中国文学的根本性缺陷与文学的灵魂维度
最近笔者读到潘知常教授的文章《为信仰而绝望，为爱而痛苦：美学新千年的追问》，他从美学领域提出应该接续上世纪初由王国维、鲁迅开创的生命美学的“一线血脉”，并且反思这“一线血脉”被中断之后给美学进一步发展造成的困境；为开解这个困境，只有引入西方信仰之维、爱之维，才能完成美学新的“凤凰涅磐”。他的看法非常有见地，切中问题的要害。他的论文，与笔者多年的看法，不谋而合；从不同的问题出发，竟然得到相近的结论。笔者极其希望这种有益的学术探讨带来更大的收获。
文学也许有其他使命，但是，伟大的文学的根本使命却是展开生命个体的灵魂冲突。文学是探究个体生命的，而个体生命天生是属灵的。如果不探个体生命，文学就不能透彻，就有“隔”。在人类意识发展史上，生命个体的成熟是和追问“不朽”联系在一起的，这就产生了对灵魂的思索。人对神的崇拜，事实上是对灵魂永生的崇拜。有了永生的追问与渴望，才有生与死的冲突，灵与肉的冲突，本我与超我的冲突，此岸与彼岸的冲突，也才有对灵魂的叩问，对天堂与地狱的叩问，对神秘世界与超验世界的叩问，以及对命运与存在意义的叩问。这种叩问是个体生命与神秘世界的对话，其问题不是属于社会，而是属于个人。换句话说，其灵魂对话的内容是个体化的，而不是群体化与社会化的。对文学这种本性的认识一直只是涓涓细流，中国文学多在感时伤世，背负国家、民族、社会巨大包袱的传统下发展过来。尤其在上个世纪，这传统几乎笼罩一切。今天正是适当其时，重提文学的个体生命本质，并以此来批评中国文学的根本性缺陷，为文学、美学探讨的深入进一新解。 中国古代文化缺乏灵魂叩问的资源。中国文化的主脉——儒家，不关注和讨论灵魂的问题。孔子“祭神如神在”和“敬鬼神而远之”这种含糊的、疏远的、大而化之的对神的态度，反映出他对彼岸世界不感兴趣。“未知生，焉知死”，在他看来，全部问题都是生的问题即此岸世界的问题，而死的问题是生的问题所派生的。因此，他极端重视人的现实生活，所思所想都是人在艰难困苦的现实人生中如何仰仗自己的力量（不是依靠上帝的力量和其他神的力量）努力奋斗，自强不息。他只确认一个世界，一个此岸的人的世界，不确认还有另一个彼岸的神的世界。此岸世界是群体的人际世界，这个世界的和谐是人的幸福之源，维护这个世界的和谐是人的全部责任。无论是仁是礼还是乐，都是致力于建设一个美好的道德秩序。但是，这种秩序下的人，并不是充分发展的个体，它只是秩序中的固定点，而不是可超越秩序的自由点，它缺乏个体的自我意识，因此也缺乏灵魂的思考与灵魂的活力。儒家思想体系下的反省，只是就范既定的道德秩序的自我修正与调整，其中没有灵魂的挣扎和叩问。孟子的“吾日三省吾身”，是一种君子式的反省，其反省的目标是远离小人，端正处世姿态，并不是灵魂的拯救。相应的，其反省的特点则是静态的，即以既定的道德秩序与圣贤指示检讨自身的处世行为和做人记录，而不是灵魂的苏醒与论辩，反省中只有在固定参照系之下的小心翼翼的修正与调整，并没有彼岸世界远处的呼唤，也没有内心的大动荡与大呼叫。从古到今的中国作家，可以从儒家思想中获得某些现实感情力量，但不可能获得灵魂的内在资源。 从个体生命解脱的角度上说，庄子道家思想倒是给中国作家很大的帮助与启迪。庄子是中国第一个叩问人的存在意义与人生真实性的思想家。他的思想对人生充满怀疑。身为物役，心为形役，人的生命被自己制造出来的物质世界所压迫、所窒息，制造出来的东西愈多，生命的负担就愈是沉重，那么，人类辛辛苦苦地以有限的生命追逐无限的知识并用这些知识创造一个物欲世界到底有什么意义？人类吞食了智慧果之后学会了分辨生死、祸福、是非、善恶等等，可是，祸为福所依，福为祸所伏，表面上是你在梦蝴蝶，说不定是蝴蝶在梦你，你无穷无尽地追求名声、地位、权势、实际上恰恰被名声、地位、权势所摆布，荣辱、生死的界限到底在哪里？人如何摆脱自己制造的概念、名称、机械和物质世界而作逍遥游？