比哈维的《心血运动论》和哥白尼的《天体运行论》更具象征意义了。作为大、小宇宙的两端——对人体研究的哈维与对天体研究的哥白尼，以他们杰出的发现形象地完成了西方意义上的“天人合一”。
在哈维之前的一千多年，建立在亚里士多德体系之上的盖伦的医学权威是不容质疑的。盖伦认为血液形成于肝脏，并由此通过静脉流向身体的所有部位。这种具有丰富自然精气[39]的静脉血具有滋养人体组织的功能，同时带走废物。最后，静脉血在自然精气耗尽之后流到右心室。在清除了积聚起来的杂质之后，大部分静脉血首先被送往肺部，然后再送往肝脏。并且，盖仑假定，在右心室和左心室之间存在着微孔，极少量的静脉血通过这些微孔流向左腔。这部分静脉血在左腔与来自肺里的空气结合，形成了生命必需的生命精气[40]，然后这些生命精气通过动脉被分送出去。最后的转化产生于大脑，这里已准备了动物精气[41]，通过神经来传送它们。这个系统的关键依赖于心室之间的微孔这些并不存在的通道。
哈维的发现，是经过了几代人的共同努力而完成的。首先是巴黎的医学教授安德纳希的约翰内斯·金特，他在自己的早期学术生涯中将许多精力都倾注在古希腊医学原著的翻译整理上。他怀着极大的崇敬翻译了盖伦的大部分著作。具有讽刺意义的是，就在金特刚刚翻译完盖仑的《论解剖过程》[42]一书之后，一个名叫安德烈·维萨留斯的新生进入巴黎大学学习医科。由于认识到这位年轻人的聪明才智，金特便选用他当自己的助手。正是这位敏锐的观察者很快就认识到盖仑著作中的许多错误，他认为有必要对人体各部位做出科学的正确的描绘。文艺复兴时期，对解剖学研究的热心程度，也许是早先任何一个时代都不能与其相提并论的，这种成果的最具代表性的作品便是维萨留斯的《人体结构》[43]。但他并不像有人曾认为的那样是一位革新者：
“不久前，我甚至不敢偏离盖仑一丝一毫。但在我看来，心脏中隔就像心脏其他部分一样厚、一样密集、一样坚实。因此，我不明白，哪怕最小的微粒是如何通过中隔从右心室转入左心室的。”[44]
他指出盖伦关于心脏结构的错误，但他没有怀疑盖伦理论的权威。他的著作确定了心脏的结构，但仍然没有确定其功能。其生理学仍然是盖仑的。维萨留斯的继承者是雷尔多·科伦波，他曾做过维萨留斯的助手。接下来，加布里勒·法洛比亚又接替了雷尔多·科伦波。法洛比亚以研究人类输卵管而闻名，在他死后，输卵管被称为法洛比亚管。法洛比亚的继承者是赫罗尼玛斯·法布里修斯，他的学生威廉·哈维熟知他论述静脉瓣膜的著作。这种非同寻常的传承关系表明了维萨留斯和哈维之间有着紧密而直接的联系。
在谈到哈维的发现之前，有必要提到一位新理论的殉道者，他就是米歇尔·塞尔维特。米歇尔·塞尔维特是一位天文学家、数学家和神学家，但他也曾作为一位解剖学家在巴黎金特的门下受过训练。像维萨留斯一样，塞尔维特也作过金特的助手。塞尔维特本人是一位宗教激进分子，在21岁之前就已经出版了两部著作论述三位一体教义的各种错误。由于受到追捕，他化名为维拉诺乌斯[45]而受雇于一位出版商。到了1546年，他已经写完了《基督教的复兴》[46]，并将该书手稿与另一部论述三位一体的著作一起送给了日内瓦的约翰·加尔文[47]。此时，他被迫逃离天主教统治下的法国，开始了途经日内瓦前往意大利的旅行。在日内瓦，有人认出他就是攻击加尔文的人。他在前往教堂礼拜时，遭到逮捕。1553年印刷的几千本《基督教的复兴》只有三本幸存了下来。该书本身就是塞尔维特宗教信念的一种表现。