[内容摘要] 目前中国哲学界对生态问题的研究能够面向经典，挖掘并梳理古代思想家的生态思想与环保理念。但历史描述有余、义理论证不足，儒家、道家、佛学的生态学思想经常被表象化、肤浅化、人格化或伦理化。哲学家应该从形上高度去建构生态思想的哲学基础，为物之生生奠定逻辑支撑，而聚焦于物自身的存在状态、物为什么能够生出来。所以，存在论意义上的生生之道应该是哲学所要研究的对象。通行的“生态”可解作为“生的状态”、“生生的状态”。宇宙万物都处于生生的状态，生生是一切存在物的根本特征。因为生生，世界才呈现为不断延续的过程整体。“日新之谓盛德，生生之谓易”中的易，指物自身始终以运动的方式存在着，是当下物自身朝着自己而生发自己、出离自己的不断涌现。于是，“生生自庸”、“天地之大德曰生”、“天只是以生为道”、“天地以生物为心”之类的哲学命题才能够彰显出深刻的哲学蕴意。
[关 键 词] 生态 生 生生 存在论 物自身
只有上升到存在论高度的生态哲学，才有可能通达自然或万物的内部秘境，进而体悟宇宙生化变易的真谛。汉语语境里，仅就物自身的生存而言，存在论与本体论是统一，甚至有着相同的意义。当人们对生态概念进行本体论化的审视与阐发之后，就可以发现，原来，“生态”就是物的最基本的存在方式。古代中国的思想家们并不是只对道德论、伦理学或政治论感兴趣，其实他们始终都没有忽略过物自身的存在问题。从先秦到明、清，对生、生生、易的认真而深入的讨论，集中反映出中国思想家们的本体论智慧。所以，“中国古代没有本体论”、“汉语世界没有形而上学”的说法显然是无知而难以成立的。中国古代思想中，有严肃的本体论，有地道的形而上学。古代思想家们的生生之道就是他们关于物存在方式及如何存在的基本理解。只可惜，这种智慧至今仍然没有进入当代学人的视野，还没有被继承，更谈不上发挥与光大。生态，应该涉及物自身的存在状态。所以，今天的生态哲学研究不应该蜕变成一种环境哲学或环境伦理，而应该挖掘出更为深刻的形上内容，它的存在论意义必须被揭示出来。
一、目前哲学界生态思想研究的贡献与局限
近年来，中国哲学界出现了一股“生态热”。生态话题时常成为学人议论的中心，涉及生态思想的论著不断涌现，以生态哲学为基本写作内容的硕士论文、博士论文、博士后出站报告也不在少数。“生态热”的出现，显然是一件好事，可喜可贺，比较起对生态问题的漠视与忽略，当然是一大进步，它至少可以反映出一种强烈的时代意识，是对一段时期以来片面强调发展、只关注经济利益与日益弥漫的gdp崇拜及各种“现代价值”理念的一次反拨与纠偏。
目前中国哲学界对生态问题研究的主要贡献集中体现在：面向经典，挖掘出古代生态、环保思想资源。许多学者非常认真地梳理了儒、道、佛、墨、管等古代思想家的生态思想与环保理念，由此可以发现，中国古人的生态思想是非常丰富、璀璨的，为我们在今天解决生态危机的问题提供了宝贵的精神遗产。
但是也有诸多不足，主要表现在：首先，只满足于对某一思想家或某一学派的生态思想的挖掘与梳理，历史描述有余，而义理论证严重不足，史料清理多于原理分析。大家都知其然（即富有生态思想）而不知其所以然（即为什么会产生这样的生态思想），很少有人会对形成生态理念的深层原因做进一步思考，“天人合一”、“天地合德”、“万物同体”、“天地之大德曰生”之类命题的哲学根据仍遮蔽着。
其次，儒家、道家、佛学的生态学思想被表象化、肤浅化。生、生生、生态直接被等同于生命、环境整体、环保理念，“天人合一”也多作道德化、人格化或人性化的诠释与理解，“仁民爱物”仅仅被看作是一种关爱生命、节约克俭、珍惜资源的生活意识。在一些学者的论著里，“生态哲学”的概念往往被降格为一种浅显而几乎没有任何哲学规定的“环境哲学”、“自然保护哲学”或“资源哲学”而被使用。
第三，人与物、物与物之间关系被过分伦理化，实际上，只在人的本位上理解自然，自然仍被资源化，进而只是人类开发与利用的对象。许多论著只在保护地球生态环境的预设下理解自然，这种态度显然已经是另一种人类中心论，自然本身的价值与目的得不到认同，物还得围绕人转。于是，便暴露出人性的险隘与自私。人只能从人自身的角度或者从人与人的关系中去理解物自身，而难以做到真正的无私，即与物等齐，绝对的大公，或“天下为公”。
