一、逻辑学的分析和综合
在《纯粹理性批判》一书的“导言”中，康德明确定义和区别了逻辑学意义上的分析和综合概念，他说：“在一切判断中，考虑到其中主词和谓词的关系（如果我只考虑肯定判断，因为随后应用于否定判断很容易），有两种可能的关系样式。要么谓词b属于主词a，它（以隐含的方式）被包含在a这个概念里；要么b处在概念a之外，尽管它与a处在连接中。在第一种情况下我称判断为分析的，在第二种情况下我称判断为综合的。”（a10/b6）[3]康德实际上在这里假定了两个有争议的前提：①一切判断都是以主谓判断为基础的，或者可以转化为主谓判断。②分析判断和综合判断在逻辑上是排中的。如果一个判断不是分析的，那么它就是综合的，不存在着第三种情况。
分析和综合概念的区分正是以主谓词之间的包含和非包含关系为基础的。因此在逻辑上不可避免的结论是：③分析判断要优先于综合判断。因为分析地知道主词a中所包含的东西，正是判断主词为a的判断是否是综合判断的充要条件。既然分析判断的主词“包含”着于谓词，那么如何理解这里的“包含”概念呢？康德接着说，在分析判断中，谓词决不是什么新的东西，它实际上是主词概念的一个部分，在主词概念中已经“模糊地”“被想到”的。但仍然不清楚的是，什么是在分析判断主词中“实际上所想到”的，而所谓“清楚的”或“模糊的”这些具有心理学意味的词汇是没有帮助的。
不应夸大“实际上所想到”所具有的心理学含义，因为康德曾在另外一处给了这个说法一个严格的逻辑意义，在谈到关于三角形的分析命题时，他指出在三角形中“实际上想到的”只不过是“纯粹的定义”(a718/b746)。但是疑问也随之产生，如果分析判断最终取决于定义，而定义对概念内涵的确定常常是偶然的和任意的，它往往受制于种种理论和经验前提，由此形成的分析判断不仅是任意的，而且只要我们愿意，任何一个综合判断都可以转变为一个分析判断，反之亦然。例如：当康德认为“广延”和“不可入性”构成了“物体”这个概念的“逻辑本质”并称它们所形成的判断为分析的，为什么就不能通过定义将“重量”或“可分性”归于物体概念的“逻辑本质”，并将得出“一切物体都是有重量的”或“一切物体都是可分的”这样为康德所拒绝认可的分析判断呢？相对于康德的几何学先天综合判断，人们不是常常争论说，欧氏几何和非欧几何正是分析地从不同的公理系统中产生的吗？由此出发，一个危险的理论后果因此无法避免：分析判断和综合判断之间的确定不变的界限无法维持下去。
只要综合判断预设着分析判断的形式化的判定标准，并以之为前提，综合判断最终也只是形式的。它和分析判断的区别就只是不同概念关系形式的区别，从而无法在本质上和分析判断区分开来。其实早在十八世纪六十年代康德本人就完全认识到了这里的困难，对于分析和综合判断的区分，他曾自我置疑：“如果人们具有了对于主词和谓词概念所只不过都是其部分的那个整体概念，那么综合判断就会转变为分析判断。问题是在这里有多大的任意性。”[4]如果承认了综合判断可以任意转换为分析判断,那么康德在《纯粹理性批判》中所研究的先天综合判断的问题就没有任何意义，一切先验逻辑的认识问题都可以转换为普遍逻辑问题而得以形式的分析。
要想维持分析判断和综合判断，普遍逻辑和先验逻辑的基本界限，就得表明分析判断和综合判断之间有一种本质而非形式的区别。同样，这种工作早在六十年代就开始了。大量资料证明，在早期思想发展的各个时期，康德一直坚持认为，分析判断中主词和谓词的关系是“逻辑的”或“逻辑形式上的”，“不足以认识具体对象”，而这只有综合判断才能办到，综合判断中主谓词的关系是“实在的”、“形而上学的”，对于它必须有“直观中的对象”被给予。[5]不过批判时期成熟而系统的阐述则表达在1789年写给莱因霍尔德的两封信中，它明显继承了从近三十年前开始的这些想法。
面临对手埃伯哈德混淆分析判断和综合判断的做法，康德在信中特别清楚地说明了两种判断之间的本质区别，他不认为，和分析判断相似，综合判断中的主词和谓词是一种纯形式的关系。根据充足理由律，如果把判断中主词和谓词的关系看作为原因和结果的关系，并因此认为无论综合判断和分析判断一样，都服从于充足理由律，人们是在犯错误。“所有这些开始的迷误和后来制造的幻象，都建立在一种误解之上，即把原因和结果的逻辑关系与实在关系混为一谈了。”[6]从综合判断的主词中推导出谓词，与分析判断是完全不一样的，后者的主词和谓词之间是一种“逻辑关系”，而综合判断的主词和谓词之间是“实在关系”。主词和谓词的关系“要么是纯粹逻辑地（存在于表象方式之中），要么是实在地存在于客体之中。”[7]