但对我们来说具有重要意义的主要是第15章，在这一章里，塞尔维特讨论了呼吸以及精气[48]与空气的关系。在他看来，身体中的生命精气是由稀薄的血液与吸入的空气相混合所产生——并且它并非像盖仑所假设的那样形成于左心室，而是形成于肺部。由于抛弃了血液从右心室渗透到左心室的盖仑的概念，塞尔维特正确地描述了肺循环：从右心室流出来的血液经过肺动脉被排注到肺部。在肺部，由于吸入的空气使得静脉血变得更加稀薄，血液在这里的颜色就发生了变化。血液再从这里经过肺静脉流到左心室，然后通过动脉系统分散出去。1553年，塞尔维特因异端罪受审，并被判处极刑，他和他的著作一起在火刑柱上被焚毁。从某种意义上说，塞尔维特是为“小循环”而殉道的。在这一点上他先于为“大循环”而殉道的布鲁诺。而且因为布鲁诺死在哥白尼的《天体运行论》发表之后，塞尔维特死在哈维的《心血运动论》发表之前，这使得他的理论的前瞻性以及为真理献身的精神更值得后人的敬佩和瞻仰。
塞尔维特论述肺循环的观点一个世纪以后才为人所知。这期间又有人断断续续对动脉血液的起源做了新的解释。像文艺复兴时期科学界众多的主要人物一样，哈维依赖于他前辈的著作，并把许多表面上互不相关的主题联在了一起。哈维最初在剑桥大学接受教育，1597年来到帕多瓦大学，在法布里修斯门下求学。当时，这位老师正在写作论述静脉瓣膜的著作。在哈维看来，瓣膜是血液单向循环的证明。哈维在大学里受的是正统教育，所以他本身也是亚里士多德和盖伦的忠实信徒。《心血运动论》篇幅甚短，但该书既展示了哈维本人的观察证据，又展示了对解剖学文献的详尽了解。哈维首先转向心脏本身，考察过约40个物种的心脏和血液运动。他观察到，在所有情况下，心脏收缩时会变硬，且随着收缩的产生，动脉会扩张。这种周期性的扩张能够从手腕的脉搏中感觉到。同时，他正确地假设说，之所以产生这种情况，是因为血液正在被泵入动脉。于是哈维注意到，心脏的作用也许可与水泵相比。他仔细地描述了血液循环的过程：首先，血液通过大静脉流入右心房，当这里产生收缩时，血液就被送到了右心室，此处的瓣膜使其不可能回流。接着，右心室收缩，把血液通过肺动脉送人肺部。瓣膜又一次使其不可能反转方向。并且，由于中隔中不存在微孔，所有这些血液都是通过肺部输送出去。在心脏的左侧，来自肺部的血液首先从肺静脉进入左心房。然后，当此处收缩时，血液就进入左心室。进一步的收缩迫使动脉血进入主动脉和动脉系统。他写道：
“我开始思考，是否在循环中实际上可能并不存在运动。后来，我确实发现这种运动真的存在；最后我看到，被左心室的作用压入动脉的血液统统被分布到体内。这些血液被分成几个部分，以其流经肺部的同样方式，被右心室压入肺动脉，然后再经过静脉和大静脉，以已经说过的方式转向左心室。我们也许可以把这个运动称为循环。这个循环是按照亚里士多德所说的相同方式产生的：空气与雨水仿效着天体的循环运动，因为潮湿的土地被太阳晒热而蒸发，这些升入空中的水蒸气就凝结起来，并以雨水的形式降落下来，又一次湿润土地……”[49]
如果我们通过小宇宙与大宇宙类比的方式，根据宇宙论来理解心脏功能的意义，哈维的发现，就不单纯是一种血液秘密局限于人体结构，而超越为一种新的哲学认识论了：
“所以，心脏是生命之源，是小宇宙的太阳，这正如太阳接下来很可能被认定是世界的心脏那样。因为正是心脏的功效和搏动，才使得血液运动不息、完善无瑕、易于供给营养，并且防止了腐烂和凝结。正是这种普通的神性，在履行其职责时，滋养、抚育了整个身体，并加快了整个身体的成长。它的确是生命的基础、一切活动的源泉。”[50]
