提要：汉代诗学是作为意识形态建构的一部分而受到汉儒的高度重视的。汉儒的意识形态建构是对先秦儒家思想的直接继承。但是由于具体言说语境的变化，汉儒将儒学从先秦的士人乌托邦精神转换为官方意识形态话语，这是儒学 发展 史上一件重大变化。表现于诗学方面，则是《毛序》对先秦儒家诗学在继承基础上的改造。
关键词：汉儒意识形态汉代诗学孔子诗论
作者简介：李春青，男，1955年9月生，文学博士，现为北京师范大学文学院教授、文艺学 研究 中心研究员，博士生导师。
一
汉代的诗学始终是作为儒家意识形态建构工程的一部分而存在的。后人（例如宋儒、清儒及 现代 “古史辨”派诸家乃至今日许多论者）不理解汉儒的良苦用心，极力从求真求实的立场对汉儒大加贬损，这并不是一种可取的态度。对于前人的学术，应该抱着平实客观的态度来看待。首先要追问他们何以如此这般地言说，然后再看其言说是否可取。先让我们看看在“古史辨”派眼中的汉代诗学是如何不值一哂，这可以说是反汉代诗学的代表：
汉儒愚笨到了极点，以为“ 政治 盛衰”、“道德优劣”、“ 时代 早晚”、“诗篇先后”这四件事情是完全一致的。他们翻开《诗经》，看到《周南》、《召南》的“周、召”二字，以为这是了不得的两个圣相，这“风”一定是“正风”。《邶》、《鄘》、《卫》以下，没有什么名人，就断定为“变风”。他们翻开《小雅》看见《鹿鸣》等篇矞皇典丽，心想这一定是文王时作的，是“正小雅”。一直翻到《六月》，忽然看见“文武吉甫”一语，想起尹吉甫是宣王时人，那么这一篇一定是宣王以后的诗了，宣王居西周之末，时代已晚，政治必衰，道德必劣，当然是“变小雅”了。但《四月》以下很有些颂扬称善的诗，和《鹿鸣》等篇的意味是相同的，这怎么办呢？于是“复古”、“伤今思古”、“思见君子”、“美宣王因以箴之”等话都加上去了。翻到《民劳》，看见里面有“无良”、“惛怓”、“寂虐”等许多坏字眼，从此以后一定是“变大雅”了[i]。
这样的批评当然并非全无道理，也可以说的确揭示了汉代诗学的某些弊端。但是这种批评却遮蔽了汉儒说诗的思想逻辑，是完全离开了 历史 语境与文化语境的评判。按照这样的批评，好象汉儒真的都是一般闭门造车、任意胡说的浅陋狂悖之徒，这显然是割裂了文化演变脉络的片面之见。现在我们已经有足够的证据说明，汉儒的说诗是有所依据的，是从孔子即已开始形成的儒家诗学言说系统的一个环节，是某种文化逻辑的必然产物。如果按照“古史辨”派的解释，就只好说在汉代四百年间突然连续不断地生出了一大批妄人，不约而同地大放厥词。如果真是如此，那就成了人类文化史上最可笑可怪的奇异景观了。儒家的诗学是其整体话语建构工程的一个重要组成部分，因此我们只有联系着儒家话语建构的特定语境方能对其诗学有客观而公允的评说。作为现代的阐释者，我们所应该做的主要不在于指出古人的谬误之处，而是要揭示古人不得不如此言说的原因以及言说背后隐含的价值指向之所在。皮锡瑞尝言：“后世说经有二弊：一以世俗之见测古圣贤；一以民间之事律古天子诸侯。各经皆有然，而《诗》为尤甚。……后儒不知诗人作诗之意、圣人编诗之旨，每以后世委巷之见，推测古事，妄议古人。故于近人情而实非者，误信所不当信；不近人情而实是者，误疑所不当疑。”[ii]这是很有道理的批评。假如今人自谓可以确知《诗经》作品之本义，大可直接予以阐释，不必非大批古人不可。倘若要对古人之阐释进行阐释，那就要切实了解古人言说之语境，冷静梳理古人知识话语所遵循之逻辑，力求给出合乎文化史、思想史之演变轨迹的解释。痛骂古人是最无意义的做法。今人刘光义指出：
而如谓西汉之儒，其解诗也，去诗之本义甚远，即纯为汉儒有心为之，亦决非至公持平之论。……当其解经之时有二种不可抗拒之力……其一，即春秋与战国时期，儒家之圣者、贤者。于诗所作之宏论高言；其二，即春秋迄乎战国各阶层于诗之 应用 。[iii]