“实在”在这里表明概念关系是有直观内容的。而承认综合判断本质上陈述的是一种实在关系，就杜绝了一切简单地通过定义把综合判断转变为分析判断的企图，分析判断和综合判断的区分通过实在的综合判断概念到了挽救。“一切物体都是有重量的”或“一切物体都是可分的”这样的判断是综合判断，我决不能通过改变原有物体概念的定义，而使新的物体概念包含“重量”或“可分性”，以求使得上述判断变成分析的。旧物体概念中的“广延”和“不可入”等本质和“重量”、“可分性”等偶性形成一个新物体概念，这本质上是一个实在的综合，而不是形式上的定义综合；因为即使通过定义我把它们在形式上强制性地捏合在一起，并构成一个分析判断，那么综合的问题只是被隐藏了起来而已，因为这只是一个名义上的定义，事情的本质在这里没有任何改变，我们仍须追问潜在的综合判断是如何可能的基本问题。[8]
在《纯粹理性批判》的“导言”中，综合概念主要是逻辑学意义上的，这的确出自康德将综合判断在形式上与分析判断的不当比附。不过当康德提出了“第三者”理论，并给予它“连结”综合判断中主谓词的功能时，他看来已经开始克服综合判断对分析判断过于依赖的现象。他是在为综合判断单独提出一种新标准，而这种独立的新标准完全支持综合概念从形式向内容，从逻辑意义向实在意义的改变。康德承认，与分析判断不同，“在综合判断中，我在主词概念之外还必须拥有某种它物（x），知性以它为基础，去认识那虽然不在主词中但却属于它的谓词”(a8）。这里的x就是第三者，它是连结主词和谓词的中介。没有这种第三者，即使连结综合判断中的主谓词，它们之间的关系仍是空洞的概念关系。
什么是这种非逻辑的第三者呢？在《纯粹理性批判》中，康德承认，对于一切后天的综合判断而言，这种第三者是“经验”，或者更确切的说是经验的直观。例如，正是由于经验的直观的原因，我才会把物体和重量综合地连结在一起。不过在什么是先天综合判断的第三者问题上，康德没有明言。但是，直观无概念则盲，概念无直观则空；只有直观和概念的结合才能产生先天综合判断，两者缺一不可，先天综合判断也不能例外。在上述信中，康德宣称，先天综合判断的原则在于“理论认识的一切综合判断都只有通过给定概念和直观的联系才是可能的。如果综合判断是经验判断，就必须有经验的直观作为基础；如果综合判断是先天的，就必须有纯粹直观作为基础。”[9]普遍必然的纯粹直观，也即时间和空间，是人类知识的基本要素，也是先天综合判断的基础。直观是一切综合判断主谓词概念的第三者，是它们之间实在关系的保证。因为直观和概念的实在结合产生理论认识的先天综合判断，这种结合所产生的直观和概念的可能综合也就是我所声称的认识论的综合。认识论的综合不再局限在判断的外在逻辑形式，它考察的是判断的认识起源；它不是静态的，它是发生学意义上的考察。[10]
二、认识论的综合和分析
在先验逻辑的形而上学演绎中，康德不仅重新解释了他的认识论上的综合概念，也重新解释了他的分析概念。关于综合，他说：“一般说来，我所理解的综合就是将不同的表象相互添加在一起，并将它们杂多性的在一个认识中加以把握的行动。”（a77/b103）在另一处他声称“不过我们我们思维的自发性要求的是先将这些杂多加以贯穿、总揽、和联结，以便产生知识。这一行动我命名为综合。”（a77/b102）康德不再把综合看作为一种现成的判断形式，而是把综合看作为产生先天综合判断的“行动”，并由此追溯到这种现成判断的认识起源。综合的对象是直观中被给予的感性杂多或者纯粹杂多，后者表明综合是纯粹的，而前者表明综合是经验的。综合因此是感性直观中就发生了的行动，但是先验感性论中，它还不是考虑的主题，只是到了先验逻辑中，它才进入考察的视野并成为考察的对象。
人类的经验知识包括两个要素，直观和概念。通过前者，一个作为杂多的对象被给予；通过后者，一个对象被思考。直观是感性的，而感性是接受性；知性通过概念思考，它是自发性。要从直观和概念的结合中产生知识，就必须对直观中给予的杂多有一种联结，概念则是这种联结的规则。如果感性杂多的联结通过联想或经验概念所提供的规则而进行，那么这种联结是偶然的，不具有任何普遍性和必然性。这不仅对他人没有有效性，而且对于我来说也是不可理解的，甚至还不如一梦。因此如果存在着普遍必然的联结，那感性是不可能提供给我们这些普遍必然规则的，只有纯粹自发性的知性才有可能。感性杂多的联结只能通过纯粹概念，也就是范畴所提供的规则进行。范畴是综合行动的规则，也是对综合那个统一性。
在这里，我要继续区分两种认识论上的综合概念，狭义的综合或广义的综合。正如上面提到的，综合联结的是杂多，而这种联结又是根据范畴的统一性进行的。因此广义的综合行动应至少有三个要素：杂多、联结杂多的综合行动、综合的统一。康德用综合这个名称来称呼联结，“但联结概念除了杂多概念和杂多的综合概念之外，还附带有杂多的统一这个概念”（b130-131）。杂多和杂多统一的根据严格说来都不在狭义的综合自身，不是它产生出来的，但它们是综合的条件，前者通过纯粹直观形式被给予，而后者来自于知性。至于狭义上的综合则指专指联结行动自身，它是“想像力的结果，即灵魂的一种盲目的，但却是不可少的机能的结果”（a78/b103）。它也被称为“想像力的综合”。