罗伯特·弗拉德[51]是第一个起来支持哈维的人。长期以来，他对空气中的生命精气以及人体对此精气的吸收一直怀有兴趣，1623年，他曾把动脉血的神秘循环描述成是大宇宙——小宇宙相类比的必然结果。在他看来，哈维的解剖证据很显然完全证实了更深刻的神性真理。关于这一点连对哈维持保留意见的笛卡儿和持反对意见的皮埃尔·伽桑狄[52]也表示认同。也就是说，不管是反对哈维的人还是支持哈维的人，在如下意见是一致的，那就是：哈维的研究可解释为弗拉德的神秘宇宙论的一项证据。换一种说法，血液循环确凿地证明了帕拉塞尔苏斯学说关于大宇宙与小宇宙之间的和谐联系。
科学革命中的一项最新成就之一，是由一位自称是亚里士多德和盖伦的信徒完成的，而他的著作最先吸引了神秘的赫尔墨斯主义的信奉者。然而正是这种看似矛盾的悖论，才显出这项成就的伟大。我们已经指出，文艺复兴时期的最初阶段包括回过头去研究古代的典籍。对某些人来说这是回到亚里士多德，对另一些人来说是回到盖仑。而第三部分人则通过对赫尔墨斯原著的研究，在探索神性知识(原始神学)中追求真理。这种赫尔墨斯的影响，在马尔西利奥·费奇诺的著作所阐述的文艺复兴时期宇宙论中显而易见。费奇诺强调：太阳是宇宙的首创，理应放置在天国的中心。费奇诺的哲学思想反映在他翻译的《赫尔墨斯全集》和他模仿赫尔墨斯风格写的太阳颂词中——
“没有什么可像光一样充分地显示善(即上帝)的本质。首先，光是各种看得见的物体中最灿烂、最清晰者。其次，没有什么可以像光一样传播得如此容易、如此广阔、如此快捷。其三，它无害地穿透一切物质，轻柔得就像爱抚一般。其四，光带来的热养育并滋润着万物，是宇宙的创造者和推动者……同样，善被四处传播，抚慰着万物，吸引着万物。善不必强制实施，而是通过和善一起存在的爱来施与万物，就像(伴随着光的)热一样。这种爱吸引着万物，以使万物自由地接受善……也许光本身就是天国神灵的视觉，或者用于观察、用于遥控、用于将万物同天国联系起来，既不远离天国也不与外来物相混同……仰望天空，我为你们，神圣天国的公民祈祷……太阳对你们来说意味着上帝，那么谁敢否定太阳呢。”[53]
哥白尼在帕多瓦大学深造时，不能不接受上述教诲以及受费奇诺的熏陶。在波伦亚和帕多瓦时，哥白尼曾与一些博学的天文学家有过交往。另外，哥白尼在取得了法学学位后就转向了医学。后来，他在波兰把行医作为日常职责之一。作为医生，他不能不受上述帕拉塞尔苏斯学派的影响——主要是后来支持他的论点的人深受帕拉塞尔苏斯学派的影响。所以，在他身上，同时存在着亚里士多德、盖伦以及托勒密的魅影，由他来迈出叛逆的一步并认定大世界的“心脏”再合适不过了——
“太阳位于万物的中心。的确，在这座最辉煌的天宇中，它能普照万物，同时又照亮自己。难道还有谁能把这盏明灯放到另一个或者更好的位置上呢?因此，它当之无愧地被一些人喻为宇宙之灯，被另一些人称为宇宙之心灵，还被一些人比作世界的主宰。
赫尔墨斯·特利斯墨吉斯忒斯(称它为)看得见的上帝，索福克勒斯[54]笔下的厄勒克特拉[55]把它叫做万物洞察者。因此，毫无疑问，太阳位居王座统辖着周围的星族。”[56]