而从形上方面来理解，儒、道、佛的生态思想似乎应该上升到存在论的高度来认识，才能够充分彰显出其本身所具有的深刻蕴涵。换一个视角，进行深度解读，看一看试图理解为什么物是生态的、物是怎么生出来的、又是怎么死去的。哲学从业者应该立足于哲学，关注哲学自身所能够关注的生态思想，在生态研究中，为哲学自身寻找合法、适当的地盘。哲学家所关注的不应该是环境工程学、环境保护学，也不应该是环境伦理学，更不可能是作为自然科学的各种形式的生态学，如植物生态学、分子生态学、微生物生态学之类。哲学家应该走到这一切自然科学、工程科学的背后，从形上的高度去建构并夯实生态思想的哲学基础，为物之生生奠定学理根据与逻辑支撑，所以哲学家所应该关心的是物自身的存在状态、物为什么能够生出来。存在论意义上的生生之道才应该是哲学所要研究的对象。
二、“生态”与“静态”
目前已经被普遍使用的“生态”概念，一般都具有两种词性。作为形容词，它的基本含义主要指，有利于生物体生存的，对一切生命存在有所帮助的，如在生态食品、生态住宅、生态社区、生态城市词汇中，“生态”即指“生态的”。而作为名词，“生态”则指环境、总体以及包括人在内的物与物的相互关系，如在自然生态、社会生态、生态环境、生态保护词汇中，“生态”即指一种利生性的总体关联。于是，从意义上看，作为现代汉语的“生态”一方面始终保持着具有与生存、生命、生产的密切关联，另一方面，又具有总体性、整体性和全面性的指称。值得指出的是，现代汉语的“生态”一词，与西文ecology一词及其学科内容的传入有很大的关系。中国人最早使用“生态”一词，可能是受日本学者的影响。早在18世纪末，日本学者首先用平假名“生态”翻译了西文的ecology。但现在的日本社会基本上已不再使用“生态”一词了，而代之以片假名“イコロジ”。英文的ecology还附有“环境适应”、“系统均衡”的含义。h. 萨克塞在《生态哲学》一书中指出，作为德文的ökologie（“生态学”）是从希腊语oikos中衍生而来的，而希腊语oikos的原意则为房子、家，蕴涵着整体、全部、系统的意思。而ökologie则似乎也可以译为“家务学”[①]。德文中，ökologie还指涉“生物与环境之间的关系”。于是，生态就像一个家，家是什么？实际上，家始终不可能只是一套房子、几件家具摆设或者纯粹的人口数量总和，显然，家应该首先是一种关系复合体，家里面蕴涵着深厚的并且难以被我们做知性认识的关系结构。人在本质上都是家的产物，我们始终是一种离不开家的动物。可见，词源学上的追溯，可以帮助我们很好地理解源于西方的“生态学”及“生态”一词的实质。
实际上，现代汉语中的“生态”在指涉事物存在的关系总体、整体的同时，也可以作“生的状态”、“生生的状态”来理解。从哲学存在论（或本体论）的角度看，宇宙万物无不处于生生的状态，生生是一切存在物的最根本特征。任何一个被我们所看到的事物，并不是它自身真实的面目。物自身不可能向我们呈现出它的全部内容。呈现在我们面前的事物，已经是物自身经历了生发、生化、生物、生成过程之后的现实结果。物从生机、生性、生发、生化，到生物、生成、生长，直到生命、生活、生存，披星戴月、栉风沐雨地走过了一个漫长而遥远的路程。事物所呈现给我们的样子，实际上只是物自身进入主观之后的现象与表象。一个甚为流行但却错误有害的理解是，常识及科学认识中的人们往往把已经被自己所看到的事物当作物自身的真实面目，总以为物自身就是这个样子的，并且一蹴而就，生来如此，只是如此而没有属于自己的内部与过程。