这样将汉儒的诗学置于特定的文化历史语境中予以考察，才是我们所应采取的态度。
汉代诗学作为一种解释系统可以说源远流长。从现存的 文献 资料看，对诗的实际功用的记载显然是早于对这种功用的解释的。诗歌的最初功能总是与 音乐 或舞蹈相伴随的。在关于“周礼”——西周时期的政治制度和礼仪形式——的种种记载中，从来就没有诗歌单独实现其功能的例子。这至少说明诗歌最初是为了一种综合性的礼仪形式而被收集或专门创作的。例如史籍说周公“制礼作乐”，这其中就包含着创制诗歌。现存《诗经》中的不少作品就是周公本人或按照他的指示创作的。诗歌就是礼仪的一部分。礼仪是西周政治生活的主要组成方面。故而《诗经》中那些最早的作品肯定是与“志”，即个人的思想感情无关的，它们是政治的产物，是某种集体意识的表现。即使后来那些采集来诗歌许多原本是个人情绪的产物，但是一旦纳入到官方礼仪文化系统就必然得到完全不同的阐释，从而成为官方话语。所以当时诗歌的主要功能就是政治或意识形态的功能。
儒家正是看重诗歌这种政治的或意识形态的功能的。孔子说“兴于诗，立于礼，成于乐。”实际上就是讲“礼乐”，即西周官方文化对于一个君子人格形成的重要性。只是由于孔子所接受到的已经不是完整的、作为活生生的政治生活 内容 的礼乐本身，而是作为文献记载的《诗》、《书》、《礼》、《乐》，是“礼乐”的文本形式，而且在孔子的时代诗歌也的确越来越脱离音乐而获得独立的意义，所以他才会将“诗”与“乐”分开来讲。我们可以设想，如果西周的诗歌亦如唐宋以后那些专门抒发个人情怀的作品一样，孔子还会那样看重它们吗？肯定不会的。因为儒家的全副精神都用之于在往代遗留的文化资源中搜寻建构新的意识形态的材料了，根本无暇顾及纯粹个人化的言说，如果真有这样的材料，儒家也一定会将它们“阐释”成为具有政治文化功能的话语的。儒家对《诗经》的解释系统的形成过程同时也就是儒学意识形态建构工程的重要组成部分。这种解释系统从一开始就是着眼于诗歌作为官方话语的政治的或意识形态的功能的。但是由于《诗经》作品在西周乃至春秋时期的贵族政治生活中曾经渐次产生了不尽相同的功能，所以在孔子等儒家诗学中对诗歌也就具有多种维度的功能诉求。
汉儒所做的事情不过是在先秦儒家的基础上进一步强化《诗经》的政治的或意识形态的功能。下面我们就从不同的方面来考察儒家诗学从先秦到两汉的形成与演变的脉络。
二
汉儒的诗学本来是丰富多彩、头绪繁多的。除了人们常说的“四家诗”之外还有一些没有形成大规模传承系统的诗学，例如楚元王刘交的“元王诗”。但是完整地流传至今的却只有“毛诗”。所以我们所说的《诗序》也主要是指《毛诗序》（包括“大序”与“小序”）。关于《诗序》的作者历来众说纷纭，从来就没有搞清楚过。今天我们如果认同某家说法或者提出一种新的说法来确定《诗序》为某某人所作恐怕是毫无意义的，因为我们并没有足够的理由来支撑这些说法。我们所能做的只是根据我们的阐释思路以及学界新发现的若干材料来梳理《诗序》形成的逻辑轨迹。
《诗序》是对于《诗经》作品之作诗意旨的简要概括，因此也是关于诗歌功能的最直接的解释。按照一些宋代《诗经》论者和“古史辨”派的见解，《诗序》似乎完全是汉儒的主观臆断[iv]。这种评判是十分武断的。他们立论的主要根据无非是从诗歌文本的字面上读出来的意思与《诗序》所指出的意思相差甚远而已。这难道就可以证明《诗序》所言都是无根游谈吗？汉儒是那样讲“师法”、“家法”，主观臆断的东西如何可以立足呢？我们并不是说《诗序》的解说都是符合作诗本义的，而是说这种解说决不是主观臆断、凭空想象。它或者是对某种前人成说的继承和发挥，或者是依据某种史籍对诗旨的理解，基本上可以说都是对诗在某个历史时期所具有的功能的准确把握。