分析概念也摆脱了“导论”中逻辑分析的影响，同样是在范畴的形而上学演绎中，通过对经验概念起源的描叙，康德不引人注目地提出他的新分析概念。他说：“正如已经多次讲过的，普遍逻辑抽象掉知识的一切内容，而指望从另外的地方，无论是什么地方，有表象被给予它，以首先把表象转变为概念，而这正是以分析的方式进行的。”（a76/b102）他还说：“各种不同的表象是通过分析被带到一个概念之下的（这是普遍逻辑处理的事务）。”（a78/b104）通过这两句话康德表明：分析概念是用来说明从表象到（经验的）概念的概念起源过程的；产生的概念是一般，它包含不同的直观表象于其之下；和属于先验逻辑范围的综合概念不同，分析概念处于普遍逻辑的研究范围之内。
在《逻辑学讲座》中，康德将一切概念做了“质料”和“形式”的区分，“质料”指的是概念的“对象”，而“形式”指的是概念的“普遍性”。而在谈到“概念的起源”时，康德认为普遍逻辑研究的正是“被给予的表象如何在思维中变成概念的”，也就是说如何从对象到概念的一般性的。他具体解释说这正是通过比较、反思、和抽象的逻辑行为实现的:
“使概念从表象中出来，人们因而必需有比较、反思、和抽象的能力，因为这三种知性运作是任何一般概念的本质和普遍条件。例如，我看见了云杉，柳树、和椴树。但如果首先相互比较这些对象，我注意到它们在干、枝、叶等方面彼此不同；但现在我接着反思的只是它们在干、枝、叶上面的共同之物，并抽象掉它们的大小，形状等（差别）；这样我便获得了树的概念。”[11]
分析因而也不再是现成的判断形式，它同样是知性的认识行动，只不过和综合行动不同的是，它是为普遍逻辑所考察的逻辑行动。分析过程是从对象到概念的形式，即一般性的过程，它具体包括着比较、反思、抽象的阶段，在这里不做进一步考察。
无论是经验概念还是纯粹概念都是知性的产物，知性是一种“绝对的统一体”，概念则是知性的统一性的机能，所谓机能，即是行动中发生作用的统一性（a67-68/b92-93）。分析行动把不同的表象带入一个共同表象之下是知性的自发性作用的结果，分析行动指向着共同概念（统一），共同概念的统一规定着分析过程。分析和分析的统一没有象综合和综合的统一之间的区别那么严格，但是问题是范畴能像经验概念一样分析地产生吗？
什么是范畴？也就是问，什么是综合的统一？康德将范畴解释为知性的统一的机能，这一描叙和他对判断的解释是一致的（a67/b92、比较a68/b93），范畴的种类和形式完全与判断相同。但是康德始终拒绝为范畴下一个定义，下一个名义的的定义“没有必要”，而下实在的定义则是“不可能的”（a241/b300）。因为名义上的分析定义只是“同义反复”，甚至是自相矛盾的。不同于经验概念，如果给先天范畴一个定义，定义是一个判断，而判断要求使用范畴，所以被定义项恰恰是定义的前提，这是自相矛盾的，或者是“循环论证”（a245）。此外，所谓实在的定义则为综合的结果而不是前提。综合的问题要优先于实在定义，“因而如果范畴没有感性直观的条件，并由此而包含有综合，它就不会与任何对象相关，因之它不能定义任何对象，也因之它自身不会具有客观概念的任何有效性。”（a245）。范畴的客观有效性在于它对于直观的对象有着必然的应用，这种客观有效性决不仅仅局限于纯粹直观或其纯粹杂多，纯粹直观本身也只有通过经验性的直观才能获得对象，只有纯粹直观而没有经验直观，范畴仍是空的（a156/b195，a239/b298）。范畴和直观综合中的直观，在根本意义上应指感性直观。因此，什么是范畴的问题只能在范畴的经验的应用中“呈现”，也就是说，是一个综合问题。
范畴是经验机缘中“发现”的，但它与通过经验“产生”的经验概念有根本的不同。范畴不能为分析而产生，它是知性所先天产生的统一的各种形式，如同各种不同的判断形式一样，它的应用完全是综合的。另一方面经验概念在严格意义上不能充当综合的规则，其理由恰如我们所说过的那样，它们完全是“偶然的”（a111）。那么严格来说，范畴和经验概念的差别就是综合的概念统一和分析的概念统一的差别。
经验概念和范畴分别规定着作为认识行动的分析和综合，认识的分析行动和综合行动的差别就首要和本质性地体现为分析的统一和综合的统一之上。而康德反复强调的那个著名公式——综合的统一要先于分析的统一——描述了综合对分析的优先性。
康德举例说，在红颜色的这个例子之中，如果我把红作为一个“共同概念”，也即一般的红时，这个红是从某个具体的红的对象中抽象或分析出来的。在一块红地毯中，一般的红作为“标志”存在于红地毯中，但却是与这块地毯其它“标志”，如形状、花纹、质地等事先“联结”在一起，并表现为直观的对象，它是如下分析行为的基础，“这个地毯是红的”，作为谓词的红概念是分析的统一。但在我把红从红地毯分析地抽象出来前，这个红的表象已经和其它表象联结在一起了，“……因此这个表象必须预先在与其它表象（即使只是可能的表象）的综合统一中被想出来，我才能在它身上想到使它成为共同概念的那种意识的分析的统一”（b133n）。综合的统一因此是分析的统一的“前提”，在分析抽象出某一表象前，这一表象在直观中是与其它表象联结在一起的，这一联结是根据知性的必然规则进行的，也就是范畴的综合的统一。