与物自身的生态直接相对应是它的“静态”。现象世界里的人们只能够看到物生成为事物之后的静态，即物自身的表出形态，而不容易察觉、领会到它处于变易不息过程中的生态。物自身呈现给我们的样子其实已经是它生而有所存（即生成为事物）的终点，但同时又无疑是现象世界的起点。相对于事物在我们世界里展开的全部过程而言，物自身内部的事件显得非常遥远，甚至已经成为不可追忆的历史或神话而难以被人心所理解。现代天文学通过科学观测与研究发现，离地球最近的一颗恒星是半人马星座的∝星体，它与地球的距离约为41亿公里，按照一光年等于9.5 x 1012公里计算，它距离地球约4.3光年。∝星体上发生的任何一次事件，如核聚变、大爆炸，必须经过52个月的时间，才能够被地球人所观测到。换言之，现在地球上天文学家所观测到的∝星体，其实已经是52个月之前的∝星体，当下的∝星体上究竟发生了什么，我们一点也不知道。人心记忆的速度永远赶不上物生生的速度，认识论总是滞后的，它的对象始终是死的，而物自身却能够永远活着、生着。
物处于永不间断的生的状态之中，被人所看到的只是它生的结果。人生人，必须经历十月怀胎。出生之前是一个漫长的孕育过程，生出来的婴儿已经是结果。结果之后，又演绎出一个更为漫长的生存过程。每一个人都从十月怀胎的结果出发，开始自己的人生路程。商场里，摆在货架上的商品只是工业产品设计与制造的最终结果，处于消费环节之中的人们只知道产品现在的样子，却很少知道产品生产的真实过程，而以为产品天生就是眼前的这个样子。但对于工厂厂长、总设计师、车间工人来说，任何一个产品的完成都有它自己的必须过程，都要经历若干道工序流程才能够获得自己现实的存在样态。
三、“生生”的蕴涵
非常有趣的是，汉语世界里，“生”是一个具有极强亲和力和附着力的词汇，仅从组词规则上看，它便可以与不同的动词、名词、形容词、副词组合在一起而构成一个意义更为丰富、蕴涵更为深厚的新词。《广雅》曰：“生，出也。”生是一个必有所出的过程。《说文解字》曰：“生，进也。象草木生出土上，凡生之属皆从生。”[②]生，指示着动态化的出、进，意味着物自身的呈现、涌现，是物由本体大道的存在论境域向现象世界的感性直观的延伸与迈进。《大戴礼记·本命》篇曾指出：“分于道，谓之命；形于一，谓之性；化于阴阳，象形而发，谓之生”[③]。于是，生是出、进、化、形、发的动力、原因、根据或基本存在方式，是物的隐藏在最内在的、是其所是的本己。
生生，是一个具有高度概括功能的概念，它把物的存在及物自身运动的最基本特征与最内在的秘密全都包容了进去，同时，它几乎与所有与生有关的概念和命题都发生了复杂而深刻的关联。甚至，“生的哲学”就是“生生的哲学”或“生生之道”。
作为一个汉语复合词，生生，首先，可以被理解成一种动名结构，指那种具有本体论性质的“生”能够产生出有生命或能生存的事物（即后一个“生”）来，“生”由“生”所生，物在生中成为了事物。其次，又可以被理解为一种双动词关系，“生”而接着又“生”，强调的是“生”作为一种生命活动或生存活动的不间断性。运动与运动之间永远是没有间隙的。第三，还可以被理解成双名词结构，物物，或物与物，亦即物存在，物以物为物，物以物的方式生存、存在，并且，物存在，是将生与生并列而让物自身自行呈现于世界之中。实际上也是在强调物自身的内在联系以及物与物之间生态学意义上的统一性与连续性。第四，也可以被理解为双形容词结构，强调了每一个物都存在在来临的途中，因而都不是真实确凿的，毋宁是夹生的，是永远都具有未完成性的。最后，“生生”也可以被理解为双副词结构，指物的存在情状，物始终“在生成的状态之中”、始终处于“生化变易的过程之中”，也就是说，物永远在运动着，不断地生成它自身。
因为“生生”，世界才呈现为不断延续的过程整体。我们无法想象，一个物可以离开作为它存在的基本条件的“生生”而现实地形成它自己。事物的过程与历史应该由“生生”所造就。《易传·系辞上》曰：“日新之谓盛德，生生之谓易。”这是“生生”观念最古老而又最经典的表述。“生生”的原始含义可能只涉及于阴阳万物的变易之道。在《系辞》，尽管物的变化千奇百怪，复杂多端，但仍然有行迹可以追寻。物之变，其根源在于阴阳之气的相互生化、沟通与调和。