对于那些史籍中从未记载、诗文本中亦无透露有关信息的诗作，特别是《国风》中的作品，作诗的本意究竟如何，那是一个永远无法解开的谜，因此是不可以追问的 问题 。从我们的阐释角度来看，对于这类作品来说有追问价值的不是谁是作者，他为什么作此诗的问题，而是这首诗在传承过程中是如何被人们解释和使用的，它的功能是怎样的问题。如果非要跳出历史语境与文化语境来进行解释诗义也无不可，那就要采用类似英美“新批评”的 方法 ，专注于诗歌文本， 分析 其文本意义，至于作者与作诗之意则是悬置不谈的问题了。现在看来，对于《诗经》的阐释只有采用这种文本分析的方法和“文化诗学”的思路比较具有合理性了。
《诗序》是汉儒所为，这是毫无疑问的。但是其根源却是先秦儒家。我们知道，孔子是在西周时期具有仪式性、政治性的用诗传统以及春秋时期“赋诗言志”这种对诗歌的独特使用的基础上对诗进行言说的。他的言说可以说概括了诗歌自西周之初到春秋之末五百多年间所发挥之各项功能。这集中表现在他的“兴、观、群、怨”等关于诗歌功能的论述中。基于这样的解释立场，孔子说诗就严格地恪守着政治和伦理道德的价值评判与价值赋予的原则。孔子对具体诗篇意旨的看法在《论语》中有不多的记载。《学而》有云：
子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也，未若贫而乐，富而好礼也。子贡曰：“《诗》云‘如切如磋，如琢如磨。’其斯之谓欤？”子曰：“赐也，始可与言诗已矣，告诸往而知来者。”
看孔子的意思，是赞扬子贡有举一反三的能力，故子贡引的那两句诗肯定与“贫而乐，富而好礼”的君子人格有密切的关联。但是仅这两句诗是看不出这种关联的，所以必须联系整首诗的语境来看才行。这两句诗出于《卫风·淇澳》。其第一节是这样的：“瞻彼淇澳，绿竹猗猗。有匪君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僴兮，赫兮暄兮，有匪君子，终不可谖兮。”看诗的字面义，无疑是赞美一位有文采而又品德高尚的君子的。《诗序》云：“《淇澳》，美武公之德也。有文章，又能听其规谏，以礼自防，故能入相于周，美而作是诗也。”如此看来，孔子说的“贫而乐，富而好礼”与《诗序》的“以礼自防”是相通的。对于这首诗的解释我们可以说汉儒与孔子是一脉相承的。
关于《关雎》，《论语·八佾》说是“乐而不淫，哀而不伤。”《毛诗序》说：“是以《关雎》乐得淑女以配君子，忧在进贤不淫其色，哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉。是《关雎》之义也。”这里明显是在套用孔子的话。从中可以看出汉儒说诗是严格遵守孔子说诗的基本原则的。这至少可以说明汉儒的说诗并非闭门造车，而是有自己自觉恪守的标准的。但是《论语》所载关于具体《诗经》作品的论述实在太少，而《左传》、《国语》等书所记载的孔子引诗又不可信从，所以从孔子到汉儒的说诗究竟发生了怎样的变化实难索解。然而近年来的考古成就却为我们提供了极为珍贵的材料。2002年上海书店出版的《上博馆藏战国楚竹书研究》一书有关文章将竹书中大量关于《诗经》作品的论述定名为《孔子诗论》，并确定竹书成书年代不晚于战国中叶，这就为我们考察孔子对具体《诗经》作品的解释提供了极有价值的材料。从考古学家和古文字学家整理出的释文看，《孔子诗论》涉及《诗经》具体作品的论述有五十余条，其言说方式与《诗序》接近，都是用简洁的语句概括诗旨。据此江林昌在《上博竹简〈诗论〉的作者及其与今传本〈毛诗〉序的关系》一文中得出如下结论：