哥白尼在《天体运行论》[57]中宣称他的工作只不过是复活了古代毕达哥拉斯学说。而且在《天体运行论》中，他引证的观测材料也仅占很少部分，哥白尼并非因天文观测而得出了他的结论，在这方面，他远不如开普勒和伽利略以及其他的天文学家和物理学家做的更好，在字里行间，还可以看到托勒密的强烈影响。但最终托勒密体系还是被他改造了。如其说他是靠科学观测做到了这一点，毋宁说他是靠自己的宗教信念和哲学悟性做到了这一点，希腊以降的哲学泛神论思想、大宇宙与小宇宙和谐互动的观念，深深地影响了他心中太阳的运行轨迹。用《文艺复兴时期的人与自然》的作者艾伦.g.狄博斯的话说：“神秘主义在此再次对一些关键人物的动机产生了影响”[58]。这也是他和他那个时代的人们对神人合一以及天人合一所做的最好的诠释。哥白尼以及他那个时代的杰出的天文学家个个都是数学天才，在他们的研究中充分展现了数学的力量，他们的灵感却来源于赫尔墨斯主义的影响，来源于一种对宇宙神秘和谐的信仰。“尽管这种神秘主义与数学的丰富多彩的混合离近代科学相去甚远，但它却构成了近代科学诞生的必不可少的因素。”[59]
17世纪，崇尚赫尔墨斯主义的化学论哲学，逐渐被机械论排斥、取代。但这并不意味着化学论从此退出了历史舞台。《文艺复兴时期的人与自然》的作者艾伦.g.狄博斯写道：
培根、笛卡尔和伽利略的风格、辉煌与影响也许会轻而易举地诱使现代史学家相信，神秘主义者与术士们的奇思异想到17世纪早期已成往事。的确，我们发现，人们普遍认识到需要一种新科学来取代这个新世纪头几十年的经院科学。但是，设想“新哲学”之梦仅限于机械论者，那就远非正确了。我们只需回到化学论哲学家那里，或者读一读17世纪的科学乌托邦，就会明白他们所描述的“新科学”与机械论哲学家们的“新科学”相去甚远。培根的《新大西岛》[60]是这些乌托邦中最著名的一个例子，而托马索·康帕内拉[61]与约翰·瓦伦丁·安德烈[62]在他们的理想国中反映赫尔墨斯神智学的各种主题，则是另外的例子。同样有趣的是玫瑰十字会的宣言，这个宣言就是一份号召在科学、教育和医学中进行帕拉塞尔苏斯主义改革的公开声明。而且，密切相关的是罗伯特·弗拉德和让·巴普蒂斯特·范·赫尔蒙特[63]的著作，这些著作在以化学家和医生的观点对当时知识界的评价方面是很有意义的。当时的机械论者对这些著作的反应表明，在伽利略、笛卡尔、培根和开普勒最重要著作出版的同一时期，赫尔墨斯神智学的信奉者和化学论哲学家们继续享有权威。[64]
据本书的作者透露，发生在17世纪初期那场化学论与机械论的论战， “古人”与“今人”竟然联袂向赫尔墨斯主义者发难：亚里士多德、托勒密、盖伦的拥护者，与机械论当代的杰出代表——像约翰内斯·开普勒、早期机械论者马林·梅森纳[65]和皮埃尔·伽桑狄[66]这样一些杰出科学家，都详细著文反对化学论者神秘主义的自然哲学。这足以证明化学论的战斗力和生命力。
综上所述，文艺复兴时期，随着对古代典籍的重新挖掘、整理、学习，知识的“再生”、科学的“进步”、首先是从对亚里士多德、盖伦、托勒密这三大权威的反叛开始的。而这种反叛是由几乎是同一时代的三位代表——哥白尼、帕拉塞尔苏斯、哈维完成的。哥白尼事实上是托勒密天动说复兴的产物，而维萨留斯和哈维同样反映了16世纪的盖仑学说。这些科学家、医生以及哲学家，一方面崇尚古代权威，另一方面，又通过自己的工作成果毁灭古代权威。他们的理论武器是赫尔墨斯主义。马尔西利奥·费奇诺翻译并研究了《赫尔墨斯全集》和柏拉图的《蒂迈欧篇》，试图揭示大宇宙和小宇宙之间隐藏着的各种关系，结果掀起了对自然法术及其所有相关领域重新感兴趣的热潮。占星术、炼金术、犹太教神秘哲学和毕达哥拉斯数秘学的学者们相互竞争，“究天人之际”，以期找到一把能解开宇宙秘密的新钥匙。这种赫尔墨斯派的、法术的和炼金术的人文主义的倾向——在这一时期的科学中根深蒂固。