《易传·系辞下》说：“天地絪緼，万物化醇；男女构精，万物化生。”孔颖达注曰：“絪緼，相附著之义”，“唯二气絪緼。共相和合，万物感之，变化而精醇也。”“构，合也，言男女、阴阳相感”，“故合其精而万物化生也。”“生生，不绝之辞。阴阳变转，后生次于前生，是万物恒生，谓之易也。”周敦颐的《太极图说》亦解曰：“二气交感，化生万物，万物生生，而变化无穷焉。”显然，从唐代到北宋，“生生”在不同的注释家们那里，始终只被理解为阴阳二气相互交感与通汇的现实结果。“生生”的过程似乎被感性化地定格为阴阳、男女两种不同性质之间的“絪緼”与“和合”。尽管这些注释非常忠实地阐发了《易》的精神原意，但显然都没有发掘出《系辞》更为深厚的生生哲学意蕴。“日新”、“盛德”、“生生”的生态学含义远没有彰显出来，它们需要更富有生发感、生成感、生命感与生态感的哲学诠释。
什么是“易”？易，指更变、改易、化生，实际上也就是物自身生存、存在的最基本方式。物以运动的方式存在着，物的运动是生存，是死亡，是当下物自身朝着自己而生发自己、出离自己的不断涌现。询问“易是怎么发生的”，实际上也就是在追寻物是如何呈现的、物是怎么来到世界之中的。于是，物、运动、存在自身便源始地统一在一起，本体论、知识论、存在论原本是不可分离的。
王阳明说：“天地间活泼泼地，无非此理，便是吾良知的流行不息”（《传习录·卷下·黄以方录》）。所谓“良知”不过也是儒学本体之物的另一种表述。天地、良知实质上只是一物，是一体的存在。良知的“流行不息”透露出“生”、“生生”哲学的深刻道理，良知的发用即是每一个物在当下的活生生呈现，并且，这种呈现在每一物身上都是从不间断的，在宇宙总体存在上也是从不间断的。物即良知，即流行，即我，即天地，即宇宙。在物的生生过程中，道体始终能够维持着自身的统一。
物是不断由它自身涌现出来的，当下这一秒钟的物自身都只是它自己而已，而不可能是前一秒钟或下一秒钟的物自身。这才称得上“日新”，即时时刻刻都在生化、变易。王船山说：“天地之德不易，而天地之化日新。今日之风雷非昨日之风雷，是以知今日之日月非昨日之日月也。”“人见形之不变而不知其质之已迁，则疑今兹之日月为邃古之日月，今兹之肌肉为初生之肌肉，恶足以语日新之化哉”（《思问录·外篇》）。在存在论上，每一次当下的物自身都是断裂的，运动、连续、因果、规律本质上是不存在的。但在现象世界的认识论和有机论哲学中，物却是连续的而富有前因后果效应的统一的整体，运动却是可能的，因果关系也是可成立的，规律也能够被发现。物的一次次呈现构成了物的生生，又由于生生，成就出宇宙的永恒。生生与物之间、生生与世界之间互为因果，循环推演。
四、生生自庸
然而，物为什么能够生生，我们始终不得其解。但有一点可以肯定的是，物的生生起源于物自身的内部，完全是由于它自己的原因促成，并实现为它自己所是的这个样子。所以，《尚书·盘庚下》说：“无总于货宝，生生自庸。”盘庚即位，迁都于殷之后，要求邦伯、师长、百执事之人，不能聚敛货物财宝，而应该带领治下百姓自行其力，自生自用，图谋生存。按照《说文解字》的解释，“庸，用也。从用、从庚。庚，更事也。”显然，“庸”也指示着富有动感的运动、变易与更化，说明“生生”始终处于动态的历史与过程之中。物在生生、涌现的过程中，能够始终把持住自己，维持自身的统一性与质的规定性，从而使自己成为属于自己的存在。物有内部，它自己的内在机制真实地构成了物的存在基础与生存动力。
生生的哲学，是一种始终充满活力的哲学，因为它指引着一种自强不息的精神气概，鲜明地勾勒出宇宙万物的基本特征。《易传·象·乾》曰：“天行健，君子以自强不息。”孔颖达疏曰：“行者，运动之称”，王引之说：“行，道也。天行谓天道也。”无论是“运动”，还是“天道”，实际上都在说明物生发、生成与存在的基本情状。
物为什么能够一代又一代延续下去？一秒钟之前的物自身为什么能够延伸出当下一秒钟的物，而当下一秒钟的物自身又为什么能够延伸出一秒钟之后的物自身？运动是如何发生的，又如何可能？运动发生的第一推动在哪里？同一种物自身之间的内在联系的根据在哪里？这一切都发生在物自身的内部，物的生存、存在、化变全都根据于它自己的原因。自强不息是物自身的内在品质与根本德性。所以，跳出《尚书》原始文本的语境，“生生自庸”当解为自行发动、自用功德，它最深刻地揭示了物的生发过程与存在特征，因而始终闪烁着生存论本体论的光辉。