庄子这种怀疑精神和逍遥精神启迪了中国作家、诗人，助长和滋润了中国两千多年的隐逸文学和其他类型的个性生命文学，意义非常。然而，庄子对存在意义的叩问是一种消极性的否定性的叩问，叩问之中打破了生死、祸福、是非等界限，取消了对立，但同时也失去了关注，失去了密切。所谓失去了关注，是在他的思想世界里再也没有现实情感和现实精神创造的关怀；所谓失去了密切，是再也不理会人内心世界不同价值观念的冲突与紧张，更谈不上灵魂的挣扎与呼喊。道家思想后来发展出一套“贵生”、“心斋”、“坐忘”的修炼模式，更是淘空了内心的矛盾与对立，只让肉身伸延到不死不灭不忧不愁的神仙世界里，那里只有世俗之城，可一点也没有精神之城的影子。受道家思想影响的诗人作家，会有潇洒，会有怀疑，会有对现世人生的叩问，但不会有对灵魂的叩问和灵肉的根本紧张。 也许正是中国文化缺乏叩问灵魂的资源，因此，和拥有宗教背景的西方文学（特别是俄罗斯文学）相比，中国数千年的文学便显示出一个根本的空缺：缺少灵魂论辩的维度，或者说，灵魂的维度相当薄弱。我们迫切需要的工作，就是探讨文学的灵魂维度与灵魂深度，探讨它们与文学的密切关系。 在这里我们特别借用一下俄国的杰出思想家舍斯托夫的“旷野呼告”的思想意象。舍斯托夫著写过《在约伯的天平上》、《雅典与耶路撒冷》等名著，还写下《旷野呼號》这一宗教哲学论著。这一意象来源于《圣经》，说的是一个希伯来的先知向来自荒漠的犹太人发出号召削山填壑，为上帝开出一条路来，但是犹太人没有听从先知的呼唤，于是，先知的呼号成为旷野无人理睬的呼号。舍斯托夫借此意象展开他的思想。在他看来，旷野上无人理睬的呼号，正是灵魂的呼号。也正是这种呼号，（而不是思辩哲学）为人们开辟了走向真理、走向担负人间苦难的道路。舍斯托夫在此书中通过对陀思妥也夫斯基和克尔凯郭尔的阐释，批评了历代思辩哲学家对必然性和理性原则的崇拜和对人间苦难、不幸、眼泪、绝望的漠视，整部著作本身就是对灵魂的叩问。舍斯托夫在论述中，发现与“灵魂呼号”相对应的概念是“思辩哲学”，这一对立也可以描述为“旷野呼号”与“学院理性”的对立。而我们则发现，中国文学缺乏的正是“旷野呼号”，而与之相对立的是“乡村情怀”。中国数千年来，一直处于乡村时代，所有的具有代表性的诗人作家，尤其是正宗的诗歌、散文作家，其作品的基调都是乡村大背景下的人生感叹。无论是被视为“现实主义”还是被视为“浪漫主义”，也无论是被命名为“载道派”还是“言志派”，都没有越出关怀世道人心和感慨天地人生的范围，基本上是现实生活的咏叹调。而咏叹之中或咏叹之外，我们都很难找到旷野的呼叫——灵魂的叩问。即使是屈原的“天问”，也只是对大自然与某些政治历史问题的叩问，并不是灵魂的叩问。屈原对大宇宙的呼叫不是灵魂深处的冲突与呐喊，而是现实困境中的大呻吟。他的质疑，是对自然之天和现世权力之天的质疑，不是灵魂的对话与争辩，因此，也难以说得上具有灵魂的深度。屈原的《离骚》，更明显是现实人生的感叹。在长诗中，有现实人生的“法庭”，没有灵魂的“法庭”。中国两千多年的诗歌，其主流都是《离骚》的伸延与变奏，因此，表层的牢骚怨恨很多，深层的内心呼叫对话少。 中国的小说，在《红楼梦》之前，也缺乏灵魂的维度。从唐传奇到“三言二拍”，其中虽有轮回、转世之说，用的是世间因缘法，却没有个体生命内部灵魂的紧张。即使是影响最大的文言小说《聊斋志异》以及广为流传的《水浒传》、《三国演义》等，其中的人物，无论是大奸大恶、大忠大贤还是才子佳人、精魂孤女，都缺乏内心的紧张。“宁教我负天下人，决不让天下人负我”，曹操这种“豪杰”性格与两极决断的心态实际上是普遍的心态，这里没有内心的冲突。而有些人物在重大行为抉择之前虽有内心的紧张，但也没有严格意义的灵魂冲突，例如宋江、卢俊义的“上山”，几乎完全是被逼的，即是环境与他人逼迫他们选择，并非他们本身灵魂论辩的结果。