其一、竹简《诗论》的基本观点大多为《毛诗》序所继承，竹简《诗论》很可能是学术史上所传说的子夏《诗》序，是 目前 所知的《毛诗》序的最早祖本；其二、《毛诗》序很可能传自子夏，汉魏学者学者如陆玑、徐整所说的《诗》序的承传由子夏而李克、而荀子、而毛公的几代人的师徒世系是有根据的，《毛诗》序的初创权应归于子夏，而荀子、毛亨、毛苌等人则作了润色加工，甚至于编排调整的的工作；其三、所谓“卫宏受学于谢曼卿作大小《诗》序”、“国史作《诗》序”、“村野妄人作《诗》序”、“诗人自作《诗》序”等等不同说法，均因竹简子夏《诗论》的出现而失去了依据。鉴于以上认识，我们建议将竹简《诗论》改称为“竹简子夏《诗序》”[v]。
这几条结论大体上应该是可以成立的。这篇《诗论》可能是子夏根据孔子的讲授整理成文的，所以称为《孔子诗论》亦无不可。但是如果据此而否定卫宏作《诗序》，则有失武断，因为现存《毛诗序》与《孔子诗论》的区别依然很大，换言之，汉儒在先秦诗学的基础上依然作了许多工作。下面我们就根据《诗论》所言，再参照孟子、荀子说诗、引诗来考察一下汉儒的《诗序》究竟做了哪些的工作。
《诗论》：
“孔子曰：吾以《葛覃》得氏初之诗。民性固然，见其美必欲反其[本]，夫葛之见歌也，则以叶萋之故也；后稷之见贵也，则以文武之德也。”[vi]
《诗序》：
“《葛覃》，后妃之本也。后妃在父母家，则志在于女功之事；躬俭节用，服浣濯之衣；尊敬师傅；则可以归安父母，化天下以妇道也。”
按《诗论》“得氏初之诗”的“氏”字，有的学者认为应该读为“是”[vii]。这里只是说这首诗说明了人有“见其美必欲反其[本]”的本性：葛之所以见之于诗歌之中，是因为其枝叶之“萋萋”；后稷之所以受到推崇，是因为他的后裔文王、武王的美好品德。因诗中所言乃妇人归宁之事，所以是“反其本”。《诗序》则具体到关于后妃的品德。今人则大多以为此诗为归宁父母的贵族妇人的自咏之作。《诗论》与《诗序》相同的地方是都试图从道德的角度解释，但前者并无一语言及“后妃”，可知《诗序》的“独创性”是很大的。
《诗论》：
“……《雨无正》、《节南山》皆言上之衰也，王公耻之。”
《诗序》：
“《雨无政》，大夫刺幽王也。雨自上下者也，众多如雨，而非所以为政也。”
“《节南山》，家父刺幽王也。”
二者大的意旨完全相同，只是《诗论》不明言所指，《诗序》则指出是刺幽王。《郑笺》又不同于《诗序》，以为是刺厉王。这就说明《序》与《笺》都没有确切的证据，只是根据史实猜度而已。
《诗论》：
“《小旻》多疑矣，言不中志者也。……《小弁》、《巧言》则言谗人之害也。”
《诗序》：“《小旻》，大夫刺幽王也。”
“《小弁》，刺幽王也。太子之傅作焉。”
“《巧言》，刺幽王也。大夫伤于谗，故作是诗也。”
二者的区别依然是一是概述诗义，一是言其确指。
《诗论》：
“《关雎》之改，《樛木》之时，《汉广》之知，《鹊巢》之归，《甘棠》之保（报），《绿衣》之思，《燕燕》之情，曷？曰：童而皆贤于其初者也。……《关雎》之改，则其思益矣。《樛木》之时，则以其禄也。《汉广》之知，则知不可得也。……《绿衣》之忧，思古人也。《燕燕》之情，以其独也。”
《诗序》：
“《关雎》，后妃之德也，风之始也，所以风天下而正夫妇也。”
“《樛木》，后妃逮下也。言能逮下而无嫉妒之心焉。”
“《汉广》，德之所及也。文王之道被于南国，美化行乎江汉之域，无思犯礼，求而不可得也。”
“《鹊巢》，夫人之德也。国君积行累功，以致爵位。夫人起家而居有之，德如鸤鸠，乃可以配焉。”
“《甘棠》，美召伯也。召伯之教，明于南国。”
“《绿衣》，卫庄姜伤己也。妾上僭，夫人失位而作是诗也。”
“《燕燕》，卫庄姜送归妾也。”
观《诗论》之说诗皆依据诗之文本义略作发挥，绝无史实的附会。《诗序》则具体得多了。那么，从《诗序》与《诗论》的这种对比中我们可以得出怎样的结论呢？