赫尔墨斯主义的要义是自然法术，这个词的真正含义是“清除了虚无和迷信的自然智慧[67]或自然睿智[68]”[69]。自然法术家旨在寻找隐藏在大自然中的秘密以便运用于科学实践。科学和医学两者都被看成是自然法术的。当时许多著名学者都参加了这种通过自然对真理的神秘寻求。对于他们来说，真正的科学和医学只不过是关于自然界的秘密、及其隐藏着的力量的知识。这些学者不断重复他们的这一信念：人应该研究上帝的创造物以便能够更好地理解造物主本身。他们关注作为一个整体的人与自然间存在的相似性和依赖性，在这里“天地是合为一体的”[70]，天、人同质同源；而且，“那些铭刻在大地上的神授的秘密已被发现”[71]，天、人是同一个生成程序。哥白尼运用它解决了大宇宙的大循环，哈维解决了小宇宙的小循环，帕拉塞尔苏斯解决了大宇宙与小宇宙的辨证统一。赫尔墨斯主义是从古埃及传到西方的，中国的“天人合一”也完全可以通过“丝绸之路”与古埃及、古波斯的文化交流融会、然后传到西方成为现在的“变种”。纵观这一时期的天人合一观，更多的带有浓厚的神秘主义色彩。这一时期也确实存在着对建立一门新哲学的广泛吁求——这既是培根、笛卡尔和伽利略的梦想，同时也是帕拉塞尔苏斯、康帕内拉和玫瑰十字会会员[72]的梦想。尽管数学抽象和量化的出现对于近代科学的发展来说是必不可少的，17世纪机械论哲学的兴起也被公认为哲学发展的主流，但是为什么，文艺复兴时期最伟大的两项发现，却发生在上述人文环境、知识背景之下呢？或许，这也是以数学量化为宗旨的机械论哲学始料未及的——不但自己误入歧途，从此也把现代哲学带进了“困境”；或许，恰恰是继那个崇尚人文主义的时代之后，哲学却失落了人类的灵性与“神性”；或许，在那并不遥远的星空，帕拉塞尔苏斯撇着讥诮的嘴角，正用那种赫尔墨斯的眼神，轻鄙地注视着人类……
李慎之先生认为，中国的“天人合一”，神秘主义倾向比较明显。无论是孟子的“万物皆备于我”、还是庄子的“天地与我并生、万物与我为一”，都充满浓厚的神秘主义色彩。也许，这正是中西“天人合一”的契合点。冯友兰先生曾说：中国哲学实神秘主义（直觉主义），西方哲学实理性主义，“未来世界哲学，一定比中国传统哲学更理性主义，比西方传统哲学更神秘主义，只有理性主义与神秘主义的统一才能造成与整个未来世界相称的哲学。”[73]哲学起源于困惑、怀疑，正是鉴于此，唯光学派比较中西“天人合一”的异同，以期在一个同一的坐标系，寻找新的起点。
[1] 《中庸章句》第二十二章。
[2] 参见李慎之先生著文：对“天人合一”的一些思考。
[3] 素心学苑，国际网址：~
[4] 《泰卦》
[5] 《系辞上传》
[6] 《正蒙。乾称》
[7] 《理窟》
[8] 《语录》上
[9] 《西铭》
[10] 《正蒙。参两》
[11] 发表于《世界弘明哲学季刊》2003年6月号。国际网址：/
[12] 转引自：罗素：《西方哲学史》网络版，卷一：古代哲学，第三篇：亚里士多德以后的古代哲学，第二十八章：斯多葛主义。国际网址：~
[13] 转引自：罗素：《西方哲学史》网络版，卷一：古代哲学，第三篇：亚里士多德以后的古代哲学，第二十八章：斯多葛主义。国际网址：~
[14] paracelsus，1493—1541。