康蒲·斯密指责说，康德在“导言”中，没有考虑到判断既是分析的又是综合的之“第三种可能性”。但这种指责完全是他想以定义的方式混淆分析和综合判断的区别，并接受逻辑学的分析和综合概念为前提的。[12]但是在“先验逻辑”中他对分析和综合的区别就是普遍逻辑和先验逻辑的区别却作了很好的说明，批评了康德思想中将两者简单相类比的方面，从而捍卫了康德思想中最重要的差别。[13]确实，当在“一切物体都是可分的”的例子中，康德将经验谓词“可分的”的分析统一性等同于整个判断的统一性时，他实际上是把分析统一性和综合统一性暂时混淆了（a68-69/b93-94）。不过当他强调将表象带到概念“之下”和“之上”的区别时，分析的统一和综合的统一的区别又重新确立了起来（a79/b104）。
康德并不总是能清晰意识到自己思想中不同的支干流间的区别，不仅在逻辑学的分析和综合与认识论的分析和综合之间，而且在分析（的统一）和综合（的统一）之间。与逻辑意义上的分析和综合概念相对，认识论上分析和综合的关系可以表达如下：①由于范畴的综合统一就是判断形式，因此判断就是知识的“客观统一的方式”，这一判断描述不再局限于主谓判断，甚至以它为基础。康德十分清楚地阐叙了这一新判断理论（b141）。②一切先天综合判断既是分析的又是综合的。这是普遍逻辑考察方法和先验逻辑考察方法的区别，前者是考察经验概念的产生，而后者考察的是范畴的作用。③一切先天综合判断中，综合要优先于分析。范畴优先于经验概念，后者只能在前者的综合条件中产生。
三、综合的方法和分析的方法
作为方法的综合和分析概念，在《纯粹理性批判》中没有直接提到，但是却隐含在它之中，尤其表现在范畴的两版演绎之中。在《未来形而上学导论》中，康德声称在这本书中，他用的是分析的方法，而在《纯粹理性批判》中用的却是综合的方法。什么是分析的方法和综合的方法呢？在《逻辑学讲座》中康德这样解释道：“分析的方法是与综合的方法相对的，前者从被条件限制者和被奠基者开始直到原理为止，而相反后者从原理到结论或从简单的到集合的。前者人们也可以称之为后退的方法，正如人们称后者为前进的方法一样。”[14]但在《未来形而上学导论》中，分析法和综合法的区别不再是形式上的，它们以先天综合判断的“事实性”为分水岭。所谓分析的方法是以先天综合判断，也即以“这样一些来自纯粹理性的知识是现实的为前提的”，它从纯粹数学和纯粹自然科学判断的“真理性”或“现实性”出发，寻找“它可能性的根据”。[15]相对于综合法而言，这样做是大大减轻了工作，因为从已经知道的事实追溯到它的原理是相对容易的方法。与此相对《纯粹理性批判》的论证方法完全相反，但同样从先天综合判断是如何可能的问题出发：“在《纯粹理性批判》中，我对这个问题是谨慎地以综合方法进行工作的，也就是说，我是在纯粹理性自身中进行探索，在这一理性源泉自身中既寻求规定它的要素，也寻求规定它根据原理的纯粹使用的法则。这一工作是困难的，它既要求一个果敢的读者逐渐投身于系统中去，不思考任何以理性自身之外被给予并作为基础的东西，而且也要求这一读者自身不以任何事实为根据，寻求从知识的最原初的萌芽中发展出知识。”[16]
分析法和综合法似乎都以先天综合判断是否可能为问题的起点。但我们必须充分注意到“先天综合判断是如何可能的”这个说法的歧义性，在《未来形而上学导论》的分析法中，康德声称他不考虑的是，先天综合判断是否（ob）可能的问题，而是如何（wie）可能的问题，因为纯粹数学命题和纯粹自然科学命题。[17]因此，“先天综合判断是如何可能的”中的“如何”在《纯粹理性批判》中就同时具有了两种含义，（1）先天综合判断“是否”可能？（2）它“如何”可能？如果后者需要一个说明，前者则需要一个证明。
证明先天综合判断“是否可能”，并不就是说肯定先天综合判断就是存在着的，“是否可能”的意义远比存在丰富得多，肯定它在《未来形而上学导论》中不仅是一个“事实”，一种语言判断上的事实，而且是一种“真理性”的“事实”，它的“知识和客体的具体的符合性”， “无可争辩的可靠性”被当做分析方法假定的前提。[18]而《纯粹理性批判》则不然，先天综合判断的“真理性”不是被假定的，而是必须同时被说明和证明的对象。所以综合法不仅要完成说明先天综合判断是“如何”可能的任务，而且此外还要完成证明先天综合判断“是否”为可能的任务。