第一、在孔子和子夏那里，对于《诗经》作品的确切所指是不明确的。他们只是根据诗的字面义尽量用道德的、政治的眼光来说诗。关于这一点我们还可以从其他的地方找到一些旁证。《孟子·公孙丑上》云：
仁则荣，不仁则辱。今恶辱而居不仁，是犹恶湿而居下也。如恶之，则莫如贵德而尊士。贤者在位，能者在职，国家闲暇，及是时，明其政刑。虽大国，必畏之矣。《诗》云：“迨天之未阴雨，彻彼桑土，绸缪牖户。今此下民，或敢侮予？”孔子曰：“为此诗者，其知道乎！能治其国家，谁敢侮之？”
这里孟子所引之诗出于《豳风·鸱鸮》，此诗古人皆以为是周公写给成王的。盖因《周书·金滕》明确记载：“周公居东二年，则罪人斯得。于后，公乃为诗以贻王，名之曰《鸱鸮》。”然而看孟子所引孔子之论，却是明显不知道此诗的作者为谁。孔子是研究、传承《诗》、《书》的专家，他何以竟会不知道《金滕》的这段记载呢？如果我们确信孟子的引证不会有误的话，那么只有一种解释，即孔子的时代或者《尚书》根本没有《金滕》之篇，或者有此篇而无关于《鸱鸮》的记载——这记载是孔子之后的儒者加进去的。如此说成立，则孔子关于《鸱鸮》的言说也同样是根据文本义而做出的发挥。又《告子上》云：
《诗》曰：“天生蒸民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”孔子曰：“为此诗者，其知道乎！故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。”
此处所引之诗出于《大雅·烝民》。《诗序》云：“《烝民》，尹吉甫美宣王也，任贤使能，周室中兴焉。”言之凿凿，似乎有绝对把握。但是看这里引孔子之言，显然同样不知道此诗是何人所作，只是根据诗的文本义予以评说的。又《荀子·宥坐》：
《诗》曰：“瞻彼日月，悠悠我思。道之云远，曷云能来。”子曰：“伊稽首不其有来乎？”
此处所引诗句出于《邶风·雄雉》。《诗序》云：“《雄雉》，刺卫宣公也。淫乱不恤国事，军旅数起，大夫久役，男女怨旷，国人患之而作是诗。”今人则多以为是：“此疑官吏被放逐，其妻念之，而作是诗”[viii]关于所引孔子之言，杨倞注云：“稽首，恭敬之至。有所不来者，为上失其道而人散也。若施德化，使下人稽首归向，虽道远能无来乎？”这种解释显然是受了《诗序》的 影响 ，可以说是不通的。俞樾认为“伊”是语词，“稽首”应该为“同道”的假借字，故此句意为“道苟同则虽远而亦来”[ix]。这种解释比较符合孔子说诗的特点。显而易见，孔子的解释肯定与诗歌文本义相去甚远：诗中说道路遥远，不知所思念之人何时能回来，情意是很真挚而强烈的，并没有什么“道同”与否的 问题 。但是孔子显然也并不认为此诗乃是为刺卫宣公淫乱而作的，否则也就不会说什么“虽远而亦来”这样无的放失的话了。孔子只是依据诗中“道远”这样的词语用“偷换概念”的手法借题发挥而已。这与《论语》所记载的孔子和子夏谈论“绘事后素”而及于“礼后乎”是一样的情形。总而言之，我们认为，尽管孔子在说诗时极力用儒家道德 政治 的观点去曲解诗旨，但是他并没有完全脱离诗的文本义而任意附会。这与汉儒的做法是有很大差异的。这里有一个问题：孔子、子夏等先秦儒家用政治、道德的观点说诗是完全出于他们建构儒家话语系统的目的，还是有某些 历史 的依据，例如《诗经》作品在某个时期的确具有政治或道德的特殊功能？这是一个大问题，我们准备在另外的地方专门探讨，这里暂不展开了。