[15] 参见丹皮尔著：《科学史-以及与哲学宗教的关系》，第二章：中世纪-阿拉伯学派：“阿拉伯科学的古典时期可以说在第十世纪，从波斯人阿布·巴克·阿尔-腊济（abu bakr al-razi）的工作开始的。此人在欧洲也被称为布巴卡尔（bubachar）或腊泽斯（rhazes）。他在巴格达行过医，编辑过许多百科全书性的教科书，其中有一本著名的著作讨论麻疹与天花。他被认为是伊斯兰最伟大的医生，事实上也是中世纪全世界的最伟大的医生。他把化学应用到医学上来，并使用了流体静力天秤来测量物体的比重。” 伊本·西那（ibn sina）即阿维森纳（avicen- na，980－1037年）既是著名的哲学家也是著名的医学家。另一位颇具代表的重要人物是科多瓦人迈蒙尼德（maimonides，1135－1204年）。他是犹太医学家、数学家、天文学家与哲学家。国际网址：~
[16] 赫尔墨斯·特利斯墨吉斯忒斯（hermes trismegistus）是古埃及智慧之神，相传曾著有巫术、宗教、占星术、炼金术等方面的著作。赫尔墨斯宗教相信世界是活的，充满着生命，通过对一个超验神、世界和人的认识而求得人的神化和再生，“马古斯”[magic]就是这样一类自然法术师的总称，他能够掌握如何探测自然的秘密，并加以控制和利用。英文中“赫尔墨斯”与炼金术是同一单词。赫尔墨斯的著作可能是后来的人伪托他写的。
[17] marsilio ficino，1433—1499。意大利著名哲学家，主要从事柏拉图、普罗提诺和其他希腊哲学家著作的翻译和注释。
[18] the priest-physician concept
[19] ecclesiasticus
[20] 《淮南子·泰族训》
[21] natural magic
[22] john baptism porta，1540—1615，意大利物理学家。曾创建第一个符合现代意义的科学学术组织——自然秘密研究会。后被宗教裁判所取缔。
[23] naturalv magick
[24] thomas tymme，？——1620年。
[25] 转引自：艾伦.g.狄博斯 著：《文艺复兴时期的人与自然》，第一章：传统与改革。国际网址：~
[26] number mysticism
[27] magic squares，又称纵横图，即将一组数按方阵排列，使其各行、列上各数之和均相等。
[28] divine grace
[29] the doctrine of signatures，古代西方的一种医学观，认为某种植物的真正医药价值，在于它的名称与形状与人体器官是否具有对应性，如果具有对应性，则对这个器官具有疗效。中医也有相同观念，如认为具有人型的人参、何首乌最有药用价值。
[30] william gilbert1544/1540——1603，英国物理学家。伊丽莎白一世的御医。最早用经验的归纳法研究磁学，创造了“电”这个名词。
[31] 通过含有对武器而非受伤者进行处理的相容性来治疗。
[32] 热与冷、湿和干。
[33] 盐、硫和汞，这里的“硫”并不是指具有一定原子量和化学性质、我们称之为硫的那种物质，而是指任何物体中可以使这个物体燃烧和燃烧一空的那个部分，“汞”是指可蒸馏成液体的那个部分，“盐”是固体的残渣。三要素分别代表“基本元素”的气态、液态、固态。
[34] 通过体液。
[35] 这是“细菌”说的最早阐述。
[36] life force
[37] 大循环。
[38] 小循环。
[39] naturalspirits
[40] vital spirits
[41] animal spirits