综合法中可能性问题是真理问题，真理概念最初表明的是“知识和对象的一致性”（a58/b82），但随着“真理的逻辑”，也即先验逻辑，将符合论问题转换为知识中范畴和直观的关系问题（a62/b87），或者说思维的客观有效性问题（a89/b122），这实质是先验真理问题，或者是形而上学问题。先天综合判断的真理性，表现在先验感性论中，就是时间和空间的客观有效性的问题；而在先验逻辑论中，它就是先验演绎的核心问题，也就是思维的主观条件如何具有“客观的有效性”的问题。因此法欣格尔能够认为，先天综合判断的可能性问题即客观的有效性问题。[19]
总之，在《纯粹理性批判》中，综合法有着双重含义。首先在形式上，它的论证起点是统觉，或者统觉的综合统一原则。它是最纯粹的起点，但也是最难的起点，因为它要不仅从这个最纯粹的起点中发现它的先天成分和各种先天综合原则，而且要发展出人类全部的纯粹知识，最后还确定知识的范围和界限。其次在内容上，先天综合判断是否为 “真”的问题是综合法基本出发点，这同时也是综合论证的终点和目的。
从前一种意义上说，第一版先验演绎中认识的综合过程的说明既采用了从统觉出发的综合法（第三节），又采用了从经验出发的分析法（第二节）。而从后一种意义上说，即使在第一种意义上的分析法也可以是综合的，只要它没有假定先天综合判断的真理性，而是力图证明它。因此，存在着所谓综合法中的狭义分析法和综合法。
康德在“先验逻辑”中所使用的“概念分析论”说法是有疑问的。因为这里分析含义指“对知性能力本身进行分解”，并寻找其“基本要素”，但这恰恰是上述综合法的工作，此外其最终目的恰恰在于证明先天综合判断的可能性，我们似更应称之为“概念综合论”而不是“概念分析论”。
四、先验想像力的综合和知性的综合
作为一种行动，综合概念在“先验演绎”的第一版和第二版中发生了很大的变化，我分别以先验想像力的综合和知性的综合来命名这两种两种不同的综合概念。
在第一版的“先验演绎”中，综合行动是想像力的机能，统一则是知性的机能。在人类心灵中，它是与感性和知性相并列的第三种能力：“有三种主观的认识来源是一般经验和经验对象的知识的基础：感性，想像力和知性。”（a115，参见a94）想像力的综合以纯粹知性的统一为根据进行，这种统一提供想像力综合的先天规则。在此意义上，想像力的综合被称为“生产性的综合”，它与“再生的综合”的区别在于，后者是“基于经验的条件的”，它因之也被称为“经验的综合”；反之“生产性的综合”根据的是统觉的先验统一，它也被称为“想像力的先验综合”（a118、a124）。
一切“经验的综合”都实际上包含有“先验的综合”，而“先验的综合”又是以“纯粹知觉”的统一，也即先天范畴的统一为“客观根据”的，任何综合都和综合的统一是先天相关的(a117n、a125）。但是正如想像力和知性、先验的想像力和纯粹统觉是不同的能力一样，综合和综合的统一也决不相等 。统觉的综合统一不能直接作用于杂多，它必须借助于想像力的综合：“但这种综合统一是以一种综合为前提的，或者包含有一种综合”（a118），想像力的综合是感性的，“因为它只是如同杂多在直观中显现那样来联接杂多，例如联接一个三角形的形状。”知性的范畴在使得这一机能变为智性的同时，也才反过来使范畴的统一作用“实现”于直观之上（a124）。总之，“这两个极端，即感性和知性，必须借助于想像力的这一先验机能而必然地发生关连。”（a124）作为感性和知性中介的先验想像力的思想，和图型作为直观和范畴的第三者的思想完全一致。
想像力的综合实际上是由“三重的综合”组成的，它们分别是“直观中领会的综合”、 “想像中再生的综合”、“概念中认定的综合”。所谓“直观中领会的综合”是指将感性表象根据内感官在时间上加以“整理”、在时间上的区分中加以“连结”。而想像中再生的综合指把时间中消逝了知觉“重新唤回”到新的知觉中，并接着在思想中产生“完整的知觉系列”，不仅如此，这种再生不是任意的，它遵守一定的规则，有规则的再生称为联想。“概念中认定的综合”表达的既是再生的表象和被再生的表象的同一性，也是综合行动的自身的同一性。这三重综合中每一个都可以是经验的综合，但同时又具有先验的根据，而成为先验的综合。
三重的综合不是三个综合，而是同一个综合三个不同但又互相依赖的层次。要想表象领会的综合在时间中结合杂多组成的整体，就必须在新知觉中再生和联想已经逝去的知觉。但如果再生的知觉不是曾经发生的那个知觉，那么再生的知觉就是新的知觉了，综合过程也会沦为任意表象的堆集，这就要求有概念的认定过程。对于完成想像力综合而言，三重综合缺一不可。领会的综合是想像力施加给知觉的（a107），而概念的综合强调的是想像力综合的合规则性，它是在想像力作用中考察的综合的统一性。
但是在“先验演绎”第二版中，综合概念发生了很大变化，最突出的当是从想像力综合向知性综合的转变。行使综合的能力不再是想像力，而是知性。从一开始起，在命名联结为综合后，康德就称综合为知性行动。他说：“联结是唯一的不能通过客体给予，而是由主体自身完成的表象，因为它是主体自我能动的行动。”（b130）“对于直观来说杂多必定是还是在知性的综合前，并且是以与它无关的方式必须被给予。”（b145）这句话明确使用了“知性的综合”这样的说法，它和第一版中“想像力的综合”明显不同。其必然结果是,第二版演绎中想像力的地位和作用都大大被削弱了。