第二、汉儒说诗必有所本。事实上，《孔子诗论》的存在本身就已经证明了汉儒说诗的渊源所在。据史籍记载，汉初的今文的三家诗与古文的毛诗都有师承，并没有哪家是某人自纂出来的。对于这种师承过去人们常常将信将疑，以为有可能是汉儒为了夸耀自己一派的学术，以便在激烈竞争中获得有利地位而编造的。以往我们只看到《论语》、《孟子》、《荀子》等先秦儒家典籍中的引诗与为数不多的说诗，难以断定汉儒说诗是如何在其基础上 发展 的。今看《孔子诗论》，我们就清晰地知道了，原来儒家从孔子、子夏的时候开始，在《诗经》的传授过程就是用类似《诗序》的形式用一两句简洁扼要的语句来概括每首诗的主旨的。而且先秦的儒家早已经将说诗的基本路向牢牢确定在政治、道德的框架之中了——无论诗的文本义如何，都要“发掘”出它所隐含的政治、道德的意义来。在这一点上汉儒是严格遵循先师们的路子行进的。这也有力地证明了汉儒说诗必然有所本，并非向壁臆造的。即便史籍记载的诸家师承的线索可能有错误之处，但是对于师承本身是不应该再怀疑了。但是有些学者因此而认为《毛序》完全是对先秦诗学的继承，那又失之偏颇了。
第三、汉儒说诗的确有附会史实之嫌。通过比较《孔子诗论》与《毛诗序》我们不难看出，先秦儒家留给汉儒可资 参考 的说诗资料是有限的。特别是那些从文本义来看是关于男女情爱的风诗，孔子、子夏等先秦儒家只是作了初步的价值赋予工作——指出其具有政治、道德方面的意义，并没有落实其所言何事、所指何人。汉儒的《诗序》则一一指实其为某人某事所作。因此，汉儒说诗固然有所本，并非凭空杜撰，但是他们的“创造性”也是很大的。
三
关于汉儒说诗的“创造性”我们有必要进一步来做一些证明。除了上述《诗论》与《诗序》的比较之外，可以证明汉儒说诗有“创造性”发挥的最有力证据是“四家诗”均言之凿凿却又各有异词。现根据近人何定生先生《诗经今论》一书所辑三家诗题解举数例
关于《关雎》
康王晏出朝，《关雎》预见。（鲁诗）
人主不正，应门失守，故歌《关雎》以惑之。（《春秋说题词》，《太平御览·学部三引》）（齐诗）
《关雎》，后妃之德也，……（《毛诗序》）（毛诗）
应门失守，《关雎》刺世。（《后汉书·明帝纪》）（韩诗）
关于《葛覃》
《葛覃》恐其失时。（蔡邕《协和婚赋》）（鲁诗）
《葛覃》，大夫妻归宁。（齐诗）
《葛覃》，后妃之本也。（《毛诗序》）（毛诗）
关于《黍离》
卫宣公子寿悯其兄汲而作。（《新序·节士篇》）（鲁诗）
《黍离》，伯封作也。（《王氏诗考》引）（韩诗）
《黍离》，悯宗周也。（《毛诗序》）（毛诗）汲
从这简单的对比中可以看出，“四家诗”在说诗的基本价值指向上是完全一致的：都遵循了先秦儒家的既定思路，从道德的和政治的角度看待《诗经》作品的意旨。他们的区别仅仅在于各自对诗歌具体指涉的人和事的认定有所不同。这说明什么？这只能说明汉儒说诗虽然是出于同一个解释系统，却又都不肯严格按照师承说诗，都不约而同地来了个“别子为宗”。这才会导致同源而异流的现象出现。否则他们怎么能够开宗立派呢？从这个角度来看，有些批评者对《诗序》的指责就有其意义了。清人崔述云：
世儒皆谓《诗序》近古，其说必有所传。十二国之中，称为美某公、刺某公者，必某公之事无疑也。虽然，余细核之矣。《邶》、《鄘》、《卫》三十九篇，直指为某君者十有七。《王风》十篇，直指为某王者五。《郑风》二十一篇而直指者十有一。《齐》则十一篇而直指者六。《唐》则十二篇而直指者九。《陈》则十篇而直指者七。乃至《秦》止十篇而得九，《曹》止四篇而得三。惟其事与君无涉则已耳，苟事涉于其君，不举其谥则称其名与字，徒称君者百不三、四焉。可谓言之凿凿也。而独《魏风》七篇、《桧风》四篇，则无一篇直指为某君者。此何以说焉？既果真有所传，何以此二国独不知其为某公？况桧亡于鲁惠之世，魏亡于鲁闵之世，且在齐哀、陈幽烛后二百年，何以远者知之历历，而近者反皆不知之乎？盖周、齐、秦、晋、郑、卫、陈、曹之君之事，皆载于《春秋传》及《史记·世家》、《年表》，故得以采而附会之。此二国者，《春秋》、《史记》之所不载，故无从凭空撰为某君者耳。然则彼八国者，亦非果有所传，而但就诗词揣度言之，因取《春秋传》之事附会之也彰明矣[x]