五、天地之大德曰生
作为一句口头禅，“苍天有好生之德”一直活在古今中国人的心理世界。天之大道、物的首要德性应该是生、生生。儒家一向有用“仁心”诠释生生之德的精神传统。戴震在《孟子字义疏证》一书中说：“仁者，生生之德也”，“由其生生，有自然之条理”，“惟条理，是以生生；条理苟失，则生生之道绝。”“生生”被视为天地万物之所以生存与存在的一种秩序与品性，仁为万物生发、化成的内在根据与价值基础，“生生”被提升到一种可以与物同存共在、比一切现成之物更为源始的本体论高度。
康有为在《中庸注》中也曾指出：“仁……在天为生生之理。”除却其人格化、道德化的言说方式，可以看出，物的产生与存在完全源自于它的天性之仁，物的存在是必然的，它必须如此，并且也只能够如此。物不得不存在，不能不是其所是、成就自己，物以它所可能实现的方式生存着，即物以物的方式生存着。生生是物之天性的最直观反映。
实际上，《太平经》似乎也较早地就已经将“仁”归之为“生”了，强调天“乐生”，并以“乐生”为心性本能。《太平经》说：“天者，常乐生，无害心，欲施与”，“乐生无为”（《某诀》）。苍天有好生、乐生之盛德。天什么时候都会呈现出一种“乐生”、好施的本性，而对每一个物都能够有所给予，有所成全，使其成性、成物、成自身。“天气有心而仁也”（《拘校三古文法》），那种“乐生”之仁恰恰是天的心魂、本质、功能之所在，也被称为“天心”。人的最基本的德性应该是秉承于天心，而不是失去天心。
于是，《易传·系辞下》的“天地之大德曰生”应该具有更为普遍的哲学蕴意。这一句中的“天地”既可以指被宏观化的宇宙整体，上帝存在，又可以指具体的每一个物自身。“德”为性格、功能与品行。“大德”乃指最基本、最具有普遍价值的性格、功能与品行。孔颖达注疏此句曰：“以其常生万物，故云大德也。”苍天上帝能够不断地衍生出万事万物，万事万物又能够不断地涌现出来。一代又一代的物，前赴后继、生生不已，永不凋零中断，而能够绵延于天地之间、千古之间，追随于日月时空，这才是天地最基本的德性，才称得上所谓“盛德”。苍天、上帝愿意并能够绵绵不断地化生万物，造就出世界的盎然生机，体现了生、生生的品性。
程颢“天只是以生为道”的著名命题应该是宇宙天地生生之“仁”、之“大德”与“盛德”的最好注脚。《河南程氏遗书·卷二·二先生语上》说：“生生之谓易，是天之所以为道也。天只是以生为道。继此生理者，即是善也。”又，“万物皆有春意，便是继之者善也。”原来，天生物，天成物，是天自己的德性必然，是追逐自己的存在，甚至也是它最根本的职责使命。
物不存在，不降生，物不如此而存在，那么，它将干什么并成为什么呢？这一问题显得非常的悠远、艰深，换算成西方哲学的话语则成为一个近似永恒的形而上学问题——“das seienden in seinem daβ- und sosein”，即为什么存在者存在及如此而存在，或者，为什么物只能够是其所是、自在永在？——在西方哲学史上，它困饶了自巴门尼德开始，到柏拉图、亚里士多德，一直到海德格尔为止的几乎所有伟大的哲学家。而在中国哲学里，一千三百多年前，北宋儒学思想家程颢轻轻的一句“天只是以生为道”，画龙点睛，清楚地勾勒出了解决问题的根本线索。
实际上，“天”、“生”与“物”之间具有高度关联性与源始统一性。天道即生道，即物道，即人道。进一步，在本体之天（“道”）与现象之物（“善”）之间，程颢用了一个“继”字做连结，独具匠心，精微深妙，它能够确凿而形象地体现出“生”或“生生”自由出入于有、无之境的性质与功能，并且还能够将“生”与“善”有效地联系在一起。显然，“善”是物之成，是蕴藏于物的内部的“机”的生成、生物，是物的既定存在样态。
不止于此，程颢还能够进一步阐述到：“天地之大德曰生，天地絪緼，万物化醇，生之谓性，万物之生意最可观。此元者，善之长也，斯所谓仁也。人与天、地一物也”（《河南程氏遗书·卷十一·明道先生语一》）。生与仁、人已经被直接联系在一起，物道、天道、仁道、人道在“生生”之道之中合而为一，化而等齐，甚至它们从来就没有被分离过，只要物一产生、一呈现，就什么都出来了。