首先、想像力的综合不再是唯一的综合行为，存在着知性的综合。知性综合是在想像力的综合，尤其是先验想像力的综合之外提出的全新概念。他区分了两种综合概念，先验想像力的综合和知性的综合：“对感性直观杂多的这种综合是先天可能和必然的，它可以被称为形相的，而不同于在单纯范畴中关于一般直观杂多所想到的，被称为知性联结的综合。”（b151）形相的综合就是先验想像力的综合，而知性的综合是根据范畴的先验统一而进行的综合，是没有想像力作用而在纯粹思想中进行的一般联结。两种综合不是并列的，知性的综合是更为本源的综合。甚至在想像力的综合发生前，它就已经在知性中发生了，先验想像力的综合只是知性综合在直观中“最初应用”。
第二，在第二版中想像力不再是感性和知性之外的独立的第三种能力。第一版与此有关的两处说法都被删去了（a94、a115），而第二版中谈到认识能力的地方，严格上都只有知性和感性出现（例如b137、b147、b148等）。即使谈到了想像力，作为自发性，它的本质仍被规定为知性，“知性因而以想像力的先验综合的名义施加综合于被动的主体，综合正是这主体的能力，我们可以合理地说，内感官由此而被激动。”（b153）先验想像力现在只是知性的名称，它不过是“知性对感性的一种作用”（b152）。海德格尔据此断言：“想像力不再是一种自有的能力，它现在仅仅是知性能力的执行机能。”[20]想像力是先天规定感性的自发能力，但是,与其说它是一种独立的能力,倒不如说它仅是一种较为低级的自发性，它与知性的区别不再是质上的，它们本质上是“同一个自发性”（b162n）。
第三、如果先验想像力的本质被描述为知性，第一版想像力中经验想像力和先验想像力的二元结构就实际上被打破了。不再存在经验的领会综合和先验的领会领会的对立，领会的综合只剩下经验的综合，或者说领会的综合现在仅仅是经验性的综合（b160、b164）。经验想像力的综合和先验想像力的综合的关系，在这里，就直接表现为领会的综合和知性的综合之间的关系。“经验性的领会的综合必然符合于统觉的综合，后者智性地和完全先天地包含在范畴之中。”（b162n）
从知性角度说，在第二版演绎中综合的统一这一概念仍大量使用，但和第一版中意义事实上是有差别的。在第一版演绎中，综合是想像力的机能，统一是统觉的机能，统觉的综合统一因此准确说来是对想像力综合的统一，而在第二版中，统觉的机能不仅在于统一、而且在于综合，当康德说：“它（知性）的综合无非就是这种行动的统一性”[3]（b153）时，他把知性的综合和统一最终等同了起来。
在第一版演绎中，统觉的同一性在逻辑上优先于统一性，“意识对它自身同一性的本源的和必然的意识，同时就是对一切现象按照概念、即按照那些规则所作综合的一个必然统一的意识……。”（a108）“我们先天意识到我们自己的对所有表象的普遍同一性是所有表象可能性的必然条件……它可以叫作一切杂多之统一性的必然意识。”（ a116）所以统一是同一的作用结果，同一是统一的前提。但是这种自我意识的同一性是什么呢？它是一个“不变的”和“常住的”（a123），在时间中其数为一的先验主体（a113），但同时也是一个“空的意识”（a346/b404），它是 “没有内容”的“意识的单纯形式”（a382），是一种在先的“逻辑上的同一性”（a363），然后才 “加入到综合中”产生知识（a113），它不是一个“实体”等等。总体上，“同一性”的形式意义要远远大于“实在”意义。
而随着第二版中知性综合概念的引入，情况发生了变化：我在所有表象中意识到的同一性，现在看来仅仅是从不同意识中抽象的结果，因为“只有通过我能够把被给予表象的杂多联结在一个意识中，我才有可能设想在这些表象本身中的意识的同一性，就是说，统觉的分析的统一只有在统觉的某一种综合的统一的前提下才有可能。”（b133）康德现在承认，形式的同一性只是分析的统一，“同一的自我”是分析和抽象的结果，一切意识“无一例外的属于我”是分析的统一，它要求有一种综合的统一为基础和前提（b131-132）。将自我意识理解为同一性仅是综合统一的派生物，后者构成着自我意识的核心。
更重要的是，在知性的综合统一的基础上，“先验主体”的学说重新得到论证，这就是说知性的综合统一表达不仅是知性和感性的认识论综合原则，它而且还隐含一门形而上学的自我学说，这种学说我们也可以称之为存在论的。统觉的综合统一是一切对象知识的最高原则，但存在对统觉本身的认识或意识吗？