崔东壁这段话可以说是痛快淋漓，非常有力地指出了汉儒说诗的普遍问题。附会史实恰恰是《诗序》，包括齐、鲁、韩三家《诗序》说诗的共同特征。我们知道，有些诗的创作原因在某些史书中是有明确记载的，例如，《卫风·硕人》，《左传》隐公三年明确记载：“卫庄公娶于齐东宫得臣之妹，曰庄姜，美而无子，卫人所为赋《硕人》也。又如《秦风·黄鸟》，《左传》文公六年载：“秦伯任好卒。以子车氏之三子奄息、仲行、针虎为殉，皆秦之良也。国人哀之，为之赋《黄鸟》。”再如《大雅·抑》，《国语·楚语上》载：“左史倚相曰：‘……昔卫武公年数九十有五,犹箴警于国,……史不失书,蒙不失诵，以训御之，于是乎作《懿》戒，以自警也。”（按“懿”即“抑”也。）此类史籍上明言作诗之旨的作品当然是便于解释的，但是可惜这种情况太少了，在《诗经》中只是个别情况而已。那么多无从找到根据的作品如何解释呢？就只好附会史书了。
那么这种附会是从什么时候开始的呢？我们可以肯定地说，在荀子那里这种附会还没有发生。何以见得呢？我们可以从荀子的引诗中看出来。我们可以试举几例
故先王既陈之以道，上先服之。若不可，尚贤以綦之；若不可，废不能以单之。綦三年而百姓从风矣。邪民不从，然后俟之以刑，则民知罪矣。《诗》曰：“尹氏大师，维周之氐，秉国之均，四方是维，天子是毗，卑民不迷。”是以威厉而不试，刑错而不用，此之谓也。（《宥坐》）
这里荀子是讲帝王如何治民的道理：先是以身作则地示范和以表彰贤者来引导，然后是罢黜不贤者以警戒之，如果还有不守礼法的奸邪之人，那就只好用刑罚来惩罚了。总之荀子在这里是提倡“威厉而不试，刑错而不用”的礼治。他所引的诗句出于《小雅·节南山》。《诗序》云：“《节南山》，家父刺幽王也。”董仲舒则云：“及至周室之衰，其卿大夫缓于谊而急于利，亡推让之风而有争田之讼。故诗人疾而刺之，曰：‘节彼南山，惟石岩岩，赫赫师尹，民具尔瞻。’”[xi]《诗序》以为是刺幽王，董仲舒以为是刺卿大夫（即师尹）[xii]，近就诗的文本义言之，董说近是。然而荀子却完全是从正面来引此诗，似乎并不知道这是讽刺师尹的话。这至少说明在荀子的心目中这首诗并不像汉儒所理解的那样。又如：
诸侯召其臣，臣不俟驾，颠倒衣裳而走，礼也。《诗》曰：“颠之倒之，自公召之。“（《大略》）
此处所引诗句出于《齐诗·东方未明》。《诗序》云：“《东方未明》，刺无节也。朝廷兴居无节，号令不时，挈壶氏不能掌其职焉。”荀子说“颠倒衣裳而走，礼也。”显然并不认为这里有什么讥刺之意。近观诗之文本义，似乎也看不出是旨在讽刺。也就是说，对此诗的理解汉儒与荀子是不一样的。再如：
君子之言，涉然而精，俯然而类，差差然而齐。彼正其名，当其辞，以务白其志义者也。……故名足以指实，辞足以见极，则舍之矣。外是者谓之讱，是君子之所弃，而愚者拾以为己宝。故愚者之言，忽然而粗，啧然而不类，誻誻然而沸。彼诱其名，眩其辞，而无深于其志意者也。故穷借而无极，甚牢而无功，贪而无名。故知者之言也，虑之易知也，行之易安也，持之易立也；成则必得其所好而不遇其所恶焉。而愚者反是。《诗》曰：“为鬼为蜮，则不可得；有腆面目，视人罔极。作此好歌，以极反侧。”此之谓也。（《正名》）
这段话是讲“辨说”的道理——君子或智者之言逻辑畅通、道理明白、名实相副，并且切于实用，多余的废话一律屏弃。愚者之言却是罗嗦艰涩、逻辑不通、炫耀文辞，毫无用处。此处引诗出于《小雅·何人斯》。《诗序》云：“《何人斯》，苏公刺暴公也。暴公为卿士，而谮苏公焉。故苏公作是诗而绝之。”就文本义来看，尽管不能断定具体作诗者与被刺者，但的确像是朋友绝交之诗。观荀子之意，似乎并不知道这首诗的具体所指。