《水浒传》写得最成功的人物林冲，他虽然也有犹豫，但其“反叛”与“不反叛”之间的冲突，也只是现实选择的利害权衡，作者并没有赋予林冲的犹豫以形而上的意义。 与哈姆雷特、麦克白这些西方文学中的戏剧人物相比，我们可看到在相似的行为犹豫中，其内心矛盾的内涵有着巨大的差别，一边有灵魂的搏斗，一边则没有。麦克白在谋杀国王之后也“谋杀了自己的睡眠”，他的灵魂进入了惨烈的动荡与挣扎，罪恶的阴影笼罩着他。他沾着国王鲜血的手，一再去洗，但总觉得洗不干净，因为关键是他感到自己的灵魂也沾满了鲜血。莎士比亚戏剧中的另一个悲剧人物奥赛罗在中了他人的阴谋之后，杀死了自己的妻子苔丝德梦娜。可是，当真相大白，他发现妻子的无辜与自己的罪孽时，立即审判自己，拔剑自刎。他最后的自刎是通过最惨烈的行为语言表达自己最深的罪感，是承担全部良心罪责的忏悔情感。莎士比亚笔下这种忏悔行为与忏悔情感在西方文学的源头上就已动人地表现过。希腊悲剧《俄底浦斯王》中，俄底浦斯发现自己无意的杀父娶母的罪孽后，（尽管他得到先知的预言而极力逃避这一罪孽，绝对没有犯罪的动机，杀父娶母完全是命运的摆布，）整个灵魂经受了一个地震，他毫不犹豫地拔剑刺瞎自己的眼睛。生为儿子，竟然不认识自己的母亲，也不认识自己的父亲，仅此一点，良知上就有不可逃避的罪责。中国文学发展到《红楼梦》，才有一个划时代的突破。其主要人物贾宝玉是一个有灵魂的人物。他的灵魂的世界是一个双音的世界，两种不同的价值观——儒家式的崇尚道德秩序的价值观与崇尚生命的自然性情的价值观，在他的灵魂世界里，形成了一个矛盾的张力场。两种价值观的声音一直在展开辩论。小说中的两个女性主人公负载着两种不同的价值观念。林黛玉崇尚的是生命自然与生命自由，而薛宝钗则崇尚道德秩序的与人际和谐。贾宝玉的灵魂指向与林黛玉相通，但也受到薛宝钗的牵制。他并不是简单地和薛宝钗所代表的传统“决裂”，而是在两种价值观中思索。我们可以把林黛玉与薛宝钗视为贾宝玉灵魂的悖论：木石前盟符合充分理由律，金玉良缘也符合充分理由律，只是贾宝玉的灵魂最深处屹立的绝对是爱哭爱闹、真情真性的林黛玉。贾宝玉经常处于精神迷惘的状态中，在他发呆而无法言说的时候，恰恰是他的灵魂处于困境之中，他的迷惘，是对灵魂无声的叩问。这种迷惘，很像哈姆雷特式的迷惘。 对于中国文学缺少忏悔意识，即缺乏灵魂维度这一根本缺陷，五四新文学的先行者已经朦胧地发觉。其中周作人在论述俄国文学时，以俄国文学为镜子就发现了中国文学这一缺陷。他在《文学中的俄国与中国》一文中说：“俄国文学上还有一种特色，便是富于自己谴责的精神。法国罗兰在《超出战争之上》这部书里，评论大日耳曼主义与俄国沙文主义的优劣，说还是俄国较好，因为他有许多文人攻击本国的坏处，不像德国的强辩。自克里米亚战争以来，反映在文学里的战争，几乎没有一次可以说是义战。描写国内社会情状的，其目的也不单在陈列丑恶，多含有忏悔的性质，在思契契特林（shtshedrin saltykov）、托尔斯泰的著作中，这个特色很是明显。在中国这自己谴责的精神似乎极为缺乏：写社会的黑暗，好像攻讦别人的阴私，说自己的过去，又似乎炫耀好汉的行径了。这个缘因大抵由于旧文人的习气，以轻薄放诞为风流，流传至今没有改法，便变成这样的情形了。”（1）周作人批评的“自我谴责精神”的集体性欠缺，的确是中国文学的大弱点，五四时期鲁迅等作家对国民性的反省与批判，正是对这种欠缺的一种弥补。周作人还注意到，除了民族文学精神中缺乏自我谴责精神之外，中国作家还缺少托尔斯泰式的个体的忏悔意识，轻薄风流倒是不少，缺少的是对灵魂的深刻的解剖。周作人意识到这一点，所以，他特地翻译英国特里狄斯（w. b. trites）的陀思妥也夫斯基的小说评论（发表于1918年1月号的《新青年》），说明每一个人，包括处于社会底层的被奴役的人，都有灵魂的双音与灵魂的搏斗。特里狄斯认为，陀思妥也夫斯基善于写出“抹布的灵魂”。