获得知识，需要有直观给予。内感官提供的直观只是经验自我——接受内部刺激的自我——的内部直观，但决没有那种能给出纯粹自我（统觉）——进行综合统一的自发自我——的自身直观。对自我的意识不是对自我的知识（b158），“相反在对一般表象的杂多的先验综合中，因而在统觉的综合的本源的统一中，我意识到我自己，既不是我对我自己所显现的那样，也不是像我本身所是的那样，而只是‘我在’。这个表象是一个思维，而不是一个直观。”（b157）。我是在从事知识构成的综合统一行动中意识到我自己的，我意识到的“我思”是智性的自发行动（b158n、b423n），也就是统觉的综合统一行动本身（b137）。但真正令人吃惊的结论似乎是，康德对这种意识到的自发行动的存在论规定，它是“存在”（b157n），它既不是“现象”，也不是“物自体”，但又的确是“某种实在的东西”（b419、b423n）。
在写第二版演绎时，康德已经认识到智性自我的存在是道德理论的基础，但他现在是从知性综合的角度进行这一论证的。自我在第一版中是等于x的先验主体，它不能作为谓词表述其它概念，因为一切概念都预设着自我意识；作为主词它也不能为其它概念表述，因为这不过是一种循环，对于这个为一切思维所预设的自我意识的同一，即自我，一切言说实际上都是分析性的。因此康德称它是一个x，这个x要么是有着物自体嫌疑的说法，要么就只得表明自己只是一个纯粹的逻辑同一性。但是在第二版中，康德指出，先验主体虽然不能如同我们受到内部的刺激那样被给予我们，也没有对它的智性直观，但自我并不因此是与我们经验无关或背后的那个物自体，康德从未提出一个独立一切经验之外的纯粹综合行动概念，恰恰相反，自我是永远在经验中活动的综合行动自身。康德特别强调，没有经验材料，它就不会发生。经验命题是先验主体的条件 (b423n)。因此在知识中自我总是以意向的方式指向经验对象的。另一方面，这个在感性条件中行动的我思不是一个抽象的同一，因为我的分析的统一是从综合的统一抽象出来的，现在只有综合行动的自我预先在经验直观中联接诸表象，我才能说在这些杂多表象中，例如在休谟式的内感知的诸多经验自我中，有一个普遍的和同一的自我。综合的我思证明“我”既不是物自体也不是抽象的逻辑形式。它是实在知识中的实在存在，活生生的思维本身，“我实存于进行思维时”。（b420）[21]它不是对对象的感知或一般意义上的直观，这种直观受制于时空直观形式和范畴的作用，毋宁说它是“未被规定的感知” (b423n)，是能直接确证行动自我的 “存在的感受”。[22]不仅如此，康德甚至能称之为先于一切时间和空间的直观形式和范畴作用的“未被规定的经验直观”(b423n)。随着先验想像力被标示为知性，现在时间本身和范畴的规定都是它的产物，它因此是原初的构成“经验”，是创造性的“本质”之源，是纯粹不含杂多的自我意识。自我使现象在直观中向我显现的同时也使自身向意识呈现。就自我的这种意向相关性、原初经验性和构成性，可以毫不夸张地说，我们看到了一个“现象学家”的康德。[23]
作为智性综合的统觉是先验演绎的最高点，也是整个纯粹理性批判学说的最终根据。人们通常抱怨康德的自我意识学只是一个形而上学的假设，从而使全部批判学说成为空中楼阁。而在本文看来，在知性综合中康德至少已经进行了建立批判阿基米德支点的尝试，尤其在第二版中他进行了把自我实在化和感性化的努力，从而维持了自我学说在感性和智性，现象和物自体间的平衡。而更充分的论证或许将出现在他的道德学说中，那里它将表明自己就是具有无限创造力的自由本身。
但知性综合理论不仅是一种存在论，也是认识论的最高原则，它以认识的综合统一的方式承担起构成人类知识的使命，构成具有现成逻辑形式的先天综合判断。它是综合法的根本起点，也是“先验哲学所依附的最高点”。它指向先天综合判断如何可能的问题，并对这个问题作出了认识论和存在论的决定性回答。由于可能问题即先验真理问题，先验综合就是先验真理问题的形而上学根据，是康德1772年所开始寻找的形而上学的“整个秘密的钥匙”[24]。而当综合缺失时，先验幻相就会产生，综合的界限就是人类理性的界限。“综合”，康德声明,“整个批判都是为此而存在的”（a14/b28）。
[1] 本文无意处理分析哲学的这些反驳，部分是由于篇幅原因，另一部分原因是由于笔者本人对其中一些意见还处于犹豫不决状态。
[2] 帕顿认为“概念分析论”中的综合判断同时包括“导论”中的综合和分析判断。柯亨也认为康德的综合判断的“完整内容”超出了 “导论”的定义之外(paton, kant’s metaphysics of experience: acommentary on first half of the kritik der reinen vernunft, vol.1, bristol,1997, p.220； vaihinger, kommentar zu kants kritik der reinen vernunft, bd.1, stuttgart /berlin/leipzig,1881-92, s.268.