也许有人会说，古人引诗本来就是断章取义，与诗的原义相去很远并非鲜见之事。此话对于春秋时期那些引诗、赋诗的贵族来说 自然 是毫无疑问的，但对荀子来说却不可以以此论之。因为在荀子心目中，《诗三百》已经不是一部一般的古代文化典籍了，它们都是圣人之志的表现。所谓“《诗》言是，其志也。”[xiii]即是说《诗》乃是圣人之志。因此他将《诗》与《书》、《礼》均称之为“经”。正是由于《诗》在他的眼中有这样神圣的地位，所以在他多达六十余次的引诗中从来没有像春秋的贵族们那样断章取义的。他的引诗与全诗的大旨绝无相悖或无关的情形。他的引诗有与《诗序》相左之处，那只能说是因为他与汉儒对诗旨的理解有所不同。
通过以上的例子我们可以看出，在荀子的心目中，诗虽然都具有政治或道德的意义，但并不确定这首诗是刺某公，那首诗是刺某王。这与《孔子诗论》的说诗是基本一致的——根据诗的文本义适当赋予其以某种道德的或政治的价值。如果这个结论可以成立，那么四家“诗序”那样指实某诗为某人作，乃美某人或刺某人的说诗 方法 就是汉儒的发明了。对此“古史辨”派曾经进行过激烈的批判和无情的嘲笑。例如顾颉刚在《论诗序附会史实的方法书》中认为汉儒是用“无中生有”的方法随意解释诗意。他讽刺说，假如唐诗没有标出题目和作者，用汉儒的方法来解释就会出现这样的情形：《海上》（即“海上生明月”一诗），杨妃思禄山也。禄山辞归范阳，杨妃念而作是诗也。《吾爱》（即“吾爱孟夫子”一诗），时人美孟柯也。梁襄王不似人君，孟子不肯仕于其朝，弃轩冕如敝屣也。不能不承认，顾先生的确抓住了汉儒用史实比附诗意的症结所在。那么汉儒为什么要这样做呢？郑振铎在《读〈毛诗序〉》一文中曾这样来解释汉儒的动机：
《毛诗序》……几乎百分之九十以上是附会的，是与诗意相违背的。……大概做《诗序》的人误认为《诗经》是一部谏书，误认为《诗经》里许多诗都是对帝王而发的。所以他解说的诗意不是美某王，就是刺某公。[xiv]
誻这无疑是极为合理的解释。因为我们在孔、孟、荀等先秦儒家的说诗、引诗中实在发现不了可以支撑《诗序》的证据。这说明汉儒为了自己的意识形态建构，的确在说诗方面有一些过于大胆的发挥。但是这种发挥并非出于汉儒的愚钝，而是他们争夺意识形态话语权的紧迫需要使然。
注释：
[i]顾颉刚：《论〈诗经〉所录全为乐歌》，见《古史辨》第三册下编，上海书店《民国丛书》影印版，第654页。
[ii]皮锡瑞：《经学通论·诗经》，中华书局，1954年版，第20页
[iii]刘光义：《汉武帝之用儒及汉儒之说诗》， 台湾 商务印书馆，1968年版，第57页。
[iv]宋儒郑樵《诗辨妄》认为《毛诗序》是“村野妄人所作”。朱熹受到郑樵的影响，亦认为《毛诗序》不可信，他说：“《诗序》，东汉《儒林传》分明说道卫宏作，后来经意不明，都是被他坏了。（《朱子语类》卷八十）“古史辨”派则云：“《毛诗序》是没有根据的，是后汉人杂采经传以附会诗文的。”（郑振铎《读毛诗序》）此类论述甚多。
[v]《上博馆藏战国楚竹书 研究 》，上海书店，2002年版，第117页。李学勤在《〈诗论〉的体裁和作者》一文中也认为《孔子诗论》的作者是子夏。见同书第57页。
[vi]此处用李学勤先生释文，下同。
[vii]周凤五：《〈孔子诗论〉新释文及注解》，见《上博馆藏战国楚竹书研究》第161页。
[viii]见屈万里：《诗经释义》。
[ix]王先谦：《荀子集解》卷二十，《诸子集成》上海书店影印本，第344页。
[x]崔述：《读风偶识》卷二《通论十三国风》
[xi]《汉书》卷五十六《董仲舒传》
[xii]董仲舒的解诗与《毛诗序》不同，应是出于三家诗。有人认为是出于《齐诗》。
[xiii]《荀子·儒效》
[xiv]顾颉刚编：《古史辨》第三册下编，上海书店，《民国丛书》本，第388页-389页。
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