所谓抹布，就是被人踩在脚下的不干净的工具，处于社会底层的人就像抹布，但是，在陀思妥也夫斯基看来，这一块不干净的抹布，又是非平常的、通感情、通性灵的抹布，也就是说，它是有灵魂的。陀思妥也夫斯基的本领正是揭示出抹布灵魂的深邃。周作人译出评论的主旨：“陀氏著作，就善能写出这抹布的灵魂，给我辈看。使我辈听见最下等最秽恶最无耻的人所发的悲痛声音，醉汉睡在烂泥中的呼唤，乏人躲在漆黑地方说话。窃贼、谋杀老姬的凶手、娼妓、靠娼妓吃饭的人，亦都说话，他们的声音却都极美，悲哀而且美。他们堕落的灵魂，原同尔我一样。同尔我一样，他们也爱道德，也恶罪恶。他们陷在泥陷里，悲叹他们不意的堕落，正同尔我一样的悲哀------。”（2）周作人翻译的这篇评论告诉读者：陀思妥也夫斯基作品的精义在于说明被世俗社会视为下层的堕落的人，其灵魂的内涵并不是单一的，在恶中也蕴含着善和美，其灵魂也在挣扎，也在论辩，也同其他“高贵的人”一样，具有灵魂的对话与论辩。文学作品只要看到犯人身上灵魂的苦痛与悲哀，才具有深度。五四时期，能察觉到俄罗斯文学的灵魂之深和中国文学的欠缺的，恐怕只有周氏兄弟。周作人发表这篇译文的时间是1918年。这之后几年，鲁迅也连续发表了几篇对陀思妥也夫斯基的评论，他也看到了陀氏的深刻处，并发表了一段著名的话： 凡是人的灵魂的伟大审问者，同时也一定是伟大的犯人。审问者在堂上举劾着他的恶，犯人在堂下陈述着他自己的善，审问者在灵魂中揭发污秽，犯人在所揭发的污秽中阐明他埋藏的光辉。------这样，就显示出灵魂的深。在甚深的灵魂中，无所谓“残酷”，更无所谓慈悲；但将这灵魂显示于人的，是在“高的意义上的写实主义者”。（3） 鲁迅凭借自己的天才直觉，发现俄国这位“残酷的天才”对灵魂的审判是何等深刻。鲁迅已走到陀思妥也夫斯基灵魂的门口，可惜他没有走进去。他只是自己设置了一个叩问民族劣根性的精神法庭，而没有设置另一个叩问个体灵魂的陀氏法庭。所以，阿q只能视为中华民族古旧灵魂——集体无意识的图腾，而不能视为个体生命的图景，在阿q身上，没有明显的灵魂的对话与论辩。鲁迅在陀思妥也夫斯基的灵魂法庭门前站住，然后退出，这可以看作是一种象征现象：在新文化运动中诞生的中国现代文学，有它先天的弱点，和最伟大的文学相比终究存在隔膜。鲁迅的退出说明了即使是具有巨大思想深度并解剖过国民集体灵魂的最伟大的中国现代作家，也没有向灵魂的最深处挺进，明知“灵魂的伟大审判者”必须同时也是“伟大的犯人”，但终究没有兼任这两个伟大的角色。于是，尽管发出呼叫，但终究没有发出动人心魄的论辩。鲁迅尚且如此，更毋庸论及其他。 中国现代文学虽然受到西方文学的巨大影响，但仍然缺乏叩问灵魂的维度。现代作家一开始就背上一个其他国家的作家不必背的包袱，这就是国家兴亡、社会制度更替的包袱。几乎所有主流作家都把眼睛投向社会的合理性问题（社会正义），在“启蒙”与“救亡”上耗尽大部分精力，无法探究自身的灵魂。我们认为，文学不是“反社会”的，但它却是“非社会”的，它既不给社会设计提供蓝图与方案，也不要求作家带着一个方案去修正和改造他人的灵魂。“怎么办”的问题不属于作家。“灵魂的工程师”的称号对于作家更不相宜。这一沉重的桂冠应当由作家掷还给那些企图利用文学的别有用心之人，要求作家充当灵魂的设计者与组织者，这不仅不可能，而且会给作家带来“灵魂权威”的幻像。作家不是灵魂的权威，也不是良心的权威。文学不是按照某种灵魂的蓝图去塑造灵魂，而是展示灵魂的幽暗、深邃、伟大和渺小，并发出灵魂的呼喊。
注 释：（1）《周作人文类编 希腊之余光》，钟叔河编，第427页。湖南文艺出版社，1998年。（2）《周作人文类编 希腊之余光》，钟叔河编，第411页。湖南文艺出版社，1998年。（3）《鲁迅全集》第7卷，第95页。人民文学出版社，1958年版。
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