[42] on anatomical procedures，1531。
[43] 1543年。
[44] 转引自：艾伦.g.狄博斯 著：《文艺复兴时期的人与自然》，第四章：人的研究。国际网址：~
[45] villanovus
[46] restitution of christianity
[47] john calvin，法国神学家，16世纪欧洲宗教改革家，基督教新教加尔文宗的创始人，著有《基督教原理》，否认罗马教会的权威。
[48] spirit
[49] 转引自：艾伦.g.狄博斯 著：《文艺复兴时期的人与自然》，第四章：人的研究。国际网址：~
[50] 转引自：艾伦.g.狄博斯 著：《文艺复兴时期的人与自然》，第四章：人的研究。国际网址：~
[51] robert fludd，1574—1637，英国自然哲学家，数秘主义者，认为数学是理解宇宙的基础。关于发生在17世纪的一场化学论论战，参看艾伦.g.狄博斯[美] 著《文艺复兴时期的人与自然》，第七章：新哲学——一场化学论论战。
[52] pierre gassendi，1592—1655。
[53] 选自《太阳颂》(de sole)。转引自：艾伦.g.狄博斯 著：《文艺复兴时期的人与自然》，第五章：一种新宇宙体系。国际网址：~
[54] sophocles，古希腊三悲剧诗人之一。
[55] electra
[56] 转引自：艾伦.g.狄博斯 著：《文艺复兴时期的人与自然》，第五章：一种新宇宙体系。国际网址：~
[57] 1543年。
[58] 转引自：艾伦.g.狄博斯著：《文艺复兴时期的人与自然》，第五章：一种新宇宙体系。国际网址：~
[59] 转引自：艾伦.g.狄博斯著：《文艺复兴时期的人与自然》，第五章：一种新宇宙体系。国际网址：~
[60] new atlantis
[61] tommaso campanella，1568—1639，意大利哲学家。
[62] johann valentin andreae，1586—1654，德国宗教改革家。
[63] jean baptistevan helmont，1579—1644，比利时化学家、医生，由炼金术士过渡到近代化学的代表人物。
[64] 转引自：艾伦.g.狄博斯 著：《文艺复兴时期的人与自然》，第七章：新哲学——一场化学论论战。国际网址：~
[65] matin mersenne
[66] pierre gassendi
[67] natural wisdom
[68] natural prudence
[69] 塞思·沃德(seth ward，1617—1689，英国天文学家)语。转引自：艾伦.g.狄博斯 著：《文艺复兴时期的人与自然》，第七章：新哲学——一场化学论论战。国际网址：~
[70] 转引自：艾伦.g.狄博斯 著：《文艺复兴时期的人与自然》，第七章：新哲学——一场化学论论战。国际网址：~
[71] 艾伦.g.狄博斯 著：《文艺复兴时期的人与自然》，第七章：新哲学——一场化学论论战。国际网址：~
[72] 关于玫瑰十字会及其会员，他们基本上崇尚一种康帕内拉式的乌托邦思想。请参阅艾伦.g.狄博斯著：《文艺复兴时期的人与自然》，第七章：新哲学——一场化学论论战。国际网址：~
[73] 冯友兰：《中国哲学与未来世界哲学》，摘自《新华文摘》1987年第9期第27页。
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