[3] immanuel kant, kritik der reinen vernunft, frankfurt am main,1981.以下《纯粹理性批判》引文皆出自此版本，值得说明的是，对《纯粹理性批判》的中文翻译参考和借鉴了邓晓芒先生的译本，特别是在基本术语的译法选择上（北京：人民出版社，2004）。
[4] immanuel kant, kants gesamteschriften,bd.17,berlin,1942, ,s.350,r.3928.
[5] immanuel kant, reflexionen kants zur kritischen philosophie, hrsg. von brenno erdmann, stuttgart-bad cannstatt,1992,s.403-407 (尤其是第289、290、293、296、304、306条,其中时间最早从1962年左右起).
[6] immanuel kant, immanuel kants werke , bd.9 ,hrsg. vonernst cassirer,berlin,1912-22, s.400.
[7] 同上书，s.399。
[8] lewis white beck, “can kant’s synthetic judgments be made analytic”, in studies in the philosophy ofkant, indianapolis, 1965, pp.74-92.
[9] immanuel kant, immanuel kants werke , bd.9 ,hrsg. vonernst cassirer,berlin,1912-22, s.402.
[10] 先天综合判断和经验（后天）综合判断的区别是在逻辑学的综合含义之外引入认识来源区分的结果，这从先天和经验概念的区别中可以看出（b2）。但是从下一节的认识论的综合概念出发，先天和综合两个概念具有内在亲缘关系，综合是知性的先天能力。伴随着先天和综合两者紧张关系的解除，是经验综合判断和先天综合判断绝对对立的瓦解，康德承认，在“物体是有重量的”这样的经验判断中已经有着先天综合的作用（b142,请比较b12），“是”这个概念就意味着先天综合判断在经验判断中的引入，除非经验判断的表象以经验联想的方式联结起来，后者在《未来形而上学》中也被称为“知觉判断”或“经验的判断”，在判断作为客观统一性的严格意义上，它甚至不能被称为一个“判断”。
[11] immanuel kant, immanuel kants werke , bd.8,hrsg. vonernst cassirer,berlin,1912-22, s.402.
[12] 康蒲·斯密著，韦卓民译，《〈纯粹理性批判〉解义》，华中科技大学出版社，2000，第79-80页。
[13] 同上书，第209-219页。
[14] immanuel kant, immanuel kants werke , bd.8,hrsg. vonernst cassirer,berlin,1912-22, s.451-452.
[15] immanuel kant, immanuel kants werke , bd.4,hrsg. vonernst cassirer,berlin,1912-22, prolegomena,§5.
[16] 同上书, prolegomena,§4。
[17] 同上。
[18] 同上书，prolegomena,§5。
[19] vaihinger, kommentar zu kants kritik der reinen vernunft, bd.1, stuttgart /berlin/leipzig,1881-92, s.391.
[20] martin heidegger, kant und das problem der metaphysik, frankfurt am main,1991, s.163.
[21] 因此在反对理性心理学所歪曲的笛卡尔命题中，康德恰恰成为忠实的笛卡尔主义者。
[22] immanuel kant, immanuel kants werke , bd.4,hrsg. vonernst cassirer,berlin,1912-22, prolegomena,§46n.
[23] 必须强调指出，康德关于存在论自我和认识论自我，即被原初感知着的自我和行使着认识综合行动的自我论证的“循环”，原始被感知的自我只有在综合行动中被感知，而综合行动又必须以被感知的自我为最后基础，但两者并未因此而相等，一种意义的“距离”总存在着两者之间。在这种解释学的循环中，康德的自我学说表现出十足的丰富性和复杂性。
[24] 康德在信中认为表象和对象何以具有“一致性”是“形而上学的秘密”，而且这最终只对于“纯粹理性概念”而言。（kant,“an markus herz”,in immanuel kants werke,bd.9,s.103）。
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