这样，“天地以生物为心”（《河南程氏外书·卷三·陈氏本拾遗》）的命题才是可以理解的。天地始终将化生万物、将“生”与“生生”作为它自己的本性自然，天地的样态就是物自身生生、涌现的样态。换言之，惟有永无止竭的“生生”活动才是物存在的基本特征，才是天之自然。
而问题的另一方面则应该是，生生即创造，物的存在就它自身向着自身的不断创新。所以，生生即创生，物的每一次存在实际上都经历了一次伟大的冒险，即在无数非己性的可能性中做出不成为他者别物而只成为自己的坚执选择。而冒险在实质上等于创新，创新同样也意味着冒险，存在即是冒险。物在生生之途中无数次地面临着无数的可能性，物不断选择自身、生成自身并沉沦于自身的过程，就是它实现自我创新的经历。面对无数的可能性，物总是只选择一种它最本己、最有所倾向的可能性而生发自己、出离自己，把自己让渡给现象。物的存在总是它自身创化的结果。物是被它自己所创制出来的，或者物自身创制着物自身，而不是被包括上帝在内的任何一个他者别物所创制的。物的呈现始终需要它自己不断地产生、奉献出一个个新物、一个个新我，这样，物自身便具有最源始的创造性。
物存在着意味着物创造着，不作一时一刻的停顿，物生生就是物创新，就是物创化。没有创造性的物，不可能使它自己呈现出来，亦即它连让自己存在的能力与勇气都没有，因而也就不可能现实地来到世界之中而呈现在我们的面前。物的自我创新的精神，是日月天地生生不息的原动力，也是宇宙世界大化流行最真实的奥秘。
物，因为创新，所以才能够不绝于世。物有后，源源隽永，无穷无尽。更进一步，物在创新、生生、存在之路上，在展开它自身的全部内在规定的同时，既实现着它自身存在的秩序，也实现着宇宙天地存在的秩序。或者，物不断地生生、创造与存在，不断地让自己呈现，因而在达到它自己生存、它自己存在的目的的同时，也让宇宙天地生存、存在。物是存在、生生、创造、秩序原本绝对的统一。秩序在创化中实现，创化在秩序中生发。所以，为生生哲学所揭示出的一个最朴素、最根本但又常常被人们所忽略的道理就是，物自身有无穷的创造力，宇宙也有无穷的创造力。
天道刚健，与穆不已，人事行为应当取法于天道，积极向上，开物成务，济事全性，而能够与天地合德。这样看来，《易》道广大，知周万物，凡六十四卦，但惟独以“未济”卦结束，其意无穷，值得玩味。“未济”之卦象，下砍上离，卦辞曰：“亨。小狐汔济，濡其尾，无攸利。”亨，通“享”，意为享祭，指谨慎地进行享祭。狐不善游水，老狐狸冬日过河，听冰下无水之声而后过。而小狐狸无知，遇水直渡，长尾濡水，沉重而不堪负担，最终全身淹没。这里，为《未济》所强调的是一种对待无知之物的谨慎态度，同样的道理，我们也应该怀着一份严肃、认真乃至仁爱、宽厚的心情对待那些尚且不为我们所认识的天地、宇宙与生、生生，而没有任何理由可以粗暴而野蛮地将它们肆意糟蹋。“未济”，事未成也，事尚未成，则须有所行进，才能够顺遂通达，事未成，标志着事情还没有获得最终的完成，还没有真正成己、成物、成体而作为现象事物呈现于世界之中，生、生生的过程仍在继续，而这一切又并不是一种偶然、不正常甚至错误的现象，相反，恰恰是宇宙万物是其所是、存在之为存在的一种基本状态。
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[①] sachsse hans：《生态哲学》（ökologische philosophie: nater- technik- gesellschaft），第1页，文韬、佩云译，东方出版社，1991年，北京。
[②] 桂馥：《说文解字义证》，第526页，齐鲁书社，1987年。
[③] 王聘珍：《大戴礼记解诂》，第250、251页，中华书局，1983年。
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